Основополагающее разделение

Только порождающая модель, очень мощная и одно­временно очень простая, позволяет избежать альтернати­вы институционализма и позитивизма и не впасть в нескон­чаемую интерпретацию, которой предается структурализм, когда он, неспособный подняться до порождающих осно­ваний, может лишь бесконечно воспроизводить логичес­кие операции, которые во многом являются случайными актуализациями этих оснований. Зная принцип основопо­лагающего разделения (парадигмой которого является оп­позиция между полами), можно заново произвести, т. е. пол­ностью понять, все ритуальные практики и символы на основании двух операциональных схем, которые, в каче­стве культурно конституированных внутри и посредством ритуальной практики природных процессов, являются не­разрывно логическими и биологическими, как природные процессы, которые они стремятся воспроизвести (в двой­ном значении), будучи осмыслены в магической логике: с одной стороны, это объединение разделенных противо­положностей, образцовыми актуализациями которых яв­ляются брак, пахота или ковка железа и которые порож­дают жизнь как собрание вновь объединенных противопо­ложностей, с другой стороны, это разделение объеди­ненных противоположностей, разрушение и предание смерти, например жертвоприношение быка и жатва как опровергнутые убийства²⁰. Таковы две операции: объеди-

²⁰Основополагающие действия — соединять и разделять — являются практическим эквивалентом наполнения и опустошения: вступить в брак — это âammar,«стать полным». Перекресток, место пересечения четырех основных направлений и тех, кто движется в этих направлениях, является символом полноты мужского, компании (elwans), который противопоставляется, с одной стороны, опу­стелому полю или лесу (lakhla), одиночеству, страху, «дикому» (elwah'ch), а с другой стороны — полноте женского (lâamara), де­ревне или дому. Именно поэтому перекресток играет важную роль в некоторых ритуалах по восстановлению женского плодородия.

430

нять то, что основополагающее разделение (nomos, раздел и закон, закон разделения, принцип деления) разъединяет: мужское и женское, сухое и мокрое, небо и землю, огонь или орудия, созданные с помощью огня, и воду — и разде­лять то, что ритуальное нарушение: пахота или брак, как условие всякой жизни — объединяет. Общим у этих двух операций является их сущность — неизбежное кощунство, нарушения, одновременно необходимые и противоесте­ственные, некий предел, одновременно необходимый и про­извольный. Одним словом, достаточно воспользоваться принципом основополагающего разделения и этими двумя классами операций, чтобы воспроизвести систему суще­ственных признаков в форме сконструированного описа­ния, совершенно несводимого к нескончаемому и, тем не менее, всегда неполному перечислению ритуалов и их ва­риантов, что сообщает последующему анализу невразуми­тельность и мистицизм.

Исходное разделение, которое противопоставляет мужское и женское, сухое и мокрое, горячее и холодное, — это основание оппозиции, о которой всегда сообщают ин­форматоры, оппозиции между двумя важными состояниями: с одной стороны, eliali, ночи, времени влажного и женско­го, вернее, объединенных противоположностей, мужского в женском, одомашненного женского, полного дома, пло­дородной женщины и земли, а с другой стороны, esmaïm, периода сильной летней жары, времени сухого и мужского в чистом, в разделенном виде. В этих двух моментах сосре­доточены доведенные до высшей интенсивности свойства сухого сезона и сезона сырой погоды. Вокруг этих двух полюсов группируются два класса ритуалов. С одной сто­роны, это ритуалы узаконивания, направленные на опро­вержение или эвфемизацию насилия, свойственного всем действиям, в которых объединяются антагонистические

431

принципы при пахоте, закаливании железа, сексуальном акте, или, наоборот, разъединяются объединенные проти­воположности при убийстве, жатве или раскрое ткани. С другой стороны, это ритуалы искупления, задача кото­рых — обеспечить или облегчить нечувствительные и все­гда находящиеся под угрозой переходы между противопо­ложными началами, поддержать жизнь, т. е. объединенные противоположности, и сделать так, чтобы элементы и муж­чины следовали «порядку времени» (chronou taxis), т. е. мировому порядку: осенью — феминизации мужского, во время пахоты, сева и ритуалов заклинания дождя, которые их сопровождают, весной — омужествлению женского, во время постепенного отделения зерна от земли, жизнь кото­рой подходит к концу вместе с жатвой.

Если период, названный eliali, «ночи», упоминается всеми информаторами и всегда в связи с esmaïm, «зноем», то это прежде всего потому, что в каком-то смысле зима зимы и лето лета сконцентрировали в себе все оппозиции, которые структурируют мир и сельскохозяйственный год. Сорок дней, отведенные для всхода семян, посеянных осе­нью, являют собой высшее воплощение этих пустых перио­дов, не отмеченных ни одним важным ритуалом (за исклю­чением нескольких обрядов предсказания), когда ничего не происходит, когда все работы приостановлены.

