Критическая философия И. Канта

И. Кант родился в 1724 г. недалеко от Кенигсберга, современного Калининграда. Внешняя сторона его жизни небогата событиями; кажется, что он сконцентрировал все духовные и материальные свои силы для философского подвига, свершившегося в форме трех великих произведений – «Критике чистого разума» (1781), «Критике практического разума» (1788) и «Критике способности суждения» (1790).

Начало философской деятельности Канта вполне укладывалось в традиции общепринятой в германских государствах лейбницевской рационалистической метафизики. Его ранние произведения вполне добротны, но и не более того. И только изданная в 1755 г. «Всеобщая естественная история и теория неба», в которой мыслитель впервые ставит вопрос о происхождении солнечной системы, о динамике космоса, как бы намекает – Кант не остановится на обсуждении устоявшихся принципов новоевропейской метафизики и гносеологии.

Поворотным пунктом, составившим водораздел между двумя периодами творчества Канта (докритическим, традиционным, и критическим), стало знакомство его с работой Д. Юма «Трактат о человеческом понимании». По всей видимости, это произошло в конце 50-х годов. Эта работа была достаточно хорошо известна европейским философам, однако особого влияния на их умы не произвела. Гениальность Канта проявилась уже в том, что он стал практически единственным мыслителем, который понял – работа Юма делает невозможной обсуждение философских вопросов в традиционном ключе. Юм твердо стоит на позициях эмпиризма, но его ясный, логически последовательный ум четко демонстрирует, что эти общепринятые естествоиспытателями принципы с неизбежностью ведут к тотальному скептицизму, к отрицанию всякой возможности познания всеобщих и необходимых связей природы.

Разработка принципов новой философии заняла у Канта примерно 20 лет и завершилась публикаций упомянутых выше «Критик». В первую очередь мыслителя интересовали причины, приведшие философов Нового времени к фиаско как в области метафизики, так и в области теории познания. Самой главной из них стал догматизм, т. е. принятие в качестве основополагающих истин неких утверждений, обоснованность которых никем не исследована и не доказана. К ним относится прежде всего слепая вера во всемогущество разума, его способность решать любые задачи благодаря абсолютно точному, зеркальному воспроизведению в себе внешнего мира. Эта вера парадоксальным образом оборачивается представлением человеческого разума чем-то пассивным. Дж. Локк прямо об этом говорит: без внешнего воздействия разум – «чистая доска», только воздействие на него природы посредством органов чувств доставляет разуму первичную информацию, необходимую для его работы. Казалось бы, рационалисты возвеличивают разум, так как приписывают ему фундаментальные сверхопытные истины. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что эти истины – вовсе не плод трудов разума, а подарок свыше (врожденные идеи). Так что и у рационалистов разум по сути – пассивное воспроизведение внешнего мира.

Этот догматический подход неизбежно оборачивается тотальным и разрушительным скепсисом, столь ярко и убедительно выраженным в трудах Д. Юма. Кант неслучайно называет сложившуюся ситуацию скандальной: те же самые мыслители, которые создают новую науку, не могут объяснить, как именно они это делают.

И. Кант противопоставляет догматизму и скептицизму принципиально новый подход – критический. Он отвергает как врожденные идеи Декарта, так и сенсуализм. Разум – не кладовка и не зеркало, а сложная и активная сущность. И главная идея критицизма Канта состоит в требовании тщательного исследования разума самого по себе, еще до того, как он начал знакомиться с окружающим миром, т. е. «чистого» разума. Здесь «ДО ТОГО» надо понимать не в смысле временном, а в логическом. Неважно, существует в действительности или нет разум, который еще не познает. Скорее, нет. Но точно так же, как Галилей лишает материальные тела размеров и форм, создавая исходное понятие механики, Кант вычищает из разума конкретные знания, ПОКА неизвестно как именно полученные, чтобы подвергнуть тщательному исследованию человеческое мышление само по себе. Поэтому его главный труд называется «Критика чистого разума».

