Глава 1. Понятие государства и элементы государства 3 страница

Только среди этих нормативно-политических и нормативно-юридических рассуждений более или менее случайно можно иногда нащупать те действительные теоретические воззрения на народ, которые там и здесь попадаются в современной теории государства. Названные воззрения представляют собою прежде всего смесь из двух исторически разных наслоений — из естественно-правового атомизма и из отголосков некоторых идей, возникших в эпоху реставрации и реакции и созданных на почве критики теории естественного права исторической школой. Существо первого наиболее ярко выразил Руссо, для которого «общественный договор» изначала разрозненных и сошедшихся в одно место отдельных людей не только устанавливает государство, но и родит впервые существование нации. Народ, нация есть совокупность сговорившихся и согласившихся индивидуумов, выражение их доброй воли и их сознательных намерений. Человек — атом, отдельный индивидуум — вот первоначальное; нация же есть только его производное. Это есть тот индивидуалистический и эгалитарный взгляд на народ, как на совокупность равных людей, который до сих пор лежит в основании французских политических представлений^[437] и имеет широкое распространение во всем демократическом европейском мире. Правда, господство его ограничивается несколько распространением других, противоположных представлений. Широко распространившиеся исторические воззрения диктуют необходимость другого взгляда на народ, занявшего легитимное место во многих современных учебниках. Всем ныне известно, что человек «никогда не встречается вне общества», что «формирование нации» есть результат исторического, эволюционного процесса, что нация есть особый «политический организм»^[438], что она особая «реальность», хотя и не является особой личностью, стоящей наряду с человеческими индивидами^[439]. Это средний багаж современного научного сознания, багаж среднего веса, который все тащат, часто не вполне понимая, почему и зачем. Разве только по одной причине — по видимой неудовлетворительности противоположных, атомистических представлений. Но несмотря на общепризнанность названного минимума «исторических» и «органических» воззрений на народ, практическое господство естественно-правовой теории нации продолжает еще ощущаться. Когда современные учебники начинают развивать в подробностях учение о нации, эта последняя представляется им именно как совокупность граждан. Гражданин участвует в народном суверенитете в силу того, что он человек (en vertue de sa simple qualite d'homme)^[440]. Народ не рассматривается как разделенный на социальные группы, на классы, даже на политические партии. Воззрения, которые склонны считать народ составленным из органических частей органическим целым и которые требуют в силу этого изменения современных политических институтов, считаются синдикалистскими и даже большевистскими^[441].Оправдание этих явных односторонностей современной доктрины можно искать в характере нынешних демократических институтов западного человечества. Современная демократия, как это прекрасно показал Бенуа^[442], в учреждениях своих, а не только в идеях, насквозь пропитана духом атомизма и индивидуализма. Демократические учреждения всех, даже самых передовых демократий, не знают того действительного, а не абстрактного только народа, который состоит из предпринимателей и рабочих, фабрикантов и торговцев, рантье и спекулянтов, потребителей и производителей; они знают отвлеченного человека-гражданина, голосующего индивидуума, и для них народ, совсем по Руссо, есть совокупность таких отвлеченных граждан.

Нельзя не отметить, наконец, и еще одной политической черты современных взглядов на народ, развиваемых современными учениями о государстве и конституционном праве. Нельзя не заметить, что в большинстве этих учений живущее в государственных формах население всегда отожествляется с национальностью. Современная по характеру своему политическая доктрина о народе есть, в сущности говоря, политическая доктрина национального государства. Поэтому последним и последовательным практическим требованием этой доктрины и является лозунг самоопределения национальностей. Каждая национальность имеет право и должна получить государственные оформления. Нормальным, следовательно, нужно признать бытие национальных государств вроде Франции, Германии, Англии. Более или менее анормально бытие государств многонациональных. Или при обычном ныне превращении нормативных суждений в теоретические: совпадение государства с национальностью есть своеобразный закон; государство есть особо оформленная национальность. При этом забывается, что национальное государство есть только исторический продукт определенной эпохи. Из известных нам территориальных форм государственных образований самая крайняя — волость — всегда менее национальности; «земля» (territorium) может совпадать с племенем, может и не совпадать; бесконечное количества царств, известных нам из истории, было многоплеменным и многонациональным; тем более многонациональным нужно признать государство-мир (imperium). Следует прибавить, что отвлеченным является взгляд, утверждающий, что современные Британское или Французское государства — однонациональны. А колонии, играющие столь большую роль в существовании этих государств? Разве там нет «народа»? Или его не нужно называть «народом», так как он зачастую еще не получил политических и даже гражданских прав? «Народ», стало быть, это только правящая национальность, понимаемая в отвлечении от ее социальных делений и различий? Такой «народ» может быть очень нужным проводителю в жизнь известных политических начал, но он совершенно не нужен объективному исследователю, стремящемуся построить «теорию государства».