Именно во время первого дня еппауеr (при­ходящегося на середину eliali, на границе между «черными» ночами и «белыми» ночами) и в связи с ритуалами обновления, которые знаменуют начало нового года (замена трех камней в очаге, побелка домов) и центром которых являются дом и kanun, наиболее часто осуществляется практи­ка пророчества. Например, на заре начинают выгонять овец и коз, и если первой появляется коза, которая ассоциируется с женским-женским, как старуха (дни старухи называют также «дня­ми козы»), это считается плохим знаком. Камни очага смачивают с помощью обожженной глиня­ной лопатки, исходя из того, что если с утра очаг будет сырой, то и год будет дождливым, и на-

432

оборот. Подобные практики могут быть поня­ты не только в свете роли первого дня еппауеr как зачина,но и ввиду того, что это — период ожи­дания и неопределенности, когда не остается ни­чего другого, как пытаться предугадать будущее. Вот почему предсказательные ритуалы, касаю­щиеся семейной жизни и особенно урожаев те­кущего года, близки ритуалам, посвященным беременной женщине.

Плодородное поле, надлежащим образом охраняемое (наподобие женщины²¹): с помощью колючей изгороди (zerb), сакральной границы, которая производит сакральное, табу (h'aram), — является местом таинственной и непредсказуе­мой работы, которая внешне никак себя не проявляет и ко­торую можно сравнить с процессом разваривания пшена и фасоли в горшке или с работой по вынашиванию, которая происходит в животе женщины. Это время как раз и есть зима зимы, ночь ночи. Аналог ночи, зима, — это время сна быков в хлеву, ночная и северная сторона дома, время сек­суальных отношений: как для кабана²², так и для перепел­ки, яйца которой являются символом плодородия; eliali — время спаривания. Это момент, когда природный мир от­дан женским силам плодородия, относительно которых ни­когда нельзя быть уверенным, что они будут вполне и окончательно омужествлены, т. е. окультурены и прируче­ны. Внезапные возвращения зимы, холодов и ночи словно напоминают о скрытом насилии женской природы, кото­рая всегда угрожает обратиться к злу, налево, к целине, к бесплодию природной природы. В «споре между зимой и мужчиной» (Anonyme, F D B, 1947) зима представлена жен­щиной (название времени года, chathwc, трактуется как женское имя собственное) и, конечно же, старой женщи­ной, воплощающей все силы зла, насилия и смерти («Я за-

²¹ Ehdjeb означает «защищать», «маскировать», «прятать», «со­держать взаперти» (женщину), отсюда leh'djubeya, «заточение жен­щины» (Genevois, 1968, II, р.73).

²² Если в «период eliali кабан спаривается», то «во время ah'gan он дрожит от холода»; кроме того, en-natah' называют иногда «вре­менем, когда кабан дрожит».

433

режу твою скотину, — сказала она. — Когда я поднимусь, ножи примутся за дело»), беспорядка и разделения. И толь­ко поражение в поединке с мужчиной может вынудить ее несколько умерить агрессивность и выказать больше уме­ренности и милосердия. Этот своего рода первородный миф напоминает, что зима, как женщина, двояка: есть в ней жен­щина чисто женская, не смешанная, не укрощенная, вопло­щенная в старой женщине, пустой, сухой, бесплодной, т. е. женское начало, сведенное старостью к его чисто негатив­ной истине (ухудшение погоды иногда открыто связывает­ся с пагубными действиями старух в той или иной деревне клана, или старух соседских кланов, т. е. колдуний, каж­дой из которых принадлежит определенный день недели). Но есть также женщина покоренная и прирученная, жен­щина полная и полностью женщина, плодородие, труд по вынашиванию и проращиванию, который выполняет при­рода, оплодотворенная мужчиной. Всякая окультуренная природа, земля, в которую брошены семена, или живот женщины есть место борьбы, подобной той, которая проти­вопоставляет холод и зимние сумерки силам весеннего све­та, открытия, выхода (из земли, из живота, из дома), силам, с которыми одной из своих сторон связан мужчина. Имен­но в такой логике следует понимать «дни старухи», момент перехода и разрыва между зимой и весной (или между дву­мя месяцами зимы): старуха, называемая по-разному, про­клинает один из зимних месяцев (январь, февраль или март), либо саму старуху-Зиму, упрекая ее в том, что та калечит ее скотину, а месяц (или зима) просит своего соседа одол­жить ему один или несколько дней, чтобы покарать стару­ху (Galand-Pernet, 1958, 44 и библиография). Во всех ле­гендах об одолженных днях (amerdil, «ссуда»), которые, конечно же, являются не только способом оправдать нео­жиданное возвращение плохой погоды, существом, приго­воренным зимой или — наподобие «козла отпущения» — приговоренным к зиме, оказывается нечто, являющееся ча­стью природы, даже зимы, чаще всего старая женщина (как и сама Зима), козой (Ouakli, 1933, Hassler, 1942) или черно­кожим. Такова жертва, которую следует заплатить, что-

434

бы старая колдунья Зима согласилась — по факту самой просьбы, обращенной к последующему времени года, одол­жить ей несколько дней — признать границы, которые за ней закреплены.

