Тектонические слои глубинного «Я»

«Я» превратилось для христианства в особую проблему в связи с христологией. Нельзя признать воплощение Бога полноценным, если он в своем воплощении не будет обладать человеческой субъектностью и свободой. Если бы было так, то это бы означало, что Бог воплотился не в настоящего человека, а в какое-то человеческое животное. Но если Бог будет обладать человеческой свободой, не идентичной божественной, то будет не воплощение Бога-Слова во единого Богочеловека, а какое-то слипание Бога и отдельного человека. Эта проблема не имела консистентного, то есть свободного от противоречий, решения. Но зато она имела неконсистентное решение.

Для ее решения пришлось разобрать устройство самого человека. Помимо телесного и психического устройства, в человеке есть нечто главное — так называемый ум, νοῦς. Но понятие ума определяется в патристике противоречиво: то это носитель образа Божия и самого божества (в том смысле, в каком Бог непосредственно присутствует в человеке), то это глубинный и главный центр личности, принимающий собственные решения, которые могут также и отдалять от Бога. В обожении ум, как и весь человек, не исчезает, но уже полностью и необратимо идентифицируется с Богом, оставаясь неидентичным Богу. Прежде обожения такая неидентичная идентификация тоже имеет место, но она еще не имеет полноты и необратимости. Отсюда противоречивость в патристических определениях ума: то это нечто вполне человеческое, то — не вполне. В вечной погибели с умом и человеком как целым происходит логически то же самое, что в обожении, но человек так же становится идентичен, не становясь идентичным, не с Богом, а с ничто.

В возможности параконсистентной идентификации при сохранении неидентичности состоит логическое содержание и воплощения Бога, и обожения человека. Но состоит только наполовину. Параконсистентная идентификация еще не объяснит нам сохраняющегося различия: почему все-таки Иисус остается Логосом, одним из трех лиц Святой Троицы, а обоженный человек остается одним из людей, а не четвертым (пятым, шестым и так далее) в Святой Троице. Это вопрос об идентичности: почему Логос, даже став Иисусом, идентичен только Логосу, а Петя или Маша, даже став Богом по обожению, идентичны только Пете или Маше? Каковы критерии их идентичности самим себе — особенно на фоне того, что они уже параконсистентно идентичны «не-себе»?

Ответ прост в смысле своей предельной логической простоты: они идентичны «просто» — просто потому, что идентичны, а никаких критериев идентичности не бывает. Да, Иисус абсолютно по всем своим свойствам был идентичен отдельному человеку, но это его свойства были идентичны, а сам он идентичен не был. Да, Петя и Маша, достигнув обожения и богосыновства, по всем свойствам идентичны Богу, но они не становятся новыми ипостасями Святой Троицы. В том и другом случае — воплощения Бога и обожения человека — тождество свойств означает реальность соединения двух природ, божественной и человеческой. Но оно никогда не означает отмены индивидуальной идентичности — Логоса Логосу, Пети Пете и Маши Маше.

Идентичность индивидуумов оказывается независимой от свойств. А сохранение идентичности нарушает симметрию (коммутативность) параконсистентной идентификации. Поэтому Иисус — это все-таки божественный Логос как один из людей, а не просто один из людей, а обоженные Петя и Маша — это все-таки Петя и Маша как сыны (и дщери) Божии, а не просто Сын Божий и один из Святой Троицы.

Эта не имеющая критериев идентичность самим себе свойственна всем людям и вне обожения, хотя бы в силу того, что некоторый начальный уровень обожения есть у всех людей от рождения, — ведь они все «части Бога» в смысле памятного нам выражения Григория Богослова. Субъектность, или «Я» каждого человека описывается двояко: и как нечто автономное, и как присущая именно этому человеку «часть» Бога. Человеческое «Я» (тут это понятие эквивалентно «уму» в смысле патристики) оказывается границей между «человеческим животным» и Богом (или не Богом, а ничто — если таков окажется выбор самого этого «Я»). Если бы устройство человека следовало непротиворечивой логике, то между ними не должно было бы быть ничего третьего. Но то самое третье, которое не дано классической логике, появляется между Богом и «человеческим животным» в качестве человеческой субъектности, «Я», или ума (в патристическом смысле этого слова).

Это свойство паракомплектности. Мы думаем паракомплектно, когда думаем о «настоящем», пока оно не успевает в наших мыслях отвердеть в «прошлое» или «будущее». Так же паракомплектно устроено наше «Я», которое отличается сразу и от «человеческого животного», и от Бога и столь же неуловимо для нашей объективирующей мысли, сколь и настоящее. Тут неуловимость — это паракомплектное свойство неидентичности самому себе, А ≠ A. Но эта формула неидентичности как раз гарантирует идентичность, так как мы понимаем, что А в обеих ее частях — одно и то же.

Итак, «Я» сразу и паракомплектно, и параконсистентно: первое свойство создает ему неуничтожимую, хотя и неуловимую идентичность, а второе свойство — возможность идентифицироваться с Богом или ничто, сохраняя при этом свою индивидуальность. Сочетание паракомплектности и параконсистентности дает диалетизм, которым и характеризуется наше «Я», — сразу не идентичное и идентичное самому себе и стремящееся к полноте неидентичной идентификации с Богом или ничто.

Поэтому ум имеет параконсистентную геометрию, которую описывает Макарий Великий, используя образы из видения Иезекииля. Если человек обращается к божественному свету, то он — весь целиком глаз или лицо, у него нет задней стороны, а только передняя. Но при этом он не «заполняется» светом, а сам становится светом.

До сих пор мы обсуждали глубинное устройство человека. Поэтому мы не касались психологии. Это устройство, как сказал бы Витгенштейн, «метафизического Я», а не «Я» психологического. Это тектонические слои, поверх которых тонким слоем почвы легла психология. Наблюдательный пункт безымянного подвижника, с которого мы начали эту главу, — откуда он наблюдает за своими как телом, так и душой, — покоится на сваях, вбитых сквозь почву психологии в эту глубинную твердую породу.

В обыденной жизни о существовании подобных слоев люди предпочитают не думать. Христианская аскетика, напротив, предлагает думать именно о них, но дозированно и по правилам. Также можно начать думать не дозированно и без правил — но тогда и не без последствий… Человек любознательный, но осторожный и не имеющий специальных христианских целей, может сделать так, как сказал поэт[146]:

На цыпочках подкравшись к себе
Я позвонил и убежал.

Христианская аскетика предлагает дождаться, пока на звонок откроют.

 

[1] Критич. изд.: Jean-Claude Guy, La Collation des douze anachorètes, Analecta Bollandiana 76 (1958) 419–427, цит. p. 423. Рассказ датируется по датировке латинского перевода, выполненного где-то в середине VI века.

[2] См. библиографию в гл. 1, прим. 3.

[3] См. обзор их соответствующих полемических высказываний: Г. И. Беневич, Полемика с аполлинарианами Каппадокийских отцов и св. Епифания Кипрского: христологический и антропологический аспекты, в: Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. Под ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова. 2 тт. (Σμάραγδος φιλοκαλίας; Византийская философия, 4-5). Москва—С.-Петербург: «Никея»—РХГА, 2009, т. I, сс. 369–378.

[4] ­Григорий Богослов, Послание 101, к Клидонию пресвитеру первое (лето 382), 32; Paul Gallay, Grégoire de Nazianze, Lettres théologiques. Introduction, texte critique, traduction et notes (Sources chrétiennes, 208), Paris: Cerf, 1974, p. 50.

[5] О принципе обожения «насколько—настолько», по-латыни tantum—quantum, по-гречески (опять из формулировки Григория Богослова) τοσούτον--ὅσον, существует такая обширная литература, что тут будет излишне о нем особо распространяться. О его фундаментальной роли для всей византийской догматики мне приходилось писать на довольно широком материале в: В. М. Лурье, История византийской философии. Формативный период, Санкт-Петербург: Axiōma, 2006. Лучшим монографическим исследованием темы остается, на мой взгляд, Jean-Claude Larchet, La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur (Cogitatio fidei, 194), Paris, 1996.