Среди современных конкретных исследований, много опередивших сложившееся в учебниках учение о народе, не обособилось никакой отдельной дисциплины, которая подобно геополитике специально была бы посвящена изучению соответствующих вопросов и проблем. Однако в новейших изысканиях преимущественно в области историософии и философы культуры содержится достаточное количество материала, заставляющего пересмотреть вопрос о народе как элементе государства, и поставить изучение этого необходимого элемента совсем на иную почву, чем это принято в учебниках общей теории государства и конституционного права.

Народ есть прежде всего физическое существо или совокупность физических существ. Поэтому имеется целый ряд чисто физических проблем народонаселения, которые и подлежат изучению отдельных наук о человеке. Однако проблемы эти не вносят ничего принципиально нового в общую теорию государства. Чтобы приобрести принципиально новую установку по отношению к вопросу о народе в государстве, для этого нужно покинуть область чисто физических понятий. Можно описывать народ со стороны его величины, физических форм, местожительства в пространстве, биологических свойств, но не эти стороны жизни народа определяют его место в государстве. Место это определяется качествами народа как существа психического; но описание психического всего менее исчерпывается чисто физическими признаками. Существуют следующие новые точки зрения, которые обладают познавательным интересом при изучении одушевленных предметов, и их-то нужно применить к описанию того, что называется «народом»: 1) кто составляет этот народ или, другими словами, кто является носителем душевной жизни народа, кто является ее субьектом; 2) какие душевные состояния этого субъекта определяют жизнь государства (например, подсознательные переживания или сознательные чувствования, или разумная сознательная деятельность и т. п.); каково качество, глубина и степень этих состояний; 3) что эти состояния означают, какой смысл в них раскрывается.

2. Народ как органическое единство

1. Непосредственному, наглядному опыту, по крайней мере, современного человека западной культуры всего более соответствует взгляд на общество как на совокупность, составленную из множества отдельных человеческих существ. В общественных явлениях, как утверждал один из выдающихся социологов ближайшего нам прошлого Георг Зиммель, «предметами соединения являются самостоятельные существа, духовные центры, персональные единства»^[443]. Поэтому когда мы говорим об обществе, здесь не может быть никакой речи об «абсолютном растворении в душе другого субъекта». Сущность социальных явлений лучше всего определяется понятием «контакта» моего «я» с другими человеческими «я». В результате такого контакта получаются действия одной души на другую душу, причем действия эти суть действия не непосредственные, но, так сказать, «действия на расстояние». «Социальные явления возникают единственно из коллективного действия множества людей; между тем как явления, просто названные нами психическими, фактически связаны только с душой индивида». Необходимое предположение множества взаимодействующих личностей есть, таким образом, «характерная черта социальных явлений». При таком предположении, очевидно, носителем общественного сознания может быть только отдельный человек, отдельная психика. Никаких иных носителей нет и быть не может. Иными словами, социология должна исходить из воззрения, которое чрезвычайно удачно выразил однажды известный философ и психолог В. Джемс. «Мы полагаем, — говорит последний, — что существа могут прежде всего сами по себе существовать и, так сказать, питаться своим собственным существованием, и лишь косвенно узнавать друг друга»^[444]. Социальный процесс и складывается из различных столкновений отдельных, самостоятельных существ, которые косвенно друг друга знают. В результате таких столкновений могут рождаться особые явления, которые никогда бы не возникли, если бы «я» не встретилось с другим «я», и эти явления мы называем социальными. Такие явления по природе своей междуличны (интерпсихичны). Разыгрываются они в отдельных человеческих душах, изначально раздельных и самостоятельных. Такие отдельные души являются истинными субъектами, переживающими «социальное», безразлично в каких видах оно рождается и какие формы принимает — формы ли «национального сознания», или «корпоративного духа», или «организованной в государство народной воли» и т. д.