Эта гипотеза находит свое подтверждение в том факте, что, согласно легенде, записанной в Аит Хишем, роль старухи отводится черному, персонажу презираемому и зловредному. Разли­чая в периоде ah'ayan благословенный период, называемый ah'ayan u h'uri («ah'ayan свободного человека, белого»), когда можно сажать и сеять, и проклинаемый период, называемый ah'ayan bu akli («ah'ayan черного»), неделю холодов и моро­зов, в течение которой останавливаются все ра­боты, информатор рассказал легенду о наруше­нии границ, устанавливающих социальный поря­док. Черный хотел жениться на дочери белого человека. Стремясь избежать такого союза, отец потребовал: претендент в течение семи дней дол­жен стоять под струей водопада, чтобы побелеть. Негр выдерживал испытание в течение шести дней, на седьмой день Бог, который был против этого брака, наслал дождь с радугой (как в слу­чае свадьбы шакала) и заморозки, которые и уби­ли негра (вариант этой легенды можно найти в: Bourilly, 1932). В соответствии с вариантом, за­писанным в Айн Ахбэль, старуха, переворачи­вая обычное разделение ролей и нарушая грани­цу, закрепленную за различными возрастами, просит своих детей выдать ее замуж. Дети ставят условием, чтобы она семь ночей провела на мо­розе, в результате чего она умирает. Еще один противоестественный брак описан в легенде о «женитьбе шакала». Это животное, как и нечес­тивая старуха или нечистая коза, воплощает при­родный беспорядок, неприрученную природу («у него нет дома»), вступает в брак за пределами своего вида, в противоестественный брак с вер­блюдицей, и вдобавок не устраивает свадьбы. И на этот раз небо насылает град и бурю, как если бы нарушение временных границ, устанав-

435

ливающих природный порядок, могло быть обос­новано только необходимостью нарушить соци­альные границы или покарать за это. В большин­стве вариантов старухе свойственна словесная невоздержанность, которая заставляет ее бросать вызов, оскорбление, обвинение (т. е. приводит ее к своего рода hubris) в адрес будущего, нарушать границу как таковую, чем является граница вре­менная («прощай, дядюшка Еппауеr,ты ушел и ничего мне не сделал»). Но главным образом, ста­руха, будучи страшной, злой, бесплодной, ди­кой, нарушающей границы всякого приличия (по легенде, старуха еппауеr мочится на детей, у ее субститута, козы, всегда неприлично задран хвост, а живот плоский и пустой, страшные и острые зубы, которые все перемалывают), пред­расположена к столкновению со злыми силами, частью которых она является и которые во вре­мя различных инаугураций следует вытеснять в прошлое и изгонять. Одним словом, походя в этом на чернокожего и кузнеца, она обретает свое назначение в том, чтобы с помощью зла побеж­дать зло (подобно тому, как она это делает, нала­живая ткацкий станок), чтобы от имени всей груп­пы вести борьбу против зимы, ее alter ego, — борь­бу, в которой она жертвует себя и в которой ее приносят в жертву.

Es'maïm, «жаркое время», является для сухого сезона тем же, чем eliali — для влажного: это мертвое время, кото­рое противостоит essaïf, жатве, так же, как внутри влажно­го сезона eliali другое мертвое время противостоит lah'lal, пахоте, и выражает в наиболее концентрированном виде все свойства сухого сезона. Начинается это чистое и бес­плодное царство лета (т. е. огня, сухости, соленого) с меся­ца мая, который считается неблагоприятным для всякого рода оплодотворения, т. е. для свадеб (майские браки об­речены на распад и маету; «проклятая майская метла» яв­ляется полной противоположностью благословенной мет­ле «первого дня весны»: майская метла приносит разоре­ние, опустошение и бесплодие в дом или хлев, где ею пользу-

436

ются). В ритуалах «первого для лета»²³, а также в ритуа­лах, посвященных летнему солнцестоянию, insla, приходя­щегося на начало es'maïm, при татуировке, скарификации в лечебных или профилактических целях, производимой ве­точкой олеандра, извлеченной из букета azal, при обвязы­вании головы красной проволокой в целях защиты, прока­лывании ушей у девочек, кровопускании у животных и людей и т. д., используют железо и огонь, а также инстру­менты, созданные с помощью огня или связанные с огнем: серп, лемех, чесальный гребень, нож, кузнечные щипцы для угля, кочерга, с помощью которых рубят, режут (в частно­сти, перерезают горло приносимых в жертву животных и людей), колют, пускают кровь, а также изгоняют злые силы, принадлежащие царству влажного, как, например, djnun. Ночь insla, когда зажигают бесплодный очистительный огонь в доме, в ночном (среди стада), в виноградниках, в полях, на пасеках, на току и т. д., обречена на бесплодие. Считается, что в эту ночь женщина не может зачать, а рож­дающиеся в этот день дети (как и заключающиеся в этот день браки²⁴) обречены на бесплодие. Время сухости — это

²³ По версии Вестермарка, 17 мая называют el mutel ardh, «смерть земли». Автор перечисляет целый ряд традиций, в которых отражен иссушающий характер дня (например, если в это время спят, теряют влечение к жене). Он отмечает также, что совершаемые в этот день жертвоприношения особенно результативны.