[6] Богородичная стихира, так называемый догматик, 7-го гласа; авторство традиционно (и вполне возможно, что достоверно) приписывается Иоанну Дамаскину (вторая половина VII в.—середина VIII в.). В богослужении по византийскому обряду это песнопение поется торжественно на субботней вечерне один раз в восемь недель.

[7] Дионисий Ареопагит, О божественных именах 1:1 и 1:5; Beata Regina Suchla, Corpus Dionysiacum. I. Pseudo-Dionysius Areopagita, De divinis nominibus (Patristische Texte und Studien, 33), Berlin—New York, 1990, p. 109.16 = PG 3, 588 B и p. 117.4 = PG 3, 593 C.

[8] Как пишет авторитетнейший среди них Петер ван Инваген, “…nothing that is true can be internally inconsistent”; “I have said that I could find no theologian who was actually said that inconsistencies were to be believed”; Peter van Inwagen, Three Persons in One Being: On Attempts to Show that the Doctrine of the Trinity is Self-Contradictory, in: The Trinity. East/West Dialogue (Studies in Philosophy and Religion), ed. by Melville Y. Stewart, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2003, pp. 83–97, at pp. 86, 87.

[9] Об отношении Мейстера Экхарта к византийской традиции см. все еще основополагающий, хотя и отчасти устаревший труд Vladimir Lossky, Théologie negative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart (Études de philosophie médiévale, 48), Paris: J. Vrin, 1960.

[10] Об непонимании и перетолковывании идей Ареопагита, связанных с противоречиями, в образцовом схоластическом комментарии к Корпусу, написанном Альбертом Великим (1200–1280), а также о, напротив, адекватном понимании у Николая Кузанского, см.: Carlos Steel, Beyond the Principle of Contradiction? Proclus’ “Parmenides” and the Origin of Negative Theology, in: Die Logik des Transzendentalen. Festschrift für Jan A. Aertsen zum 65. Geburtstag, hrsg. von Martin Pickavé (Miscellanea Mediaevalia, 30) Berlin—New York: W. de Gruyter, 2003, pp. 581–599.

[11] А также и с композицией Корпуса: четыре длинных послания и десять коротких — точно как в атрибутируемых Павлу посланиях, входящих в Новый Завет.

[12] В современной науке обострилась начавшаяся еще в середине ХХ века дискуссия о том, существовала ли специфическая для Византии — то есть не просто механически унаследованная от античности — философская традиция и, в частности, логика. Автор этих строк, разумеется, солидаризируется с теми, кто отвечает на этот вопрос положительно. Противоположная точка зрения недавно выражена в ряде глав The Cambridge Intellectual History of Byzantium, ed. by Anthony Kaldellis and Niketas Sinissoglou, Cambridge: Cambridge UP, 2017; см. пространную критическую рецензию коллектива авторов: Dmitry Chernoglazov, Grigory Benevich, Arkadi Choufrine, Oksana Goncharko, Timur Schukin, Scrinium 14 (2018) 475–507, в частности, о логике см. pp. 503–505 (Oksana Goncharko), а также подробную статью, входящую в технические детали соответствующих логик: Oksana Yu. Goncharko, Yuriy M. Romanenko, A Brief History of Self-Reference Notion Implementation in Byzantium: Did the Byzantine Theologians and Scholars Formulate Russell’s Paradox?, Scrinium 12 (2016) 244–266.

[13] Современные философы спорят о статусе — абсолютном или контингентном — законов логики и законов физики и прочих естественных наук. Распространены сомнения в метафизической необходимости законов природы, за которыми признается, в таком случае, лишь контингентная необходимость. См., в частности, анализ разных подходов у Kit Fine, The Varieties of Necessity [2002], reprint in: idem, Modality and Tense: Philosophical Papers, Oxford: Clarendon Press, 2005, pp. 235–260. Внутри современной логики идет дискуссия о границах логического плюрализма, то есть о том, насколько произвольны сами законы логики: см. одну из крайних позиций у J.C. Beall, Greg Restall, Logical Pluralism, Oxford: Clarendon Press, 2006; современное состояние дискуссии отчасти видно по материалам сборника: Pluralisms in Truth and Logic, ed. by Jeremy Wyatt, Nikolaj J. L. L. Pedersen, Nathan Kellen (Palgrave Innovations in Philosophy), Cham: Palgrave Macmillan, 2018.

[14] См. краткий очерк этих противоречий с IV по XII века в Византии в: Лурье, История византийской философии.

[15] В тех сообществах, где возобладала какая-либо из слишком односторонних, по византийским понятиям, точек зрения, продолжались аналогичные дискуссии, иногда с воспроизведением византийского подхода, но в иной системе понятий. Например, такое имело место в «несторианской» церкви на территории Ирана в VII–VIII веках и в «монофизитской» Эфиопской церкви на протяжении всей ее истории (но хорошо задокументировано только с XVII по ХХ века).

[16] Это стихотворение обрело необычайную популярность в советской детской культуре и приписывалось разным авторам, а также слегка дополнялось. Приведу канонический текст по editio princeps, журналу Ёж (1928), № 11, с. 9, где этот текст, озаглавленный «Неопытный столяр», опубликован анонимно в виде подписей к комиксу художника Бориса Антоновского из шести картинок (по строке на картинку: мальчик постепенно отпиливает до конца ножки венского стула):

Велика у стула ножка!
Подпилю её немножко!
А теперь вот эта ножка!
Подпилю её немножко!
А теперь вот эта ножка!
Эх ошибся я немножко!

[17] Basil Lourié, Theodore the Studite’s Christology against Its Logical Background, Studia Humana 8 (2019) 99–113, с указанной там библиографией. Ср. также idem, The Philosophy of Dionysius the Areopagite: An Approach to Intensional Semantics, in: Georgian Christian Thought and Its Cultural Context. Memorial Volume for the 125^th Anniversary of Shalva Nutsubidze (1888–1969), ed. by T. Nutsubidze, C. B. Horn, B. Lourié, with the Collaboration of A. Ostrovsky (Texts and Studies in Eastern Christianity, 2); Leiden—Boston: Brill, 2014, pp. 81–127; рус. пер.: В. М. Лурье, Философия Дионисия Ареопагита: теория значения, Εἶναι. Проблемы Философии и Теологии 3 (1/2) (2014) 377–428.

[18] Еще более резко — и именно по этой причине — она отвергается большинством современных философов, даже таких, которые сами всю жизнь шли против философского «мейнстрима», как, например, Хилари Патнем (1926–2016), который осудил все варианты неконсистентных квантовых логик и с начала 1960-х годов до конца жизни оставался непреклонным в своем неприятии «Bohr’s rejection of scientific realism» («боровского отказа от научного реализма»): Hilary Putnam, A Philosopher Looks at Quantum Mechanics (Again), The British Journal for the Philosophy of Science 56 (2005) 615–634, особ. p. 625, fn. 13. Относительно Боровского «анти-реализма» см.: Jan Faye, Niels Bohr: His Heritage and Legacy: An Anti-Realist View on Quantum Mechanics (Science and Philosophy, 6), Dordrecht: Springer Science+Business Media, 1991, p. 233: “Bohr was an objective anti-realist, in contradistinction to other contemporary anti-realists”; автор имеет в виду, что Бор признавал реальное и независимое от наблюдателя существование квантовых объектов, но считал их свойства зависящими от процедуры наблюдения.

[19] Относительно учения о Троице (с дальнейшей библиографией): Basil Lourié, What Means “Tri-” in “Trinity”? An Eastern Patristic Approach to the “Quasi-Ordinals”, Journal of Applied Logics (в печати); относительно христологии: Lourié, Theodore the Studite’s Christology.

[20] В качестве подведения итогов такого развития за первые десятилетия см.: G. Cattaneo, M. L. Dalla Chiara, R. Giuntini, F. Paoli, Quantum Logic and Nonclassical Logics, in: Handbook of Quantum Logic and Quantum Structures: Quantum Logic, ed. by K. Engesser, D. M. Gabbay, D. Lehmann, Amsterdam: Elsevier, 2009, pp. 127–226; развитие, однако, настолько бурное, что любые обзоры современного состояния науки в этой области быстро устаревают.