Итог исследования ясно выражен в этой великой книге: человеческий разум – это активное начало бытия, которое не просто его отражает. Разум формирует бытие. «Мы познаем в природе ровно столько, сколько сами в нее вложили», говорит Кант. Сформировав принцип активности познающего субъекта, И. Кант совершил прорыв, заложив основы теории познания, адекватной не аристотелевскому умозрительно-созерцательному знанию, а теоретико-экспериментальному знанию новой науки. Пересмотру подвергается основа основ научной рациональности – понятие объективного знания. Сколь остро ни критиковали Аристотеля и его последователей мыслители Нового времени, на одно они не смели покушаться – аристотелевскую (семантическую) концепцию истины и лежащую в ее основе идею объективности как максимально точного воспроизведения внешнего мира, исключающего всякую субъективность. Природа, объективная реальность, нисколько не зависит от человека, поэтому научная картина её должна говорить о ней всё, а о человеке, создающем эту картину, – ничего.

Кант создает новое понятие природы и объективности на базе новой теории познающего субъекта. Он нисколько не сомневается в существовании внешнего мира, независимого от человека, равнодушного к нему. Это – мир вещей самих по себе (русский переводчик зачем-то напустил туману и перевел немецкое словосочетание «Dingansich» как «вещь в себе»). Но когда человек обращается к этому миру вещей, он воспринимает их не так, как они существуют сами по себе, а особым образом: так, как они являются познающему субъекту. Мы не можем знать вещи так, как они существуют сами по себе. Мы можем знать их только как явления. Это – одно из самых спорных утверждений Канта, на что обратит внимание его ученик и критик И. Г. Фихте. Если мы не можем знать вещи сами по себе, то откуда мы в принципе знаем об их существовании? И, с другой стороны, разве знание явления вещи не дает нам возможность знать саму эту вещь? Последующее развитие немецкой классической философии отвергнет это положение кантианства.

Но этот существенный недостаток философии Канта не умаляет значения его важнейшего открытия – учения об активной роли познающего субъекта в формировании объекта познания. Объективность не может пониматься как нечто, к чему субъект непричастен. Она является результатом взаимодействия субъекта с окружающим миром. Философы – Фихте, Шеллинг, Гегель, Маркс по достоинству оценили эту мысль Канта. Наука же, естествознание в первую очередь, долгое время еще была не в состоянии интегрировать эту истину в структуру своей рациональности, хотя на самом деле, фактически, критика античной и средневековой рациональности и формирование нового теоретико-экспериментального метода и было созданием нового принципа объективности научного знания. Таким образом, И. Кант фактически вскрыл природу новой науки, показав ее принципиальное отличие от аристотелевской. Однако ученые это поняли лишь спустя 140 лет после публикации «Критики чистого разума», когда в ходе квантовой революции сама логика физического эксперимента заставила пересмотреть понятия объективности и научного факта.

В чем различие между вещью самой по себе и явлением, и, самое главное, чем это различие вызвано? Ответы на эти вопросы даются в кантовском учении об априорных формах познания.

Одним из важнейших результатов двадцатилетней работы Канта стал вывод о том, что человеческое мышление, «очищенное» от знаний, не является просто пустым вместилищем. Мышление, шире – сознание – это сложное структурное образование, которое невозможно свести к ощущениям и знаниям. Сознание и до всякого познания (помним – «до» не во временном, а в логическом смысле!) содержательно, но содержание это состоит не в конкретных знаниях, а в особых инструментах, дающих нам саму возможность познавать. Эти инструменты Кант называет априорными формами. «Априорный» – термин, заимствованный из средневековой философии, и означающий «предшествующий опыту». Совершенно очевидно, что они не могут быть следствием опыта познания, если само познание без них невозможно. Каково же их происхождение? Кант не только не отвечает на этот вопрос, он его даже не ставит. Не затрагивает он совершенно и другой важный вопрос – влияет ли и, если да, то как именно, социальная природа познающего субъекта на характер человеческого познания? Конечно, можно критиковать Канта за то, что он не рассматривает эти вопросы. Но он имел полное право сказать о себе то, что и Ньютон: «Сделал все, что мог. Пусть другие сделают больше». Познающий субъект Канта – это не меняющийся во времени разум-одиночка. История его появления и развития остается за пределами кантовского исследования. Это, конечно же, абстракция, некий идеальный объект. Но Кант имел полное право на создание такой идеализации точно так же, как физики – на понятие абсолютно твердого тела.