²⁴ Согласно Дестэну, в Бени Снус существовала традиция вы­ставлять опрокинутый горшок (символ влажного и черноты зимы), дно которого было вымазано известью (чтобы отбеливать черное), в огороде (место, относящееся к женской культуре) в момент insla. Схема возврата и опрокидывания используется во всех ритуалах, которые нацелены на достижение радикального изменения и, в ча­стности, резкого перехода от влажного к сухому, и особенно от сухого — к влажного. Операции опрокидывания, вербальным экви­валентом которых является абсурдная ложь, иногда применяемая для того, чтобы опрокинуть привычный ход вещей, и, в частности, операции, используемые для изменения погоды, отличаются от на­рушений тем, что они еще признают опрокинутый порядок. Их прин­цип всегда заключается в том, что предмет или животное смещает­ся с его естественного места, нормального положения с целью вы­звать конфликт, решением которого будет заранее рассчитанный результат (например, чтобы вызвать дождь, черепаху переворачивают кверху ножками и укладывают на дереве (Destaing, 1907, 254)). Порог, который уже сам по себе является опрокидыванием, пред­ставляет собой одно из предпочтительных мест для подобных риту­алов, то же самое относится и к зеркалу. Такая схема позволяет предположить любое переворачивание «за» на «против», любую инверсию: не случайно о том, кто нагло врет, говорят: «Он поменял местами восток с западом».

437

и время соли, пищи острой и жареной, как сухие травы, которыми она сдабривается, пищи мужской и дающей муж­скую силу, время лепешки и растительного масла («солнце жжет, как масло»), которое так же характерно для лета, как животное масло — для весны.

Соль очень тесно связана с сухостью и с му­жественностью: слова, которые обозначают «быть раскаленным», означают также «быть ост­рым, сильным, мужественным» («Я тот, кто ест соленую пищу и отказывается от пресной», — поется в военной песне Риф (Biarnay, 1915)) — в отличие от пресного, неострого, неумного (мла­денцев посыпают солью, чтобы они не стали жир­ными, несимпатичными, глупыми). Соленые и перченые продукты предназначаются специально для мужчин, поскольку они делают их смелыми и мужественными (именно поэтому кладут ще­потку соли в одежду мальчика, когда отец впер­вые ведет его на базар). Соль, это мужское и су­хое вещество, высушивает и стерилизует то, что влажно (например, соль иссушает молоко у ко­ровы). Поэтому соль является синонимом беспло­дия. В обрядах, посвященных изгнанию злых сил, где применяется соль, говорят: «Соль не растет, и несчастье меня обойдет», «Как соль не может пустить корни, так несчастье и нужда не вырас­тут здесь». О легкомысленном человека говорят: «Он сеет соль», т. е. он думает, что его действия не влекут за собой никаких последствий.

Es'maïm, который представляет собой в чистом виде, без всяких примесей и смягчений, все характеристики лета, соотносится с остальным годом так же, как azal (самый жар­кий момент дня), а точнее, «середина на azal» соотносится

438

с днем. Как и azal, es'maïm, пустота (lakhla) скошенных полей, время железа и огня, насилия и смерти (от s'emm, «лезвие ножа») является временем исключительно мужским.

Пороги и переходы

Переходные периоды обладают всеми признаками по­рога, т. е. границы между двумя пространствами, где стал­киваются противодействующие основания и где мир пере­ворачивается. Граница — это то место, где происходит борь­ба: границы между полями являются местом или поводом для вполне реальных битв (в народной песенке поется о старцах, которые «сдвигают границы»); границы между временами года, когда борются, например, зима с весной; граница в виде порога дома, где сталкиваются антагонис­тические силы и где происходят все изменения, связанные с переходом внутреннего во внешнее (таковы все первые «выходы» роженицы, ребенка, молока, теленка и т. д.) или внешнего во внутреннее (как первый вход в дом молодой жены, превращение нетронутого в плодоносящее); грани­ца между днем и ночью (говорят о часе, «когда день борет­ся с ночью»). Ритуалы, связанные с этими моментами, подчи­няются принципу максимизации магической прибыли: они направлены на согласование мифической хронологии с хронологией климатической, со скачками и капризами по­следней, обеспечивая дождь в намеченный момент пахоты, сопровождая или ускоряя, когда нужно, переход от сухой погоды к сырой осенью, а весною от сырой погоды — к сухой. Короче говоря, ритуалы стремятся приблизить по­лучение благ, которые несет с собой начинающийся сезон, и при этом как можно дольше сохранить прибыль, получен­ную в уходящем сезоне.