[21] Аполлинарий Лаодикийский, фрагмент 22; Hans Lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule. Texte und Untersuchungen. I. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1904, S. 209.

[22] Ср. трактовку авторитетного греческого историка богословия Иоанна Романидиса (1927–2001): “Apollinaris is known to have denied to Christ not the human rational faculty but the human nous. He said that Christ took rational soul, but the Word (Logos) took the place of the nous” ([Hierotheos <Vlachos>], Empirical Dogmatics of the Orthodox Catholic Church according to the Spoken Teaching of Father John Romanides, tr. by Sr. Pelagia Seife, 2 vols., Levadia: Birth of Theotokos Monastery, 2012–2013, vol. 2, pp. 148–149). Благодарю Г. И. Беневича, обратившего мое внимание на эти мысли И. Романидиса.

[23] Аполлинарий Лаодикийский (или его ученики), Краткое изложение (Ἀνακεφαλαίωσις), 29; текст сохранился в составе так называемого V Диалога о Св. Троице Псевдо-Афанасия (антиохийская богословская школа, V в.), где это произведение цитируется и опровергается поглавно: Alessandro Capone, Pseudo-Atanasio, Dialoghi IV e V sulla santa Trinità (testo greco con traduzione italiana, versione latina e armena) (Corpus scriptorum christianorum orientalium, vol. 634; Subsidia, t. 125) Lovanii: Peeters, 2011, p. 168 (атрибуция и датировка: ibid., pp. 10-13); ср.: Lietzmann, Apollinaris von Laodicea, S. 246.

[24] «Не хочешь ли ты уже и отделить Логоса от жизненных, мыслительных и страстных движений человечества?» (Πῶς δὲ οὐ θέλεις ταῖς ζωτικαῖς καὶ λογιστικαῖς καὶ παθητικαῖς κινήσεσι χωρίζεται τὸν Λόγον τῆς ἀνθρωπότητος;) и т.д.: Capone, Pseudo-Atanasio, p. 170 (cp. pp. 170, 172).

[25] См. Лурье, История византийской философии.

[26] Brian E. Daley, “Heavenly Man” and “Eternal Christ”: Apollinarius and Gregory of Nyssa on the Personal Identity of the Savior, Journal of Early Christian Studies 10 (2002) 469–488, особ. 477–479; ср.: “For Apollinarius, Christ’s role as savior rests primarily on the fact that he is unlike us” (p. 478).

[27] Daley, “Heavenly Man”; см. также Brian E. Daley, Divine Transcendence and Human Transformation: Gregory of Nyssa’s Anti-Apollinarian Christology, Studia Patristica 32 (1997) 87–95 [репринт: Modern Theology 18 (2002) 497–506]; Larchet, La divinisation; Лурье, История византийской философии. См. также Brian E. Daley, God Visible: Patristic Christology Reconsidered, Oxford: Oxford University Press, 2018.

[28] Carl Laga, Carlos Steel, Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium. I. Quaestiones I-LV una cum latina interpretatione Ioannis Scotti Eriugenae iuxta posita (Corpus Christianorum. Series graeca, 7; Maximi Confessoris Opera) Turnhout: Brepols, 1980, pp. 285, 287. Рус. пер. А. И. Сидорова (с исправлениями) по: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. Вопросоответы к Фалассию. Часть 1: Вопросы I-LV. Пер. и комментарии С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова. (Святоотеческое наследие), Москва: Мартис, 1994, с. 129.

[29] Под произоволением (προαίρεσις) традиционно подразумевали ту способность, которая осуществляет возможность выбора. Для понятия выбора Максим использует термин γνώμη — близко к латинскому термину liberum arbitrium («свободный выбор» в значении «свобода воли»); в частности, в этом отрывке он использует этот термин, чтобы объяснить, что Христос не совершал никакого греха по собственному выбору. Однако, Бог вообще не совершает выбор, а просто исполняет свою волю, а поэтому, как будет замечать Максим в своих более поздних произведениях, написанных уже в разгар полемики о божественной и человеческой волях во Христе, — применительно к Логосу, даже и воплощенному, вообще нельзя говорить о «произволении» в смысле προαίρεσις, то есть связанного с актом выбирания. В Вопросоответах к Фалассию терминология Максима еще не такая строгая, а обычная как для его эпохи, так и для IV века, когда «произволением» называли просто действие воли Божией, не обращая внимания на коннотации, связанные с выбиранием. Наиболее детальным исследованием «психологического» понятийного аппарата, использовавшегося Максимом Исповедником, сегодня является: Г. И. Беневич, Богословско-полемические сочинения прп. Максима Исповедника и его полемика против моноэнергизма и монофелитства, в: Прп. Максим Исповедник, Богословско-полемические сочинения (Opuscula Theologica et Polemica). Пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова и А. М. Шуфрина (Византийская философия, 15; Σμάραγδος φιλοκαλίας) Святая гора Афон—Санкт-Петербург: Издательство РХГА, 2014, сс. 11–298, особ. 123–142; ср. мою рец.: В. Лурье, Максим Исповедник и его китайская логика. Мысли по поводу новых публикаций Г. И. Беневича и соавторов, Волшебная Гора 17 (2016) 468–478.

[30] Григорий Нисский, Антирритик против Аполлинария; Fridericus Mueller, Gregorii Nysseni Opera dogmatica minora, pars I (Gregorii Nysseni Opera, III, 1) Leiden: Brill, 1958, p. 198.

[31] Григорий Нисский, Антирритик против Аполлинария; Fridericus Mueller, Gregorii Nysseni Opera dogmatica minora, pars I, p. 208.

[32] Brad Inwood, Ethics and Human Action in Early Stoicism, Oxford: Clarendon Press, Oxford UP, 1985; Julia Annas, Hellenistic Philosophy of Mind, Berkeley: University of California Press, 1991; Jean Bouffartigue, La structure de l’âme chez Philon: terminologie scolastique et métaphores, in: Philon d’Alexandrie et le langage de la philosophie. Actes du colloque international organisé par le Centre d’études sur la philosophie hellénistique et romaine de l’Université de Paris XII-Val de Marne (Créteil, Fontenay, Paris, 26-28 octobre 1995), éd. par Carlos Lévy, avec la collaboration de Bernard Besnier (Monothéismes et philosophie) Turnhout: Brepols, 1998, pp. 59–76; Gretchen Reydams-Schils, Philo of Alexandria on Stoic and Platonist Psycho-Physiology: The Socratic Higher Ground, Ancient Philosophy 22 (2002) 129–148.

[33] Григорий Нисский, Антирритик против Аполлинария; Fridericus Mueller, Gregorii Nysseni Opera dogmatica minora, pars I, p. 165 (цитирую лишь небольшой фрагмент подробного рассуждения).

[34] Похвалы могут заслуживать только добровольные, а не вынужденные поступки: Аристотель, Никомахова этика, III, 1; 1110 a.

[35] Григорий Нисский, Антирритик против Аполлинария; Fridericus Mueller, Gregorii Nysseni Opera dogmatica minora, pars I (Gregorii Nysseni Opera, III, 1) Leiden: Brill, 1958, p. 198.

[36] Григорий Нисский, Против Аполлинария, к Феофилу, епископу Александрийскому; Fridericus Mueller, Gregorii Nysseni Opera dogmatica minora, pars I (Gregorii Nysseni Opera, III, 1) Leiden: Brill, 1958, pp. 126–127, цит. р. 127.

[37] Григорий Нисский, Антирритик против Аполлинария; Fridericus Mueller, Gregorii Nysseni Opera dogmatica minora, pars I (Gregorii Nysseni Opera, III, 1) Leiden: Brill, 1958, p. 201.

[38] Диалог IV, гл. 5; Capone, Pseudo-Atanasio, p. 78.