Каждый из трех способов познания (чувственный, рассудочный и разумный) покоится на своих особых априорных формах. Чувственное познание возможно благодаря априорным формам пространства и времени, рассудочное – категориям, а познание разума основано на трансцендентальных идеях.

Наш здравый смысл, весь опыт науки исходят из того, что пространство и время – фундаментальные структуры объективной реальности. Мы познаем пространство и время, познавая мир чувственно воспринимаемых объектов. Кант же утверждает, что условием формирования нашего чувственного опыта является предварительное (априорное) наличие в нашем сознании особых форм, позволяющих упорядочить огромный беспрерывный поток ощущений, тем самым создать человеческий чувственный образ окружающего мира. Такими формами и являются пространство и время. Мысль необычная, но это не значит, что она неверна. Давайте задумаемся – почему каждый человек, даже ребенок, легко скажет, который час, при этом вряд ли кто-то по сей день может вразумительно объяснить, что такое время. Уже дошколята безошибочно оперируют такими инструментами как «близко – далеко», «больше – меньше» и т. д. Но все ли могут объяснить, что такое пространство? Вопрос риторический. Как же так, ведь если мы что-то действительно знаем, мы можем это объяснить, т.е. передать наше знание другому человеку. Ответ прост: уметь пользоваться инструментом – вовсе не означает знать его. Те же дошколята легко справляются с телевизионным пультом, но это вовсе не значит, что они разбираются в микросхемах и теории излучения.

Активность рассудка направлена на данные чувственного опыта. Априорными формами рассудка являются категории. Кант выделяет 12 категорий, объединенных в 4 группы: количества (целостность, множество, единичность), качества (реальность, отрицание, ограничение), отношения (субстанция, причина, взаимодействие) и модальности (возможность, существование, необходимость). Опять-таки, как и в случае с априорными формами чувственности, не следует путать, например, категорию причины со знанием понятия причины. Категория причины – это схема мышления, наша способность конструировать и реконструировать логические связи типа «если – то». Люди овладевают этой схемой в возрасте примерно 2,Б – 3,5 лет. Ну а над понятиями причинности и детерминизма физики и философы ломают копья по сей день.

В отличие от рассудка разум – высшая форма мышления – пытается понять такие сущности, которые в принципе не могут быть объектом чувственного восприятия, следовательно, лежат за пределами всякого возможного опыта. Например – мир в целом, бесконечность, бессмертие души, Бог. В общем смысле все, что является всеобщим и необходимым, не может быть дано в опыте, это ясно показал еще Д. Юм.

Априорными формами разума выступают три группы идей - психологические, космологические и теологические (идеи души, мира и Бога). Согласно Канту, они играют регулятивную роль, т.е. создают высшее единство человеческого разума, выступают в качестве идеалов, маяков для деятельности рассудка. Когда же им пытаются придать конститутивную функцию, применить их для создания знания о мире не данных в опыте объектов, с неизбежностью возникают антиномии: одинаково обоснованными (и одинаково необоснованными) оказываются как утверждение, так и отрицание идеи. Кант выделяет четыре антиномии чистого разума:

1. Мир конечен – мир бесконечен.

2. Каждая сложная субстанция состоит из простых частей – не существует ничего простого.

3. В мире существует свобода – в мире не существует свободы, но господствует только причинность.

4. Существует абсолютно необходимая сущность – нет абсолютно необходимой сущности.