Осень — это место, где переворачивается ход мирово­го порядка, где все опрокидывается сверху вниз: муж­ское — в женское, семена — в недра земли, мужчины и жи­вотные — в дом, свет (вместе с лампой) — во тьму, сухое —

439

во влажное, — до нового переворота, который весной по­ставит на ноги этот опрокинутый мир, отданный во власть женского начала, живота, женщины, дома, ночи. Эта пара­доксальная инверсия наглядно повторяется в приготовле­нии пищи: приготовляемая согласно схеме замачивания сухого осенняя еда состоит из сухих продуктов (крупа, су­шеные овощи, сушеное мясо), которые развариваются в воде, без специй, в горшке или — что в конечном счете одно и то же — варятся на пару либо подходят на дрожжах. Та­кая же объективная интенция заложена во всех осенних ритуалах, вызывающих дожди, а именно погружение муж­ского, сухого, плодоносного семени в женскую влажность земли: жертвоприношение быка, thimechreth, (который не должен быть рыжим, поскольку этот цвет ассоциируется с сухим: «рыжий бык не возделывает свою землю», — гово­рят о ленивом) или начало пахоты, awdjeb, которое, имити­руя в ритуальной форме это грозное единство противопо­ложностей, уже само способно вызывать дожди.

В бедственных ситуациях, когда логика отчаяния дей­ствует с особой силой, практики, вызывающие переход от сухого к влажному, построенные на притяжении влажного к сухому (как в коллективном заклинании, когда старики берут поварешку, одетую куклой, и идут в деревню соби­рать муку (см.: Picard, 1968, р. 302 и далее) или произносят перестановки и перевертыши (как в районе Колло, где со­вершают коллективную молитву, надевая одежду наиз­нанку)), часто принимают форму ритуалов вымаливания и жертвоприношения, в которых приносят в жертву нищету, страдание и даже жизнь. Так, в Сиди Аих бедные семьи объе­диняются, чтобы вымолить дождь. Выбирается благочес­тивая вдова, которую сажают на худого осла, покрытого грязным бурнусом, и она в сопровождении детей и бедных переходит, побираясь (жест нищих), из дома в дом. Ее поли­вают водой. Готовится коллективная трапеза, едят кускус, содержащий толченые бобы, tatiyaft (в упрощенных фор­мах этот ритуал можно встретить в разных местах, когда, например, на сбор дани отправляются трое стариков из се­мьи марабутов). Ритуал моления с целью вызвать жалость

440

(и одновременно притянуть влажное к сухому и бесплод­ному, к старухе) находит высшее воплощение в церемо­нии, называемой «моление о милосердии». В Айн Ахбэль в случае затянувшейся засухи собирается сход, избирающий вызвавшегося добровольно благочестивого мужчину, его подвергают похоронному обряду (обмывание, саван и т. п.); тело его выставляют в мечети, лицом к востоку, имам чита­ет молитву, затем мужчина возвращается домой и умирает. Женевуа сообщает, что подобным образом Си Лхадж Азидан пожертвовал своей жизнью во имя своей деревни Таврирт н-Ат-Мангеллат (Genevois, 1962). Этот ритуал пред­ставляет собой, несомненно, крайнюю форму всех коллек­тивных практик, частным случаем которых являются та­кие игры, как, например, kura,символические столкнове­ния сухого и влажного, востока и запада, сопровождаю­щиеся страшным насилием. Представляется, что функцией этих игр является принесение в дар страданий и униже­ний, которым подвергаются назначенные страдальцы, как правило, старики, либо — путем взаимного насилия — участники игр. Такого рода коллективную битву, называ­емую awadjah (публичное унижение), описывает тот же ин­форматор из Айн Ахбэль: после молитвы, совершаемой под руководством талиба и произносимой только мужчинами, собрание тайно обращается к двум-трем мужчинам и двум-трем женщинам (важно, чтобы это не были супруги), при­глашая их к игре. Мужчины переодеваются в женщин (ин­версия), из двух поленьев сооружается кукла, которую оде­вают как женщину (покрывая голову платком), женщины переодеваются в мужчин и делают чучело мужчины. Они выходят из дома — сперва переодетые женщины, — и чле­ны zeriba (клана) бьют их палками и камнями (иногда топо­ром); женщины расцарапывают им лица (отсюда название церемонии awadjah, от wadjh, «лицо»). Если игра начина­ется утром, то в полдень никто не ест. При встрече с ряже­ным следует либо облить его водой и ударить (ногой или рукой), либо, если нет воды, положить монету ему в рукав или, по меньшей мере, ударить. Переодетые женщины ждут до тех пор, пока им что-нибудь не дадут. Все происходит в

441

молчании. Мужчины в масках (но не женщины) могут дать сдачу, но только молча. Затем завязывается общая драка, которая длится до ночи.