[39] Johannes Zachhuber, Human Nature in Gregory of Nyssa: Philosophical Background and Theological Significance (Vigiliae Christianae, Supplements, 46) Leiden: Brill, 2014: “…Gregory… was far from a consistent christology…”; в некоторых его текстах бросается в глаза “...the lack in his thought of a christological concept capable of maintaining the personal unity and identity of the saviour…” (p. 216); несмотря на использование «монофизитского» языка Иринея Лионского и Афанасия Александрийского, у Григория “…apparently remain two subjects” и, следовательно, “…a real Incarnation is not achieved” (p. 217).

[40] См. особ.: John F. Horty, Agency and Deontic Logic, Oxford: Oxfrod UP, 2001, p. 16.

[41] Пер. Н. В. Брагинской (1997).

[42] Thesaurus Linguae Graecae знает ранние нехристианские примеры только у авторов II века Максима Софиста и астролога Веттия Валента; к тому же веку относится первое христианское употребление — у Юстина Философа. Разумеется, слово ἐξουσία в значении «власть» употребляется во все века очень часто, но оно обычно не имеет специальной связи с понятием свободы.

[43] Это испанская иезуитская школа последователей Луиса де Молины (1536–1600), так называемые молинисты, особенно в трудах ее представителей первой трети XVII века, а позже и независимо от них, хотя впоследствии и узнав об их трудах, — Лейбниц. Ср.: B. Lourié, Philosophy of Dionysius the Areopagite: Modal Ontology, in: Logic in Orthodox-Christian Thought, ed. Andrew Schumann, Heusenstamm bei Frankfurt: Ontos-Verlag, 2013, pp. 230-257; рус. пер.: В. М. Лурье, Модальная онтология Дионисия Ареопагита, Εἶναι. Проблемы Философии и Теологии 4(1/2) (2015) 490–511. В современной философии молинизм обрел второе дыхание, хотя и не перестает быть маргинальным течением; ср.: Molinism: The Contemporary Debate, ed. by Ken Perszyk, Oxford: Oxford UP, 2011. Мы не будем останавливаться на молинизме, хотя, на мой взгляд, это еще одно неконсистентное решение для проблемы согласования воли Божией со свободой воли человеческой, использующее неконсистентную концепцию человеческой индивидуальности. Главным богословским отличием представленного у нас «византийского» подхода от молинизма является представление о непосредственном присутствии Бога в душе и учение о обожении (чего у западных богословов и философов не было). На уровне неконсистентной логики отличие в том, что неконсистентность человеческого индивидуума в патристике описывается в диалетической логике (и через парадоксы как автореференции, так и нечеткости), тогда как у западных мыслителей — в логике паракомплектной (и только через парадоксы нечеткости); см. об этих логических понятиях ниже. Об имплицитной неконсистентности деонтической логики Лейбница см. особ.: Lorenzo Peña, Le choix de Dieu et le principe du meilleur, Dialectica 47 (1993) 217–254.

[44] Максим Исповедник, Opuscula theologica et polemica, 1; PG 91, 9 Α–37 D; комментированный рус. пер.: Максим Исповедник, Богословско-полемические сочинения, сс. 13–16, 185–186.

[45] PG 91, 17 C-19 A. Рус. пер. основан на переводе Д. А. Черноглазова и А. М. Шуфрина, но для всех терминов даются те русские соответствия, которыми я пользуюсь на протяжении этой работы.

[46] I. Berlin, Two Concepts of Liberty [1958], in: idem, Liberty. Incorporating “Four Essays on Liberty”, ed. H. Hardy. Oxford: Oxford UP, 2002, pp. 166-217.

[47] Н. Бердяев, Философия свободы, Москва: Путь, 1911, часть II, гл. 5

[48] Здесь и ниже мы пересказываем и цитируем Opuscula theologica et polemica, 1; PG 91, 29 C–32 A; рус. пер. (цитирую с изменениями): Максим Исповедник, Богословско-полемические сочинения, сс. 313–314; ср. примечания, сс. 515–517.

[49] Диалог с Пирром: καθ’ ἣν φιλικῶς τὰ ἀλλήλων οἰκειούμεθα καὶ στέργομεν, μηδὲν τούτων αὐτοὶ ἢ πάσχοντες, ἢ ἐνεργοῦντες [ Диспут с Пирром. Прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия, отв. ред. Д. А. Поспелов (Σμάραγδος φιλοκαλίας), Москва: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках,, 2004, с. 168.26-31 = PG 91, 304 AB]. Подробный анализ понятия «усвоения» у Максима см.: Беневич, Богословско-полемические сочинения, сс. 98–114.

[50] Григорий Богослов, Слово 30 (Богословское 4, О Сыне 2), 5; Paul Gallay, Grégoire de Nazianze, Discours 27–31 (Sources chrétiennes, 250), Paris: Cerf, 1978, p. 234. Ср.: Беневич, Богословско-полемические сочинение, с. 97, и прим. 431 (с. 249) к переводу.

[51] Помимо уже цитированной работы Г. И. Беневича (Богословско-полемические сочинения), см. также хорошее введение в эту проблематику у Ian A. McFarland, “‘Willing Is Not Choosing’: Some Anthropological Implications of Dyothelite Christology,” International Journal of Systematic Theology 9 (2007) 3–23, перепечатано как ch. 4 in: idem, In Adam’s Fall: A Meditation on the Christian Doctrine of Original Sin (Challenges in Contemporary Theology), Chichester, 2010, pp. 88–116. Автор не углубляется в логические подробности, но акцентирует внимание на главных идеях богословской антропологии; ср.: “…because what God first makes and then deifies are human beings – rational, responsible, self-conscious agents – the saint’s relationship with God is a manifestation of her freedom as one who, by grace, not only knows and loves God, but does so willingly” (p. 104).

[52] Максим Исповедник, Ambigua, 7; PG 91, 1076 B = Maximos the Confessor, On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua. Ed. and transl. by Nicholas Constas (Dumbarton Oaks Medieval Library), vol. 1. Cambridge, MA—London: Dumbarton Oaks, 2014, pp. 88, 91.

[53] PG 91, 33 D–36 A; рус. пер. (с изменениями) по: Максим Исповедник, Богословско-полемические сочинения, с. 316.

[54] Приводит Беневич, Богословско-полемические сочинение, с. 128.

[55] Здесь я перефразирую некоторые выражения Витгенштейна, к которым нам еще предстоит вернуться (раздел 5.5).

[56] Ср.: Lourié, Philosophy of Dionysius the Areopagite: Modal Ontology; Лурье, Модальная онтология Дионисия Ареопагита.

[57] Максим Исповедник, Quaestiones et dubia, 173; José H. Declerck, Maximi Confessoris Quaestiones et Dubia (Corpus Christianorum. Series graeca, 10), Turnhout: Brepols, 1982, p. 120. Перевод в кн.: Прп. Максим Исповедник, Вопросы и недоумения. Издание подготовили Г. И. Беневич и Д. А. Черноглазов (Византийская философия, 6; Σμάραγδος φιλοκαλίας), Святая гора Афон—Москва: Никея, 2010, с. 181, в этом месте неточен.

[58] В наше время наиболее известные обоснования мереологии предложил один из крупнейших современных философов и логиков Дэвид Льюис (David Kellogg Lewis, 1941–2001). См:. David Lewis, Parts of Classes, Oxford: Blackwell, 1991, pp. 29–59 (подробное обсуждение логических проблем синглетона и критика всех предлагавшихся путей их решения); idem, Mathematics is megethology, in: idem, Papers in philosophical logic (Cambridge studies in philosophy), Cambridge: Cambridge UP, 1998, pp. 203–229.