Как ни близки подобные воззрения современному сознанию и как ни распространены они в науке, против них можно сделать ряд существенных и веских возражений. Начать следует с указания на то, что возможность существования отдельных, совершенно независимых человеческих личностей представляется несомненной и очевидной только для современного, пронизанного чувством индивидуализма человека. Люди старых органических культур вовсе не ощущают своей оторванности от общественного целого так, как ощущаем ее мы. Примеры полного отсутствия чувства индивидуальности и поглощенности индивидуума обществом общеизвестны, ими наполнена не только история культур примитивных, но их можно наблюдать и в древних, высоко развитых культурах Востока (например, в Китае) и даже в культуре греко-римской, в те периоды, когда еще в нее не проник позднейший индивидуализм. Подобные отношения личности и общества имеют в виду современные органические воззрения на государство, считающие, что современный индивидуализм есть зло, которое должно быть рано или поздно преодолено. Истинное, «естественное» государство для органистов есть такое, в котором все «смешано в некоторое живое целое, и формы социальной жизни не умещаются в границы, которые стремится им навязать позднейшая культура». Подобное государство как бы погружено в «состояние бессознательности». «Все в нем управляется обычаем, все слито в одно целое через посредство родового инстинкта, отдельная личность всецело погружена в служение одному, общему делу национальной религии, нравам и общим хозяйственным интересам»^[445]. Личность существует не «для себя», но только для целого; в каждом личном акте выражается интерес рода, и не личное сознание, а родовое является деятельным агентом этой общественной жизни.

Современное сознание западных народов не живет в подобной духовной атмосфере, оно погружено, как мы сказали, в индивидуализм, но есть признаки, указывающие, что индивидуализм этот начинает тяготить современного человека. Оттого современная социальная теория с особой любовью говорит о «преодолении индивидуализма», оттого снова воскресают органические воззрения на государство, оттого индивидуализм подвергается развенчанию не только в теории, но и в политической практике (в фашизме, в коммунизме). И в результате всех этих процессов укрепляется убеждение, что общественной реальностью является не личность, а социальное целое. Кто знает, быть может, для будущих поколений наглядный опыт с такой же очевидностью будет говорить нечто, совершенно противоположное воззрениям, которые до сих пор казались неоспоримыми: что общество есть нечто первоначальное, а отдельные личности, духовные монады — только производные части, несамостоятельные величины.

В пользу органической природы социальных явлений говорит также наблюдение процессов рождения, жизни и развития человеческих обществ. Все те, кто взирают на общественные явления как на результат более или менее случайного контакта изначально самостоятельных личностей, неизбежно должны рассматривать социальный процесс как искусственный и механический. Наиболее наивной формулировки достигало это воззрение в старых учениях естественного права, для которых государство и общество являлись искусственным изобретением людей, продуктом договора, который можно заключить, но можно и расторгнуть. Как только он расторгнут, люди расходятся в разные стороны и начинают вести изолированный образ жизни. Полемизируя с этими воззрениями, органисты справедливо указывают, что социальный процесс, в котором одно «я» «встречается» с другим, обнаруживает те же черты, что и процесс развития отдельных животных организмов. Социальные единства, как это отмечалось уже старыми органистами, возникают естественно, а не случайно. «Напрасно мы будем искать в анналах истории договор, власть, происшедшую на основании права, государство, организующееся при помощи юридических форм». «Государство есть естественное явление, естественное состояние человеческого рода»^[446]. Оно является как бы продолжением природы, и в его образовании принимают участие те же силы, которые образовали первичные агломераты клеток и превратили их в результате долгой эволюции в сложные органические целостности. Отдельная человеческая личность в этих процессах играла очень незначительную роль. Развитие социальной жизни происходило не через ее сознание и волю, но в силу влияния общих биологических причин, для которых личности являются не автономными «субъектами» общественного бытия, но чем-то вроде органических клеток, составляющих биологический организм.