    Эти антиномии представляли собой реальные проблемы, находившиеся в центре внимания, в центре жарких споров европейских философов и ученых. Действительно, ни одна из противоположных точек зрения не была в состоянии одержать верх в этих спорах. Это и невозможно, говорит Кант, так как попытка познать то, что лежит за пределами всякого возможного опыта с неизбежностью ведет к противоречиям. Поэтому разум по природе своей диалектичен. Но диалектика у Канта носит негативный характер; он считает, что в реальном мире нет противоречий, а противоречия разума – верный признак того, что не надо осуществлять познание там, где это невозможно. По этому поводу Гегель будет иронизировать над Кантом: допуская противоречия только в мышлении, Кант «нежничает» с миром вещей. На самом деле в диалектике разума Канта содержалась глубокая мысль: познание за пределами опыта (то, что сейчас называется теоретическим знанием) осуществляется диалектически. И уже совсем скоро, в философии ученика Канта И.Г. Фихте диалектика превратится и в конструктивный метод познания, и в способ существования мира как такового.

Сам же Кант делает из диалектики разума очень важный вывод: поскольку мышление при всей своей мощи все же имеет границы, то оно не абсолютно. И другие человеческие способности занимают свое достойное место в человеческом бытии, они вовсе не вторичны по отношению к разуму. «Я ограничил разум, чтобы дать место вере», скажет великий философ. Сейчас, по прошествии почти 240 лет после того, как Кант написал эти слова, можно сказать, что смысл кантовского утверждения в полной мере стал ясен только во второй половине ХХ века. В Новое время, когда наука бурно развивалась, была возрождена древняя мысль, которой придерживался еще Сократ: знание ведет к добру, а невежество – к злу. Эта мысль стала сердцевиной идеологии французского Просвещения, немецкого рационализма, английского эмпиризма. Разум, мышление – высшая форма манифестации человеческой сущности, абсолютное добро. Поток материальных благ, источником которого был научный прогресс, радикально улучшавший жизнь людей в XIX веке, лишь только укреплял эту идеологию. Предостережения Канта никто, кроме иррационалистов, не слышал. Итак, Кант завершает исследование познающего разума определением его границ. Разум всесилен в мире природы (т. е. в мире явлений), но совершенно беспомощен по отношению к миру вещей самих по себе. В природе господствуют причинность и необходимость, которым подчиняется и человек как физическое бытие, как тело. Но сущность человека определяется не его физическим существованием, а его духовностью. Именно духовные способности человека кардинально отличают его от остальных живых существ. В этом пункте Кант не оригинален, он продолжает традицию, заложенную еще Платоном, закрепленную в христианстве, рационально интерпретированную Декартом. Последний считал, что все в этом мире, помимо человека, – это механизмы. И Кант продолжает придерживаться в понимании человека классического идеализма. Как духовное существо человек не принадлежит миру природы, но миру свободы; следовательно, не является объектом действия естественных законов. Поэтому реальная жизнь людей управляется законами, основанными не на принципе необходимости, а на принципе свободы. Анализу этих законов посвящена «Критика практического разума».

Само название этого второго великого труда Канта может создать впечатление, что речь идет о материальных аспектах человеческой деятельности. Но… ничего подобного! Материальная сторона человеческой активности Канта нисколько не интересует, его исследование целиком и полностью сконцентрировано на моральном содержании деятельного существования человека. Почему? Потому что Кант, как и его ученики, Фихте, Шеллинг, Гегель, гуманист. Зададимся вопросом: что представляла собой материальная деятельность человека в конце XVIII века? В первую очередь это – тяжелый низкоквалифицированный труд низших слоев общества. Неужели достоинство человека следовало искать в труде шахтера, по 14 часов копавшего уголь под землей, или страде крестьянина, который до изнеможения вместе с лошадью пахал землю? Ни Кант, ни Фихте, ни Шеллинг не готовы с этим согласиться. Лишь Гегель наметит подходы к пониманию единства материального и духовного благодаря историческому подходу к проблеме человека, а Маркс, основываясь на идеях Гегеля, создаст целостную концепцию. Но об этом чуть позже.