[59] Синглетон полагается возможным как частный случай пары, т.е. множество из одного элемента определяется через множество из двух элементов. Пара является множеством согласно аксиоме пары (она о том, что из любых двух множеств можно образовать новое множество, которым станет их пара); если эти множества идентичны, то есть если образовать пару из множества и его самого, то, согласно аксиоме экстенсиональности (той самой аксиоме, которая, например, не допускает существования чисел одинаковой величины, но при этом разных, то есть она требует, чтобы число 2 всегда было одним и тем же числом 2, запрещая 2 ≠ 2), получится множество, которое включает первое множество не два раза, а один: { a, a } = { a }. Эта схема построения синглетона не позволяет даже упоминать о том, что же означает быть элементом такого множества.

[60] Читатель может сам проделать такое упражнение. Множество {яблоко после Пети, яблоко Вани} упрощается до множества-синглетона {интересующее нас яблоко} согласно входящей в теорию Цермело-Френкеля аксиоме экстенсиональности и исходя из предположения, что речь идет об одном и том же яблоке. Но само множество из двух одинаковых элементов допускается в этой теории только на основании аксиомы пар, а эта аксиома определена только на множествах, а не на их элементах. Поэтому мы должны были изначально рассматривать образование пары из синглетонов {яблоко после Пети}, {яблоко Вани}. Но теория Цермело-Френкеля не может объяснить, откуда синглетоны берутся первоначально, то есть как они конструируются из своих единственных элементов. Понятие синглетона в этой теории существует, но оно определяется автореферентно, хотя сама теория запрещает автореферентность и специально разрабатывалась для исключения из теории множеств одного из парадоксов автореференции — парадокса Рассела (открытого — хотя и не опубликованного — еще раньше Рассела как раз Цермело). Парадокс Рассела указывает на противоречивость понятия самого большого множества — множества всех множеств, — которое должно, по определению, включать в себя и самоё себя. Но на противоположном конце иерархии множеств — там, где находится синглетон — опять всплывает автореференция.

[61] По понятным причинам, неконсистентная деонтическая логика разрабатывается в области конфликтов норм (и эта логика параконсистентная, то есть допускающая субконтрарные противоречия); ср. пионерскую статью: Newton C. da Costa, Walter Cornielli, Paraconsistent Deontic Logic, Philosophia 16 (1986) 293–305, а также: Marcelo E. Coniglio, Newton M. Peron, A Paraconsistent Approach to Chisholm’s Paradox, Principia 13 (2009) 299–326 (с указанной там библиографией). О неконсистентном подходе к формализации «логики Бога» (в духе молинизма) см.: Peña, Le choix de Dieu. О выборе между параконсистентной и консистентной логикой при принятии решений в неясных ситуациях см. основанное на экспериментальном психологическом материале исследование: D. Ripley, Contradictions at the borders, in: R. Nouwen, R. van Rooij, U. Sauerland, H.-Ch. Schmitz (eds), Vagueness in Communication. International Workshop, ViC 2009 held as part of ESSLLI 2009. Bordeaux, France, July 20-24, 2009. Revised Selected Papers (Lecture Notes in Artificial Intelligence, 6517; Dordrecht etc.: Springer, 2011), 169–188; согласно экспериментальным данным, у людей западной культуры воспитано некое отвращение от мышления противоречиями, тогда как китайцы довольно легко ориентируются в противоречивой реальности. Формализация проблемы «выбора из одного» потребовала бы, на мой взгляд, создания паракомплектной деонтической логики (допускающей A ≠ A) и, возможно, диалетической (допускающей А = не- А).

[62] Философская литература о трактовке субъектности, само собой разумеется, труднообозрима, поскольку по ней уже несколько столетий из года в год публикуются статьи и диссертации состоящих на службе научных сотрудников, каждый из которых вынужден подчиняться правилу publish or perish. Как всегда в подобных случаях, это не означает, что разнообразие основных идей особенно велико, а нам будет с ним справиться еще того легче, так как нас будут интересовать только миноритарные взгляды. В качестве современного и краткого, сфокусированного преимущественно на аналитической философии обзора можно рекомендовать, в ее историографической составляющей, монографию: Maximilian de Gaynesford, I: The Meaning of the First-Person Term, Oxford: Clarendon Press, 2006 (автор занят разработкой собственного подхода и, возможно, не всегда точен в изложении чужих, особенно такого для него сложного, как подход Витгенштейна, о котором см. ниже, раздел 5.5). В последние десятилетия появились исследования о субъектности в неевропейских (в основном, буддистских и индуистских) философско-религиозных традициях; в качестве обзора сделанного в этой области см. сборник: Self, No Self? Perspectives from Analytical, Phenomenological, and Indian Traditions, ed. by Mark Siderits, Evan Thompson, and Dan Zahavi, Oxford: Oxford UP, 2011.

[63] С его различением между ментальным (res cogitans) и материальным (res extensa). Декарт не выходит из русла схоластики, когда спрашивает и отвечает: Sed quid igitur sum? Res cogitans (в его же переводе на франц.: Mais qu'est-ce donc que ie suis? Vne chose qui pense. «Но что же я такое? — Вещь мыслящая»); Meditationes de prima philosophia (Метафизические размышления, 1641), II, 8; Charles Adam, Paul Tannery, Œuvres de Descartes. 12 tomes, Paris: Léopold Cerf, 1897–1910, tome VII, p. 28 (лат.); tome IX, p. 22 (фр.).

[64] Картезианский дуализм тела и души (или, в современных модификациях, «сознания», mind) — cogito ergo sum — подразумевает, что мыслящий субъект, во-первых, существует, а, во-вторых, может рассматриваться как объект — то есть он существует как обычная часть мира, хотя и нематериальная часть. Наиболее известная современная защита такого подхода — у Дэвида Чалмерса: David J. Chalmers, The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory (Philosophy of Mind Series), Oxford: Oxford UP, 1996. У такого подхода много критиков, но, в основном, с позиций материалистического монизма; см.: John R. Searle including exchanges with D. C. Dennett and D. J. Chalmers, The Mystery of Consciousness, New York: The New York Review of Books, 1997. О нерелевантности знаменитого «зомби-аргумента» Чалмерса в пользу картезианского дуализма см., в особенности: Keith Frankish, The Anti-Zombie Argument, Philosophical Quarterly, 57 (2007) 650–666. Впрочем, защита объективируемости субъекта ведется и с материалистических позиций; один из наиболее известных представителей такого подхода — Galen Strawson, Mental Reality. Second ed. with a new appendix (Representation and Mind), Cambridge, MA—London: The MIT Press, 2010 (1-е изд. 1994).

[65] Распространению термина «редукционистский» в данном контексте особенно послужила авторитетная апология такого подхода у Дерека Парфита (1942–2017) в его книге: Derek Parfit, Reasons and Persons, Oxford: Oxfrod UP, 1984. Отрицание человеческой субъектности также типично для буддизма, где на этом строятся все аскетические учения.

[66] Как Мишель Фуко и Джорджо Агамбен; см.: Giorgio Agamben, Homo Sacer III. Remnants of Auschwitz. The Witness and the Archive. Tr. by D. Heller-Roazen. New York: Zone Press, 1999 [оригинал 1998 г.], pp. 137-146.

[67] G. E. M. Anscombe, “The First Person” [lecture delivered in 1974], in: eadem, The Collected Philosophical Papers of G. E. M. Anscombe. Vol. 2: Metaphysics and the Philosophy of Mind, Oxford, 1981, pp. 21-36, at p. 36. Ср.: Peter T. Geach, On Beliefs about Oneself [1957], переиздано в: idem, Logic Matters, Oxford: Blackwell, 1972, pp. 128–129.