К этим культурно-историческим соображениям важно присоединить еще очень существенный, чисто философский аргумент, направленный против взгляда на общество как на взаимодействие вполне самостоятельных личностей. Взаимодействие самостоятельных элементов возможно только в том случае, если их объединяет некоторое первоначальное единство, если а действует на в, это значит, что существует некоторое единство М, которое обнимает собою а не а делает возможными их взаимные влияния, их «контакты». Если бы этого М не было, а и в были бы двумя совершенно различными мирами, «каждый жил бы своею жизнью, не придавал другому значения, не считаясь с ним, как мир ваших грез не считается с миром моих грез»^[447]. Итак, чтобы взаимодействовать, «они с самого начала должны быть связаны друг с другом, заключаться друг в друге, их природы должны находиться в прирожденном взаимодействии». Таким образом, для самой возможности «контакта» между личностями необходимо предположение какого-то «междуличного нечто». Органисты и называют его «общим», «коллективным» духом, «коллективным, социальным сознанием». Наличность последнего необходима в каждом социальном целом, будь это семья, племя, народ, государство. Отсюда они и приходят к допущению существования особых, социальных, коллективных или «многочеловеческих» личностей, подобных личностям «одночеловеческим». Мы подходим, таким образом, к основному тезису органической теории общественных явлений — к тому тезису, который был формулирован еще в глубокой древности, который господствовал в европейской науке в первой половине XIX века и который на наших глазах опять начинает становиться популярным.

2. Существуют весьма различные варианты органических воззрений на социальные единства. Наиболее известными из них являются органическая теория общества и органическая теория государства. Первая из них имеет преимущественно французско-английское происхождение, вторая выросла на германской почве. Их отличия в следующих выражениях были сформулированы одним из французских социологов Вормсом: «Государство и общество суть две совершенно различные вещи… Общество есть самопроизвольное единение существ: поэтому есть полное основание сравнивать его жизнь со столь же самопроизвольным развитием индивидуумов. Напротив, государство источником своей жизни имеет такие факты», «которые происходят из открытых волеизъявлений и из разумных актов людей»^[448]. Поэтому, заключает Вормс, к государству не применимы органические сравнения. В органической теории общества нашли свое выражение некоторые анархические тенденции, свойственные англо-романскому миру. Государство здесь рассматривалось как некоторое искусственное образование, как продукт внешнего насилия. Ему противопоставлялось истинно органическое бытие общества в его разнообразных формообразованиях, которые мы получаем в чистом виде тогда, когда снимем с них искусственную и насильственную форму государства. Напротив того, в органической теории государства проявляется этатизм германской расы. Для нее государство есть не только организм, но и высший из организмов. По классическому определению Гегеля, государство есть «действительность нравственной идеи — нравственный дух, как выявленная, сама себя опознавшая субстанциальная воля, обладающая самомышлением и самопознанием и исполняющая, в меру своего знания, то что она знает». Государство, как учили и другие органисты германской школы, проникнуто нравственной идеей, оно не может не быть нравственным, так как нравственность не имеет никакого другого существования, кроме той, которая выражается в государственных формах.

Если сторонники органической теории общества склонны были отрицать органическую природу государства, то, напротив, сторонники последней отнюдь не отрицали существование других социальных организмов, помимо государства. Так, например, Гегель изложил в своей «Философии Духа» теорию социальных единств, гораздо более первоначальных, чем государство^[449]. По его учению, облеченное в природное существование духовное начало пронизывает физическую жизнь нашей планеты и обособляется сообразно с конкретными географическими различиями земли в особые духовные целостности чисто физической природы, в своеобразные коллективные организмы, подобные организмам физическим. Это прежде всего суть расы, дробящие человечество на несколько психофизических типов, отражающих особенности той географической среды, в которой они произошли. Расы, в свою очередь, распадаются на еще более частные организмы, которые можно было бы назвать «партикулярными местными духами», жизнь которых находит свое проявление в особенностях быта, склонностей, занятий, и более всего во внутреннем характере отдельных человеческих обществ и общественных групп. Это суть народы и нации, являющиеся также самостоятельными организмами. Национальные различия являются не менее прочными, чем расовые. Постоянные климатические условия, все особенности земли, на которой живет народ, влияют на постоянность и неизменность его характера. Таящиеся в темном, неосознанном бытии народной души сознательные потенции могут превращаться в актуальное состояние, достигать ступени самосознания и становиться разумным царством народной жизни. Полного самосознания своего народный дух, по мнению Гегеля, достигает в государстве.