Важнейший вопрос, интересующий Канта – основания морали. Откуда берется мораль, каковы ее источники? Наиболее часто встречавшееся объяснение, по крайней мере с момента утверждения как господствующих религий христианства и ислама, состояло в том, что моральные заповеди – от Бога. Мораль вытекает из религии и, более того, религия и Бог выступают гарантами морального поведения. Праведники, безукоризненно соблюдающие моральные нормы, будут вознаграждены за это райской жизнью, а грешников, презирающих и попирающих мораль, ждут ужасы ада. Такое «обоснование» отвергается Кантом, потому что фактически оно означает принуждение к моральному действию. Конечно, можно принудить, заставить человека вести себя прилично, так сказать, кнутом и пряником. Но ведь вряд ли мы будем называть человека действительно моральным, если его надо «стимулировать» к достойному поведению.

 Отвергает Кант и теорию разумного эгоизма французских просветителей. Эта концепция исходила из того, что человек всегда ставит свои личные интересы выше интересов других людей. Но, будучи разумным существом, он понимает, что пренебрежение интересами окружающих неминуемо нанесет вред ему самому, поэтому в ходе развития общества постепенно вырабатывается определенный баланс интересов и моральные нормы, обеспечивающие его соблюдение. Эта концепция исходила как раз из представлений об абсолютности разума, превращала мораль в рациональную подсистему, против чего критическая философия и выступала.

Вывод Канта может показаться неожиданным: мораль ни на чем не основана. Она абсолютна, изначальна и не требует никакого внешнего обоснования. Подлинно моральный поступок совершается не почему-то, не исходя из каких-то обоснований, причин и мотивов. А просто потому, что нравственный человек иначе вести себя не может. То, что заставляет человека вести себя морально – это никем и ничем не обоснованное внутреннее чувство долга. Более того, один и тот же поступок в разных ситуациях может быть и моральным, и внеморальным. Например, если молодой человек, проходящий альтернативную службу, ухаживает за стариком, его действия нельзя назвать моральными, так как он просто выполняет свои служебные обязанности. Но если он после работы помог старушке донести тяжелую сумку, то это будет моральным поступком, потому что его действие в данном случае не обусловлено никакими обязанностями и не сулит никаких выгод. Этика Канта – это этика долга. Сама возможность морального поведения обеспечивается свободой человека и регулируется высшим моральным законом – категорическим императивом. Он имеет две формулировки: «поступай так, чтобы максима твоей воли могла бы стать нормой всеобщего законодательства» и «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». На самом деле обе эти формулировки выражают древнюю мудрость: веди себя так, как бы ты хотел, чтобы другие вели себя по отношению к тебе. Великий смысл этого изречения, превращенного Кантом в основной закон морали, состоит в признании абсолютной ценности человеческого существования независимо от сословных, расовых и прочих условий.

Этическое учение Канта само по себе довольно целостно, но автономия морального человека создает серьезную проблему для Канта: философия оказывается не целостной, распадается на независимые друг от друга составные части.

В результате раздвоенным на феномены (явления) и ноумены (вещи сами по себе) оказывается не только мир вещей, но и сам человек. Канту необходимо преодолеть эту раздвоенность. Собственно говоря, он столкнулся здесь с проблемой, с которой сталкивается любой объективный идеализм – от Платона до Гегеля. Если человек как тело – природный феномен, целиком и полностью подчиняющийся законам природы, то человек как дух, как моральное существо – свободен от власти этих законов. Здесь возникает не просто раздвоенность, а фактически абсолютная независимость двух ипостасей человека друг от друга. Эта абсурдная ситуация, заставшая врасплох еще Декарта, настигает и Канта. Он пытается решить проблему оригинальным способом – с помощью своего эстетического учения, изложенного в третьем фундаментальном труде – «Критике способности суждения».