Если над осенью господствует разъединение, которое содержится в пахоте, и логика оплодотворения, которая пересекается с ритуалами увлажнения сухого, то весна — это нескончаемый переход (начинающийся вскоре после eliali), находящийся в неопределенности и под постоянной угрозой, между влажным и сухим. Или, говоря точнее, это своего рода смутная, неясная борьба, для которой свой­ственно состояние бесконечного опрокидывания двух на­чал. Перед этой схваткой, походящей на ту, которую ве­дут на рассвете свет и тьма, людей охватывает страх бес­помощных наблюдателей. Отсюда, возможно, изобилие календарных терминов, почти каждый из которых обозна­чает состояние погоды и сельскохозяйственных культур. В это время ожидания, когда судьба сева зависит от женс­кой и непостоянной природы, куда мужчина вторгается чрезвычайно осторожно, деятельность очень ограничена, поскольку мужчины бессильны перед процессом прораста­ния и вынашивания. На женщину возложена роль акушер­ки, которая оказывает природе-роженице своего рода ри­туальную и техническую помощь в виде, например, про­полки, этой единственной сельскохозяйственной работы, носящей исключительно женский характер. Этот сбор зеле­ни (прополка называется waghzaz, от корня azegzaw, «зе­лень», «сырой», «свежая и зеленая трава», например, оду­ванчики, которые женщины собирают во время прополки полей и в сыром виде едят), аналогичный работе женщин в саду, босых, пригнувшихся к земле, противопоставлен как пахоте, так и жатве, этим процессам дефлорации или умер­щвления, которые не могут быть доверены женщине (ни, тем более, левше)²⁵.

²⁵ Женщина, которая в форс-мажорной ситуации вынуждена выполнять сугубо мужские действия, должна соблюсти всевоз­можные ритуальные предосторожности: по наблюдению Сервье (Servier, 1962, 13), женщина, вынужденная пахать, прикрепляет к поясу нож и обувается в arkasen, а по данным Бьярне (Biarnay,1924,

442

Момент, называемый «отделение ennayer» (el âazla gennayer), связан с идеей разрыва. Осуществляется «отде­ление» в поле: некоторые выполняют ритуальное изгнание Maras, белого червя, втыкая в землю ветки олеандра. В жизни «отделение» происходит с первой стрижкой маль­чиков. Время разъединения выступает для зернового цик­ла тем же, чем для жизненного цикла являются ритуалы, удостоверяющие постепенное возмужание мальчиков (по происхождению принадлежащих женщине), в частности, все церемонии, начиная с рождения, которые отмечают этапы перехода в мужской мир, как, например, первый выход на базар или первая стрижка — вплоть до обрезания.

Совершенно очевидно, что все ритуалы раз­деления, за исключением некоторых деталей, ана­логичны по той причине, что они следуют еди­ной схеме, а именно разрезания и разделения, используют совокупность предметов, символи­зирующих эти операции (нож, кинжал, лемех, серебряная монета и т. д.)²⁶. Так, родившегося мла­денца кладут справа от матери, сама мать ло­жится на правый бок, а между ними размещают гребень, большой нож, лемех, камни из очага и горшок, наполненный водой (информатор, ха­рактеризуя некоторые из перечисленных пред­метов, называл их самые очевидные функции: нож — «чтобы он был бойцом», лемех — «что­бы он обрабатывал землю», — отмечая, что не-

47), в Марокко женщины, вынужденные совершать жертвенные убийства животных — что в принципе женщинам запрещено, — должны зажимать под юбкой между ногами ложку, фаллический символ.

²⁶ Когда невеста покидает родной дом, разрыв с семьей и, в частности, с отцом символизируется надеваемым на нее бурнусом (от семьи невесты), деньгами, положенными в ее башмак (от отца невесты), и ножом, подвязанным к ее шее (нож одалживает отец невесты), при этом ей советуют не оборачиваться и не разговари­вать. Пока отец дает ей напиться из своих ладоней, поется песня, варианты которой исполняются также во время первого выхода мальчика на рынок, во время обрезания либо когда лицо женщины закрывают покрывалом, а руки красят хной, т. е. когда совершаются переходы и разрывы.

443

обходимой считается сама сталь,материал, из которого сделаны предметы, а не предметы как таковые. Согласно другому информатору, меж­ду матерью и младенцем укладывают деньги, че­репицу, сталь, большой плоский камень и сосуд из тыквы, наполненный водой (Genevois, 1968). До своего первого выхода из дома мальчик на­ходится под женской защитой, символом кото­рой выступают балки, однако как только он пе­решагивает порог, он лишается этой защиты. Поэтому для его первого выхода выбирается наи­более благоприятный период: либо момент па­хоты, когда ребенка ведут в поле и дают ему до­тронуться до ручки плуга, либо весну (жела­тельно первый день весны).