В новейшее время органическая теория социальных единств привела к распространенному ныне учению о существовании особых культурных организмов или культурных личностей. Учение это возникло в современных историко-философских размышлениях о существе западной культуры, о ее кризисе и о множественности человеческих культур, сознание которого было утрачено западным человечеством под влиянием переоценки своей собственной культуры — своеобразного культурного эгоцентризма. Историко-философские взгляды эти сформулированы были почти одновременно у нас Н. С. Трубецким^[450], в Германии — Шпенглером и подкреплены значительным этнографическим материалом в исследованиях Лео Фробениуса^[451]. «Не воля человека», как учит эта теория, «порождает культуры, но культура живет «над» человеком», «переживает его». Каждая культура, если рассматривать ее формы, связана с определенной землей, с культурным кругом; формы меняются при пересадке их на другую почву и при смешении порождают новые формы. Оттого-то и приходится каждую культуру, в противоположность к ее носителям-людям, представлять, как самостоятельный организм; приходится рассматривать каждую культуру, как самостоятельное живое существо, которое родится и проходит периоды своего детства, зрелости и старости, фробениус предлагает заменить слово «культура» греческим понятием «пайдейма», что означает нечто, подлежащее развитию и воспитанию. «Пайдейма» есть как бы самостоятельное существо, имеющее собственную жизнь и развивающееся по законам этой собственной жизни^[452].

Само собою разумеется, что изложенные воззрения имеют огромное значение и для вопроса о существе понятия «народ» и для проблемы государства. Приходится прежде всего признать первенство идеи культуры сравнительно с идеей «народности», «национальности». То, что называется «национальностью», складывается из двух моментов — чисто физического или расы, племени — и психического, известных душевных склонностей, задатков, чувствований и стремлений^[453]. Приходится признать, что в истории культурных форм большее значение имеет не раса, и не особые племенные склонности, но принадлежность к известному культурному миру. Такой вывод и делает Фробениус, утверждая, что культура или «пайдейма» образует и обусловливает собою расу и принуждает людей идти по положенной им дороге, властвует над людьми и позволяет развиваться только в определенном направлении^[454]. Так, скажем, для понимания культурных форм жизни какого-либо западного народа основополагающее значение имеет не то, что это народ романской или англосаксонской расы, но то, что он принадлежит к европейскому культурному миру, входит в европейскую культуру. Также и для понимания культурных форм евразийского мира важно не то, что его народы принадлежат к различным племенам, но то, что все они входят в одну культуру.

Сказанным, конечно, не отвергается значение в познании культурных форм чисто племенных особенностей и отличий. Народ или племя также есть самостоятельная личность, но низшего, второго порядка. Основные стимулы, например английской культурной жизни, даны европейской «пайдеймой», но частные особенности стиля английского государства создались под влиянием индивидуального характера англосаксонской расы. Английский политический строй был образцом для Европы, ибо на островах Великобритании с особой яркостью выразились некоторые общие черты европейского культурного мира. Но те особые оформления, которые приобрели английские политические учреждения при переносе их на континент, могут быть объяснены только народными свойствами племен-подражателей.

3. При оценке всех этих теорий о коллективной, «многочеловеческой» «личности» следует прежде всего отличать присущий им политический момент от момента чисто фактического и опытного. Почти все без исключения органические теории общества и государства, выступая как научные, социологические теории, призванные изучить вопрос о существовании коллективных личностей и о их свойствах, исходили в то же время из скрытого или явного предположения, что органическое строение общественного целого есть состояние более совершенное, чем состояние атомистической раздробленности общества на отдельные, независимые индивидуумы. Учение о социальных организмах становилось, таким образом, политическим учением о социальном идеале, о совершенном обществе, о правильном, справедливом государстве. Идея «органического» приобретала тем самым этико-полигический характер. Следуя основной нашей задаче, отделять по мере сил и возможностей науку от политики, мы решительно возражаем против этого смешения и решительно устраняем из пределов теоретического государство-ведения проблему о ценностном (аксиологическом) существе идеи «органического». Мы ставим вопрос чисто фактически и эмпирически, то есть спрашиваем о том, представляется ли с точки зрения опыта возможным существование коллективных организмов и что может внести в науку гипотеза, утверждающая их реальное существование.