[68] J.-P. Sartre, Conscience de soi et connaissance de soi, Bulletin de la Société française de philosophie 42 (1947–1948), 49–91, цит. p. 63–64; переиздано полностью в: Selbstbewußtseinstheorien von Fichte bis Sartre, hrsg. von Manfred Frank (Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 964), Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1991, SS. 367–411, а также без воспроизведения дискуссии после доклада — в: J.-P. Sartre, La Transcendance de l’ego et autres textes phénoménologiques. Textes introduits et annotés par Vincent de Coorebyter (Textes et commentaires), Paris: J. Vrin, 2003. См. также подробную реконструкцию логики этой работы в: Manfred Frank, Structure de l’argumentation de la conférence de Jean-Paul Sartre «Conscience de soi et connaissance de soi», Portique 16 (2005) 9–32. Удивительно, что эту работу даже не упоминает Stephen Priest, The Subject in Question: Sartre’s critique on Husserl in the Transcendence of the Ego (Routledge Studies in Twentieth Century Philosophy, 4), London—New York: Routledge, 2000, который, однако, детально разбирает полемику Сартра против идеи Эдмунда Гуссерля (1859–1938) о «трансцендентном ego» (Гуссерль разрабатывал ее в 1910-е и 1920-е годы). Значение этого доклада заслонилось более ранней и менее систематической работой 1936 года, которая отчасти расходится с окончательной позицией Сартра: Jean-Paul Sartre, La Transcendance de l’ego. Esquisse d’une description phénoménologique. Introduction, notes et appendices par Sylvie Le Bon (Bibliothèque des textes philosophiques), Paris: J. Vrin, 1966.

[69] A Treatise of Human Nature, 1.4.6 (опубликовано в 1739); David Fate Norton, Mary J. Norton, eds. David Hume, A Treatise of Human Nature. A Critical Edition (The Clarendon Edition of the Works of David Hume), 2 vols., Oxford: Clarendon Press, 2007, vol. 1, p. 165, cf. p. 166; относительно философского контекста, особенно авторов XVII века, с которыми Юм тут полемизирует (это не только Декарт), см.: ibid., vol. 2, pp. 807–815. Среди адресатов полемики оказывается даже Локк, т.к. Юма не устраивал его подход к проблеме субъектности как к спору о словах (Локк идентифицировал субъектность со своим понятием «личности», о котором мы упоминали выше, гл. 2): ibid., vol. 1, p. 166; vol. 2, p. 811.

[70] Плутарх, De E apud Delphos, 17–18, 391 F–393 B; Frank Cole Babbitt, Plutarch, Moralia, vol. V (Loeb Classical Library, 306), Cambridge, MA,—London: Harvard UP, 1936 [repr. 2003], pp. 238–245.

[71] Евсевий Памфил, Praeparatio evangelica, XI, 11; Karl Mras, Eusebius Werke. Bd. 8.: Die Praeparatio Evangelica, Teil 2.: Die Bücher XI bis XV. Register (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, 43,2), Berlin: Akademie-Verl., 1956, SS. 28–31.

[72] Цит. гл. 18, 392 D; Babbitt, Plutarch, p. 242.

[73] Mras, Eusebius Werke, Bd. 8,2., S. 28.

[74] Формулировка первого издания (1781) Критики чистого разума, A402; ср. параллельное место во втором издании (1787), В429–430; цит. по: Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft. Hrsg. Raymund Schmidt (Philosophische Bibliothek, 37a), Hamburg: Felix Meiner, 1956 [репринт изд. 1930], SS. 432–433 (параллельный текст обоих изданий, который в этом разделе совершенно разный, хотя излагается одна и та же мысль).

[75] Соответствующая история идей прослеживается в многочисленных работах Манфреда Франка. См., в частности (с указанной там библиографией): Manfred Frank, Fragments of a History of the Theory of Self-Consciousness from Kant to Kierkegaard, Critical Horizons 5 (2004) 53–136; idem, Non-objectal Subjectivity, Journal of Consciousness Studies 14 (2007) 152–173; idem, Präreflexives Selbstbewusstsein. Vier Vorlesungen, Stuttgart: Reclam, 2015.

[76] См.: ­­Dieter Henrich, Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (1789–1795), Stuttgart: Klett-Cotta Verlag, 1991. При этом сам Хенрих пришел к выводу об абсолютной непознаваемости «Я»: Dieter Freundlieb, Dieter Henrich and Contemporary Philosophy: The return to subjectivity (Ashgate New Critical Thinking in Philosophy), Aldershot—Burlington, VT: Ashgate, 2003, pp. 50–51.

[77] Характерна позиция Манфреда Франка (курсивы автора): “All of this suggests that self-consciousness must be thought of as an ontologically quite special phenomenon. We have treated it almost exclusively in negative terms, in that we have established what it isn’t and why definitive attempts to explain its nature fail. But what is it positively? We only stand a chance of answering this question when we begin to distrust attempts which presuppose in self-consciousness — as indeed our word usage itself almost unavoidably suggests — a kind of duality, a reflective kind of relation”; затем он неожиданно выражает надежду на то, что тут помогут открытия в нейробиологии (Frank, Non-objectal Subjectivity, p. 169).

[78] Принадлежит к древнейшему ядру собрания Изречений отцов (Apophthegmata patrum), т.е. было записано не позднее начала V века. В систематическом собрании это XI, 15 [Jean-Claude Guy, Les apophtègmes des Pères. Collection systématique. Chapitres X-XVI (Sources chrétiennes, 474), Paris: Cerf, 2003, p. 142], в алфавитном — Виссарион, 11 (PG 65, 141 D).

[79] Макарий Великий (Corpus Macarianum), Собрание типа II, Беседа I,2 [Hermann Dörries, Erich Klostermann, Matthias Kroeger, Die 50 geistlichen Homilien des Makarios (Patristische Texte und Studien, 4), Berlin: W. de Gruyter, 1964, S. 2] = (с микроскопическими разночтениями) Собрание типа I, Беседа IX,2 [Прп. Макарий Египетский (Симеон Месопотамский), Духовные слова и послания. Собрание I. Новое издание с приложением греч. текста, исследованиями и публикацией новейших рукописных открытий. Изд. подготовили А. Г. Дунаев и Винсен Депре при участии М. М. Бернацкого и С. С. Кима (Σμάραγδος φιλοκαλίας), Святая Гора Афон—Москва: Издание пустыни Новая Фиваида, 2014, c. 379]; рус. пер. А. Г. Дунаева (ibid.) с «подгонкой» под текст собрания типа II. Я соглашаюсь с доводами А. Г. Дунаева в пользу атрибуции Corpus Macarianum сирийскому автору конца IV века Симеону Месопотамскому; ср. мою рец. на первое изд. монографии Дунаева (2002): В. М. Лурье, Новая монография по проблемам Corpus Macarianum, в: ibid., cc. 962–968.

[80] Ученые до сих пор спорят о том, в какой мере религиозные воззрения Фихте были связаны с историческим христианством. В любом случае, из нашего византийского далека такие детали, о которых они спорят, неразличимы. Богословие Фихте в контексте византийской традиции могло бы показаться таким же «евангельским приуготовлением», как богословие античных философов. Подобно этим философам, Фихте отрицал творение из ничего и считал мир, таким образом, совечным Богу. Для Византии это бы означало, что он был язычником.

[81] Подражание Буало, 1970.

[82] Излагаемый ниже взгляд на философию Фихте, в основном, соответствует трактовкам Дитера Хенриха и его последователей. См.: Dieter Henrich, Fichtes ursprüngliche Einsicht, in: Subjektivität und Metaphysik, Festschrift für Wolfgang Cramer, hrsg. von Dieter Henrich und Hans Wagner, Frankfurt/Main: Vittorio Klostermann, 1966, SS. 188–232; англ. пер.: Fichte’s Original Insight. Tr. by David R. Lachterman, in: Contemporary German Philosophy, vol. 1, ed. by Darrel E. Christensen, University Park, PA: Pennsylvania State UP, 1982, pp. 15–53. См. также: Günter Zöller, Fichte’s Transcendental Philosophy: The Original Duplicity of Intelligence and Will (Modern European Philosophy), Cambridge: Cambridge UP, 1998.

[83] Примечание, внесенное автором во второе издание (1802) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (Основы общего наукоучения, 1794) [к сожалению, мне недоступно Gesamtausgabe Фихте, издаваемое Баварской Академией наук, поэтому здесь и ниже цитирую его тексты по устаревшим изданиям]: Fichtes Werke, hrsg. von Immmanuel Hermann Fichte. 11 Bde. Berlin: W. de Gruyter, 1971 [репринт издания 1834–1846 гг.], Bd. I., S. 98 (Anm.). В текстах так называемого «раннего Фихте», первой половины 1790-х годов, присутствуют те же идеи, но еще без характерной для «позднего Фихте» заостренности мысли и выражения.