Важность первой стрижки связана с тем, что женские волосы являются одной из символичес­ких нитей, связывающих ребенка с материнским миром. Первая стрижка волос доверяется отцу (который пользуется мужским инструментом — бритвой) в день «отделения в январе» (el âazla gennayer). Этот ритуал производится незадолго до первого выхода мальчика на базар, т. е. в воз­расте между шестью и восемью годами. Младшим детям отец выбривает лишь правый висок²⁷. Ко­гда ребенок впервые сопровождает своего отца на базар — здесь возраст ребенка варьирует в зависимости от семьи и положения ребенка в се­мье, — его одевают во все новое, отец обвязыва­ет ему голову шелковой лентой, ребенок получа­ет в подарок нож, зам о к и зеркальце, а в капюшон его бурнуса мать кладет сырое яйцо. Он отправ­ляется на базар на муле впереди отца. У ворот базара он разбивает яйцо (мужское действие,

²⁷ Волосы ребенка укладываются на одну чашку весов, на другую — равная по весу сумма денег: она служит для покупки мяса или оставляется в запасе, на который мальчик в день первого выхода на рынок покупает мясо сам. В другом районе отец отреза­ет у козы кончик уха, который переходит, как и козлята, в соб­ственность мальчика. Соседские женщины приносят яйца, а мать печет лепешки с яйцами. Праздник носил семейный характер, и каждый устраивал его по своему усмотрению.

444

выполняемое также по случаю начала пахотных работ), открывает замок и смотрится в зеркаль­це, это орудие перевертывания («чтобы позже он мог увидеть все, что происходит на базаре»). Затем отец ведет сына по базару, представляя его то одним, то другим, и покупает ему различные лакомства. На обратном пути они приобретают бычью голову — несомненный фаллический сим­вол (как и рога), ассоциирующийся с nif,— «что­бы мальчик стал "головой" деревни», и вместе со всей родней приступают к праздничной трапезе.

Все характерные черты этого трудного перехода в каком-то смысле сконцентрировались в серии критических моментов, как h'usum и natah',кризисном времени, когда все злые силы зимы оживают вновь, чтобы в последний раз бросить вызов росту и жизни, или времени nisan, которое считается благотворным, но не лишенным опасностей. В эти двусмысленные периоды даже в самом плохом заключена надежда на лучшее, а в самом хорошем — содержится угроза худшего. Все происходит так, как если бы каждый критический момент содержал в себе конфликт, угроза кото­рого сохраняется на протяжении всего этого времени года, а также неуверенность в будущем, из-за чего эти предска­зательные периоды (и в частности, h'usum,или первый день весны) предназначаются, как и утро, для обрядов предска­зания и начинаний.

Двойственность вписана в само время года: весна — это рост и детство, следовательно, она предназначена для радости, как и первый день сезона. Thafsuth, «весна», свя­зано с корнем FS, efsu,«разложить» (связки фиников), «раз­вязать», «вить» (шерсть), а в пассивной форме — «по­крываться почками», «покрываться цветами», «прокле­вываться», «раскрываться», «колоситься» (Laoust 1920; Dallet, 1953, №714; Servier, 1962, 151). Весна представляет собой также уязвимость и хрупкость, как все то, что только начинается. Весна соотносится с летом так же, как зеленое, сырое (azegzaw) и нежное (thalaqaqth) — зеленеющие коло­сья, ребенок, а также зеленые плоды, потребление которых считается преждевременным разрушением (aâdham) — со-

445

относятся с полноценными плодами, желтыми (iwraghen), спелыми, сухими, затвердевшими²⁸. Будучи матерью, держательницей и охранительницей объединенных противопо­ложностей, женщина оказывается логически расположена к охране всего, что «растет», всего, что зелено и хрупко (именно женщина бдит над ростом человеческих и звери­ных детенышей, утром жизни, робкой надеждой). Извест­но, что, кроме прополки, женщине доверяется сбор трав и овощей в огороде, а также уход за коровой, переработка молока и сбивание сливочного масла, этого женского про­дукта, который противопоставляется растительному, как внутреннее или влажное — внешнему и сухому.

Весна — это период огородов и бобовых культур (asafrurï), в частности бобов, часть которых потребляется в зеленом виде; время молока, которое дает в изобилии скот, откормленный зеленым кормом в хлеву или недалеко от дома, и которое употребляется во всех видах (сыворотка, простокваша, масло, сыр и т. д.). В обряде в день azal са­мым очевидным образом выражено желание иметь все сра­зу, подобно Платоновым детям, одновременно удерживать одно и другое, как можно дольше поддерживать между про­тивоположными силами равновесие, определяющее жизнь, становиться сухим, как того требуют ритуалы разделения, одновременно сохраняя влажное и не допуская, чтобы су­хое дало иссякнуть молоку и маслу. Совершая обряд, жен­щина закапывает перед входом в хлев узелок с тмином, смолистым ладаном и индиго, произнося при этом: «О, зе­лень, храни равновесие, оно (масло) не уйдет и не иссяк­нет». Это желание очень хорошо видно во всех обрядах, связанных с коровой и молоком, когда речь о том, чтобы дать дозреть и при этом уберечь от высыхания (сиеста azal, день дня, сухое сухого является наиболее благоприятным моментом для кражи молока у коровы). Так, борясь с су­хим с помощью сухого, хозяйка дома, желающая защитить корову, теленка и молоко от людей с «соленым» (дурным) глазом — т. е. сухим и иссушающим (соль — синоним бес­плодия: «сеять соль»), — набирает горсть земли в месте, куда упал теленок при рождении, смешивает ее с солью,

446

пшеничной мукой и с семью «колючками» (острое — экви­валент пряного и соленого), боярышником или кактусом-опунцией, делает кулек, который привязывает к рогу коро­вы, а затем к мясорубке. С той же целью в течение трех дней, следующих за отелом, она избегает разводить огонь. Она может слить сыворотку только на четвертый день, про­лив несколько капель на край очага и на порог и бросив мелкую монету в сосуд для сыворотки, предназначенной для раздачи соседям (Rahmani, 1936). Точно так же, чтобы «вернуть молоко» корове, у которой оно было взято, жен­щина берет, среди прочего, серп, лемех плуга, щепотку соли, подкову, стальное кольцо и безмен и семь раз обводит эти­ми предметами над коровой, прося, чтобы вернулось моло­ко и масло (Genevois, 1968, II, 77).