При ответе на этот вопрос нужно начать с соображений историко-генетических. Человеческие общества произошли в результате действия тех же самых биологических сил, как и общества животные, — общества муравьев, пчел, термитов. Органисты совершенно правы в своем утверждении, что общественную жизнь нельзя рассматривать, как изобретение разума, но на нее нужно смотреть как на одну из фаз естественного развития организмов. Но это же развитие соединило в органические агрегаты и первоначальную материю клеток, образовав их «колонии», о которых трудно сказать, суть ли они «общества» или «организмы». В известном смысле и всякий организм есть достигшее особой ступени развития «общество» клеток, поэтому так трудно провести различия между «обществом» и «организмом». Возражения против уподобления общества организму общеизвестны, и нет надобности подробно на них останавливаться^[455]. Говорят, что элементы общества пространственно разобщены (дискретны), тогда как элементы организма пространственно слитны; что общество в противоположность организму не имеет определенной формы (аморфность), что оно недоступно внешним чувствам, не видимо и не осязаемо (психический характер), что в обществе нет единого, концентрированного сознания, что общество управляется сознательными действиями, а не бессознательными силами, что оно существует для своих частей, а не части для него, как в организме, что элементы общества более самостоятельны по сравнению с клетками и т. п. Но против каждого из этих утверждений можно привести существенные возражения. Пространственная удаленность членов общества есть вещь очень относительная: с точки зрения отдельной клетки физический организм не представляется столь пространственно слитным и единым, как с точки зрения внешнего наблюдателя. Если бы клетка обладала сознанием, то, возможно, она ощущала бы свою «дискретность» не менее, чем отдельная часть социального организма. Что касается до «аморфности» общества, то и многие организмы не обладают постоянными формами. При том предположении, что элементарные психические функции присущи всякой живой материи, отпадает соображение об исключительном «психическом» характере общества: наличность элементарной психики следует предположить и в любом организме, причем на низших ступенях органического развития, психика эта, вероятно, так же «разрежена», как и в человеческом обществе, — нет никакого единого центра душевной деятельности и единого, концентрированного сознания. Последнее появляется на высших ступенях органической жизни, которых не достигли агрегаты живых существ, называемые «обществами». Нет никакой принципиальной противоположности между «сознательными» действиями, которыми управляется «общество», и «бессознательными», которыми управляется организм. То, что кажется «сознательным», на самом деле может быть проявлением чисто бессознательных побуждений. Наконец, и в обществе и в организме всегда существует гармония между интересами целого и интересами частей. «Самостоятельность» личности без «общества» очень относительна. Впрочем и клетка может обладать такою «самостоятельностью», так как способна некоторое время жить вне связи с организмом.

Таким образом, каждое возражение против органической теории общества подвергается сомнению, на каждое отрицание находится не меньшее количество утверждений. При таком положении всего правильнее было бы заключить, что органическая струя всецело вошла в общественную жизнь животных и человека. Присутствие ее и делает с некоторой точки зрения оба ряда явлений неразличимыми. Так бывает, впрочем, в каждом процессе развития: низшие ступени вовсе не уничтожаются высшими, но входят в них как момент. Отсюда конечно, не следует, что на высших ступенях нет никаких новых моментов. В отрицании их заключается главная ошибка крайних органистов, какими были Спенсер, Лилиенфельд, Шеффле и др. Для них человеческое общество в теперешнем состоянии было тем зачаточным социальным агрегатом, который мы наблюдаем у морских губок, амеб и т. п. Общество термитов было для них уже более высоким социальным образованием. Самым же высшим был биологический организм, пространственно единый и оформленный, построенный на крайнем разделении органов и функций, с единым, концентрированным сознанием и единою волею. Если человеческому обществу суждено развиваться, то оно должно развиваться, как думали они, в этом направлении.

Органисты не видели, что человеческое общество есть не только органический процесс, но и нечто сверхорганическое. Сверхорганическая струя общественной жизни обусловливается тем, что человек есть не только биологический организм, но и личность. Личностью же мы называем то, что по существу своему не может быть определено как вещь, субстанция или предмет. Существо личности составляет ее свободная актуальность — способность совершать различные, направленные на известный предмет, духовные акты (любить, познавать, стремиться и т. п.), сознавать их и переживать в процессе их исполнения. Личность в этих своих качествах ощущает себя как существо сознательное, осмысленно действующее, ответственное за свое прошлое, настоящее и будущее. Оно не только живет и нечто переживает, но и отдает отчет в том, чем живет и что переживает. Оно не только обладает телесно-душевным бытием, но и чувствует себя принадлежащим к высшему, духовному миру, к миру смысла, раскрывающегося во всем, что дано и пережито. Социальное единство, составленное из подобных личностей, будет включать в себя, очевидно, нечто большее, чем единство, составленное из простых биологических организмов. Биологически-органическая струя в таком обществе не будет отсутствовать, но над нею будет возвышаться еще стихия духовного, интерперсонального общения, в котором каждая личность воспринимает другую, как осмысленную, сознательно действующую, ответственную носительницу духовной жизни.