[84] Развитие образа «глаза» у Фихте прослеживается в: Henrich, Fichte’s Original Insight, pp. 47–48. Первоначально (в ранних трудах) вместо «глаза» было «зеркало», что подразумевало раздельность субъекта и объекта. Рискну предположить, что «глаз» был заимствован Фихте у неоплатоников, возможно, именно у Плотина; ср.: Lela Alexidze, Eros and Soul’s ‘Eye’ in Plotinus: What does it see and not see?, in: Platonism and its Legacy: Selected Papers from the Fifteenth Annual Conference of the International Society for Neoplatonic Studies, ed. by John F. Finamore and Tomáš Nejeschleba, Lydney: The Prometheus Trust, 2019, pp. 41–58; ср. подробно ее же обзор всей неоплатонистической традиции от Плотина до Симпликия и сопоставление с грузинским неоплатоником XII–XIII вв. Иоане Петрици: ლელა ალაქსიძე, ნეოპლატონიზმი თავისუფლებისა და ნამდვილი მე -ს ძიებაში [Lela Alexidze, Neoplatonism in Search of Freedom and of True Self ], Tbilisi: Logos, 2019 (English summary, pp. 373–400).

[85] Das System des Sittenlehre (Система этики, 1812), (выделено в тексте автором); Fichtes Werke, Bd. XI., S. 18. Перевожу «Geistigkeit» как «интеллектуальная деятельность», как это делают в переводах Фихте на английский.

[86] Henrich, Fichte’s Original Insight, p. 33.

[87] Историю этого сонета и все его варианты см. в: Christoph von Wolzogen, Fichtes Sonett “Was meinem Auge…” und seine Fassungen, in: idem, Aus Schinkels Nachlaß II. Kritische Edition, Frankfurt/Main [без указ. изд-ва], 2016, SS. 449–452.

[88] Lourié, Philosophy of Dionysius the Areopagite: Modal Ontology; Лурье, Модальная онтология Дионисия Ареопагита.

[89] Богословие Фихте в этой части может напоминать католического мистика Ангела Силезского (Angelus Silesius, псевдоним Johannes Scheffler, 1624–1677) с его отчасти эпатажным стихотворением Gott lebt nicht ohne mich (Бог не живет без меня):

Я знаю, что без меня Бог не проживет и мгновения: Стоит мне уничтожиться, Он неизбежно должен предать Дух.

Ich weiß, daß ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben, Werd’ ich zu nicht, Er muß vor Not den Geist aufgeben.

[ Cherubinischer Wandersmann (Херувимский странник, 1674), Ι, 8; Des Angelus Silesius Cherubinischer Wandersmann, hrsg. von Wilhelm Bölsche. Jena—Leipzing: E. Diederichs, 1905, S. 2 = Angelus Silesius, Sämtliche poetische Werke in drei Bänden, hrsg. Hans Ludwig Held, Bd. 3., München: Hanser, 1952, S. 8.] Однако, при внешнем сходстве, смысл здесь различный до противоположности: Ангел Силезский строит свое высказывание на парадоксе, так как сохраняет противопоставление вечного Бога и тварного человека, который является частью мира, созданного из ничего. При этом, однако, предположение о возможном отделении «меня» от Бога является, как сказали бы современные логики, контрфактуальным, то есть нарушающим то, что есть в реальности, — и из него следует абсурдное следствие. Автор сопровождает свое стихотворение пометкой «Смотри Предисловие», а Предисловие (ibid., SS. LXXIII–LXXXVII) почти целиком посвящено святоотеческому учению о обожении (по благодати, а не по природе — в точном соответствии с византийскими авторами; соответствие достигается за счет того, что среди католических авторитетов автора идут на первом месте католические мистики XIV в. Иоганн Таулер и Ян ван Рёйсбрук, которые и на самом деле сохраняли очень многое от византийского богословия); этой ссылкой на Предисловие автор дает понять, что он говорит о «себе» только в состоянии спасения — то есть должного, а не обязательно наличного. Действительно, обожение предполагает необратимость, и поэтому предположение о разделении обоженного человека с Богом контрфактуально. В богословии Фихте такое предположение было бы тоже контрфактуальным, но по иной причине: речь о обожении тут идти не могла бы, а то, что для Ангела Силезского (и византийской традиции) было бы верно для обожения, принималось бы для эмпирического состояния человека (хотя Фихте, разумеется, пишет, что оно не идеально, и человек должен совершенствоваться). Разделения человека с Богом (посредством соединения с небытием) в системе Фихте не предусмотрено. Вопрос о влиянии на Фихте немецких мистиков (актуальных, скажем, для Лейбница), вероятно, еще нуждается в изучении.

[90] Yolanda Estes, Curtis Bowman, J. G. Fichte and the Atheism Dispute (1798–1800), Farnham—Burlington, VT: Ashgate, 2010.

[91] Недавно вышла прекрасная монография по богословию Краузе: Benedikt Paul Göcke, The Panentheism of Karl Christian Friedrich Krause (1781–1832): From Transcendental Philosophy to Metaphysics (Berliner Biliothek, 5), New York: Peter Lang, 2018. Авторское определение панэнтеизма у Краузе выдержано в неоплатонистической терминологии («Единое», das Eine, и «Всё», das All, которые сразу и противопоставляются, и совпадают), причем, даже с выписыванием ключевых терминов по-гречески; Karl Christian Friedrich Krause, Vorlesungen über das System der Philosophie. Bd. 1.: Intuitiv-analytischer Hauptteil. Der zur Gewissheit der Gotteserkenntniss als des höchsten Wissenschaftprinzipes emporleitendeTheil der Philosophie. 2., vermehrte Aufl. [hrsg. von Hermann Leonhardi], Prag: F. Tempsky, 1869, S. 333 (впервые издано в 1828).

[92] Николай Плотников любезно поделился со мной соображением, что термин «панэнтеизм» мог попасть в труды С. Л. Франка и других авторов «религиозного ренессанса» из русских переводов Вильгельма Дильтея, в частности, из «Сущности философии» (рус. пер. 1909) и «Типов мировоззрения» (рус. пер. 1912).

[93] «Краузизм» почти неизвестен в за пределами испано- (и португало-)язычного мира, но там литература о нем и его различных вариациях, специфичных для той или иной латиноамериканской страны, огромна. Применительно к интересующим нас аспектам, см.: Ricardo Pinilla Burgos, Filosofía de la religión y libertad religiosa en el krausismo, Ápeiron. Estudios di filosofía, 7 (2017) 27–44; ibid., pp. 43–44, о реакции на краузизм — резко негативной — испанских католических кругов середины XIX века. В ХХ веке разные виды краузизма отбрасывали религию, превращаясь в социалистические или им подобные учения.