Среди обрядов, которые совершают женщи­ны для защиты детей, самыми типичными являют­ся т. н. обряды совпадения по месяцу (thucherka wayur), защищающие ребенка от порчи (aqlab), которую может наслать другая мать, родившая ребенка в том же месяце. Женщины, говорит ин­форматор, следят за теми матерями, которые рожали в том же месяце (icherqen ауиr). Каждая мать, опасаясь, чтобы другая не наслала на ее ребенка всяческие несчастья, торопится первой дотронуться до лба и произнести: «Обращаю на тебя порчу» (aqlab, «перемена»). О ребенке, на которого таким образом наслана порча, мать говорит: «Мне его подменили, неправильно по­вернули». Чтобы защититься, две женщины мо­гут разделить пополам хлеб, тем самым удосто­веряя, что не предадут друг друга. Женщина, ко­торая становится жертвой aqlab и которая обна­руживает причину своего несчастья, поджари­вает зерна на bufrah' (закопченное блюдо), пере­вернутом вверх дном, т. е. повернутом неправиль­но, и тайком бросает их на крышу дома другой женщины, произнося при этом: «Возвращаю тебе, что ты мне дала». Обряд, называемый «thuksa thucherka wayur», т. е. «стремление избе­жать совпадения по месяцу», выполняется на 3-й,

447

7-й, 14-й, 30-й и 40-й день после рождения (дни, называемые «совпадениями по месяцу»). Гото­вится смесь из тмина, ладана, квасцов, соли, «оре­ха совпадения» (ldjuz ech-cherk),хны; в течение всей ночи у изголовья ребенка держат горшок с водой, куда помещено яйцо. Поутру, во время первой еды, если это девочка, или в середине дня, если это мальчик (говорят: «девочка — это утро, ее должны хорошо встретить в полях; мальчик — это вечер, на него можно положиться»), пови­вальная бабка разводит приготовленную смесь водой из горшка, помешивая ее яйцом, а затем обводит яйцом все суставы ребенка. Она также проводит одну линию через лоб от виска до вис­ка, а другую — от середины лба к подбородку, произнося ритуальные формулы. Тот же обряд, с различными вариантами, выполняется в дру­гие дни «совпадения» (например, на 14-й день вса­живают 100 колючек утесника в связку тростни­ка высотой с ребенка, которую затем бросают в ручей; на 30-й день втыкают 100 зернышек пше­ницы в огурец, который закапывают на границе между парцеллами). Повивальная бабка делает то же самое (с помощью яйца, смоченного кро­вью жертвенного ягненка) в день Аид. Thucherka обозначает все помехи, препоны, которые пре­пятствуют удаче, успеху, победе. Так, у девушки, которой не удается выйти замуж, thucherka «от­резает» повивальная бабка, она же избавляет не­весту от thucherka накануне бракосочетания, омывая ее в большой лохани.

Точное расположение [временного] порога, где поря­док вещей выворачивается наизнанку, «как лепешка на сковороде», связывается с «возвращением azal» (tharurith wazal),точкой деления года между сухим и влажным сезо­нами. Ритм трудового дня, определяемый выгоном стада, меняется, а с ним меняется и вся жизнь группы. Это момент, когда выносят огонь, чтобы установить во дворе kanun. Стадо и молодой пастух, встречающая его хозяйка, кото­рая должна подоить корову и обработать молоко, привно­сят в ритуалы элементы, которые в большей степени при-

448

частны к сухому, чем к влажному. Стадо перестает кор­миться нежной и зеленой травой с возделанных полей и пе­реходит на сушеную дикую траву. Травы, цветы, веточки, которые приносит с собой пастух, первый раз возвращаясь с пастбища в час azal, и из которых состоит букет, также называемый azal и ритуально подвешиваемый над поро­гом: папоротник, ежевика, тмин, ветки фигового дерева, спаржа, молодой вяз, ясень, мирт, розмарин, вереск — ко­роче, «все то, что ветер колышет» (Rahmani, 1936; Janina, 1952), являются дикими плодами невозделанной земли, а не плодами — пускай даже сорными (как растения, собира­емые женщинами при прополке) — земли возделанной. Еще более заметны изменения в питании: в специальных блю­дах «возвращение azal»используется много молока, как и в предшествующий период, но его чаще всего употребля­ют в топленом или кипяченом виде.