[94] Juan Manuel Ortí y Lara, Lecciones sobre el sistema de filosofía panteistica del aleman Krause pronunciadas en la Armonía (Sociedad literario-católica), Madrid: Imprenta de Tejado, 1865, pp. 235–236: “...en la escuela de Krause la union del hombre con Dios es la identidad de estos dos términos, ó mejor, es la humanizacion de Dios y la divinizacion del hombre, es en suma la religion del ateismo”. В другом произведении [Juan Manuel Ortí y Lara, Krause y sus discipulos convictos de panteismo, Madrid: Imprenta de Tejado, 1864] Орти-и-Лара еще более выразителен в отношении и философского, и религиозного содержания «краузизма» и его интеллектуального контекста: речь идет «ложной науке» (“la falsa ciencia”) учеников и последователей Канта (p. V), которая представлена также «пантеистическими» учениями Шеллинга и Гегеля (p. VI), причем, эти новые немецкие пантеисты доходят до такого «крайнего зла и нечестия» (“un fondo de malicia e impiedad”), до которого не доходили «обычные пантеисты» (“los panteistas ordinarios”), потому что они не только имплицитно отвергают бытие Божие, «…но и придерживаются мнения о локализации Его на последней степени развития экзистенции, которое начинается на непонятно каком среднем термине между ничто и бытием [ это явно намек на субъектность по Фихте и Краузе! — В. Л. ], и заключает (Его) в человеке, или, как говорит новая школа, Человечестве, которое есть, в конечном итоге, идол, требующий божественных почестей; и это отнюдь не новый и духовный человек, возрожденный благодатию, а человек грешный, бунтующий, чувственный, набухший гордостью в грязной трясине страстей и порока» (“…pero a‎‎‎ún tiene la presuncion de colocarlo en el ‎‎último grado del desenvolvimiento de la existencia, que empieza en no sé qué término medio entre la nada y el sér, y concluye en el hombre, ó como dice la nueva escuela, en la Humanidad, la cual es en resolucion el idolo á que tribute los honores divinos; y no por cierto al hombre nuevo y espritiual regenerado por la gracia, sino al hombre de pecado, al hombre rebelde y sensual que se encenaga henchido de soberbia en el vil lodo de las pasiones y del vicio”; pp. VI–VII).

[95] В этом изложении я следую Zöller, Fichte’s Transcendental Philosophy, pp. 66–67, которое, в свою очередь, следует одному трактату Фихте — Das System der Sittenlehre nach den Principen der Wissenschaftslehre (Система этики согласно началам наукоучения, 1798).

[96] Ср. Zöller, Fichte’s Transcendental Philosophy, p. 67: “Characteristically, the further development of Fichte’s theory of freedom since the Wissenschaftslehre nova methodo accords increasing prominence to a conception of pure, nondeliberative willing and of freedom beyond choice”. Не менее характерно, что в этой части учение Фихте о свободе не пользуется вниманием со стороны исследователей.

[97] Параллельного издания на немецком нет до сих пор, но такое сопоставление сделано в английском переводе (часто цитирующем оригинал). Перевод представляет собой текст Краузе, дополняемый во всех случаях текстом обнаруженной ранее анонимной рукописи из Галле: Daniel Breazeale, transl. and ed., Fichte, Transcendental Philosophy: (Wissenschaftslehre) Nova Methodo (1796/1799), Ithaca, NY,—London: Cornell UP, 1992. Конспект Краузе (обнаруженный в 1980 г.) цитирую по первому изданию: Johann Gottlieb Fichte, Wissenschaftslehre nova methodo, Kollegnachschrift K. Ch. Fr. Krause 1798/1799, hrsg. von Erich Fuchs (Philosophische Bibliothek), Hamburg: Felix Meiner, 1982 [2. Aufl. 1994]. Интересующие нас идеи изложены, согласно нумерации Краузе, в II, §§ 6-7; рукопись из Галле содержит для этого раздела ценные дополнения, см. особ. Breazeale, Fichte, pp. 169–193; Fichte, Wissenschaftslehre, SS. 64–81.

[98] Breazeale, Fichte, p. 171; Fichte, Wissenschaftslehre, S. 65.

[99] Breazeale, Fichte, p. 191; Fichte, Wissenschaftslehre, S. 79.

[100] Цит. по: Göcke, The Panentheism…, p. 181.

[101] См. особ.: Graham Priest, Dialectic and Dialetheic, Science and Society 53 (1989) 388–415. Прист считает, что Гегель вдохновлялся Фихте (pp. 400–401) и даже что “[t]he global dialectic is Hegel’s version of Fichte” (p. 401). Хенрих, напротив, считает, что Гегель развивал свои мысли независимо от Фихте (Henrich, Fichte’s Original Insight, p. 52). См. также о неконсистентности у Гегеля (особенно в связи с гегелевской трактовкой движения и изменения) в: ­­Graham Priest, In Contradiction. A Study of Transconsistent. Expanded edition. Oxford: Clarendon Press, 2006.

[102] Еще раз напомним для систематичности: по Краузе (и, вероятно, по Фихте) абсолютная свобода была данностью и, при этом, свободой божественной; в патристике абсолютная свобода была данностью, но специфической для человека, а свобода божественная могла лишь достигаться; у Гегеля не было свободы как данности, и, понятно, не было места для свободы божественной, так как не было и концепции Бога, но свобода человеческая актуальной данностью не была и лишь подлежала актуализации.

[103] Basil Lourié, Does Human Soul Have an Owner? Patristic Anthropology and Wittgenstein on the Human Identity, Scrinium 16 (2020); DOI 10.1163/18177565-00160A03. См. здесь более подробную библиографию и разбор высказываний Витгенштейна.

[104] Hans Sluga, ‘Whose House is That?’ Wittgenstein on the self, in: The Cambridge Companion to Wittgenstein, eds. H. Sluga and D. G. Stern. Cambridge: Cambridge UP, 1996, pp. 320-353, цит. p. 328. Автор перифразирует слова Витгенштейна об ощущении боли: Sie ist kein Etwas, aber auch nicht ein Nichts! “Это не нечто, но это и не ничто!” (L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen / Philosophical Investigations. ed. G. E. M. Anscombe, R. Rhees, tr. G. E. M. Anscombe. Oxford: Blackwell, 1958 [repr. 1999], pp. 102, § 304). В целом о субъективности у Витгенштейна можно особо рекомендовать еще Hans Sluga, Subjectivity in the Tractatus, Synthese, 56 (1983) 123–139 и классический комментарий: G. E. M. Anscombe, An Introduction to Wittgenstein’s Tractatus. Second Edition, Revised. New York: Harper, 1963, p. 169 et passim (Энском, будучи одной из ближайших учениц Витгенштейна, понимала его идеи о субъективности, но не соглашалась с ними, считая «Я» иллюзией; см. раздел 4.1).

[105] Tractatus logico-philosophicus, 5.632; здесь и ниже Трактат цитируется по изд: L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus. The German text of Ludwig Wittgenstein’s Logisch-philosophische Abhandlung with a new Translation by D. F. Pears & B. F. McGuinness (International Library of Philosophy and Scientific Method), London—New York: Humanities Press, 1961, p. 116.

[106] Имею в виду знаменитое изречение Die Welt ist alles, was der Fall ist (Tractatus, 1), перевод которого предоставляю фантазии читателя.

[107] Wittgenstein, Tractatus, pp. 116, 118.

[108] L. Wittgenstein, Preliminary Studies for the “Philosophical Investigations” Generally known as the Blue and the Brown Books, ed. by Rush Rees, Oxford: Blackwell, 1969, pp. 63-64, 72.

[109] Запись от 23.05.1915: Es gibt wirklich nur eine Weltseele, welche ich vorzüglich mein Seele nenne, und als welche allein ich das erfasse, was ich die Seelen anderer nenne «Реально существует только одна мировая душа, которую я предпочитаю называть моей душой, как будто бы только я понимаю, что я называю душами других»; L. Wittgenstein, Notebooks 1914–1916. Ed. G. H. von Wright and G. E. M. Anscombe with an English translation by G. E. M. Anscombe. Oxford: Blackwell, 1961, p. 49.

[110] Wittgenstein, Tractatus, p. 116.

[111] Wittgenstein, Tractatus, p. 148.

[112] “It is difficult to get rid of such a conception once one has it. <…> One may well want to do so; e.g. one may feel that it makes the ‘I’ too godlike”; Anscombe, An Introduction to Wittgenstein’s Tractatus, p. 168-169. Здесь же она ссылается и на дневниковую запись от 8.07.1916: Es gibt zwei Gottheiten: die Welt und mein unabhängiges Ich «Существуют две божественности: мир и мое независимое Я» (Wittgenstein, Notebooks, p. 74).

[113] Ангел Силезский, Херувимский странник, III, 28; Angelus Silesius, Sämtliche poetische Werke, Bd. 3., S. 78.

[114] Evagrius, De oratione, 124; PG 79, 1193 C (на греческом языке дошло под именем Нила Синайского; атрибуция Евагрию сохранилась в древних перевод