Кант в своей эстетической концепции находит неразрывную связь прекрасного и нравственного. Прекрасное не может быть безнравственным. Тем самым, по задумке Канта, открывается глубокая внутренняя связь между миром чувственным и миром свободы. Кантовская эстетика, как и вся его философия, отталкивается от субъекта. Прекрасное и безобразное определяются не объектом эстетического переживания, а субъектом, его творческой активностью. Порывая с традицией классицизма, связывавшее прекрасное с реальностью, Кант утверждает, что для суждения (эстетического) вкуса совершенно неважно, существует ли предмет или он – чистый вымысел художника. Прекрасное – это то, что вызывает чувство удовольствия без всякого познавательного или нравственного интереса. Тем самым определяется автономность эстетического, его независимость как от сферы познания, так и от моральных принципов и норм. Однако эта автономность не означает отсутствия взаимосвязи между эстетическим, гносеологическим и моральным. На самом деле существует глубокая независимая от опыта (трансцендентальная) внутренняя связь между этими духовными способностями человека, которую Кант показывает через формулировку и разрешение антиномии вкуса. Она состоит в следующем: эстетическое удовольствие – сугубо индивидуально. Не зря же говорят: «О вкусах не спорят». Однако трудно спорить с тем, что действительно великие прекрасные произведения искусства являются общепризнанными. Т.е. парадокс, противоречие (антиномия) состоит в том, что суждение о прекрасном является одновременно индивидуальным и всеобщим. Кант разрешает эту антиномию, разводя тезис и антитезис в разные сферы: чувственно-индивидуальную и априорно-всеобщую, так как вкус основан на понятиях разума, не являющихся следствием опыта.

Тем самым Кант находит глубокую связь между эстетическим чувством и разумом, познающим и практическим, завершая свою философскую концепцию классической триадой Истины, Добра и Красоты.

Философия Фихте

Философия Канта, принципиально новая практически во всех отношениях, на первых порах с трудом находила путь к умам и сердцам философской общественности. Однако был один молодой человек, который, прочитав работы Канта, стал ее горячим сторонником. Его звали Иоганн Готлиб Фихте.

Фихте родился в 1762 году, умер в 1814 году. Первая его работа, написанная в духе кантовского критицизма («Опыт критики всякого откровения»), была написана в 1792 году. Другие его важные работы – «Основа общего наукоучения» (1795), «Замкнутое торговое государство» (1800).

Фихте всегда утверждал, что он «всего лишь» улучшает философию Канта, исправляет ее ошибки. Конечно, такое препарирование критической философии самому Канту не очень нравилось, однако следует признать, что Фихте вполне обоснованно указывает на слабые места кантианства.

Мы помним, что философия Канта стоит на двух опорах – существующих вне и независимо от человека мире вещей самих по себе и человеке – активном субъекте. Фихте подвергает жесткой критике понятие вещей самих по себе. Если они непознаваемы, как это говорит Кант, то как мы вообще можем знать об их существовании? Никак. Следовательно, это понятие должно быть отброшено как произвольное. В таком случае единственным основанием философии остается познающий субъект.

Отталкиваясь от этой идеи, Фихте создает свою философскую систему, которую называет Наукоучением. Своим проницательным умом Фихте находит в кантовской философии жемчужину, которую сам Кант не очень высоко ценил. Этой жемчужиной является диалектика разума, возникновение и развитие противоречий. Фихте превращает диалектику во всеобщий метод философии. Тем самым именно Фихте формирует главную черту немецкого идеализма – диалектику. Его ученики – Шеллинг и Гегель – заимствуют основные принципы диалектики у Фихте и превратят ее в развитую философскую систему.

Вслед за Декартом Фихте отталкивается от самосознания как неоспоримой, неопровержимой данности. Самосознание он обозначает «Я», имея в виду, конечно, не себя самого, как это казалось некоторым его читателям. «Я» – это коллективное человеческое самосознание, активное начало бытия. Кантовская идея об активности субъекта трансформируется у Фихте в идею субъекта-субстанции. Осознающий себя и действующий человек является творцом бытия. Фихте называет свою философию субъективным идеализмом. Однако это не субъективный идеализм Беркли, который существование вещей вне нас ставит в зависимость от нашей способности их воспринимать. Фихте вовсе не сомневается в существовании внешнего мира. Но этот мир таков, каким мы его творим. Фихте обосновывает это утверждение логико-диалектическим анализом понятия «Я». Этот анализ раскрывает внутренне противоречий характер «Я». А именно: «Я» с необходимостью содержит в себе свою противоположность – «не-Я». За этим несколько уничижительным термином скрывается объект – окружающий нас огромный мир. В отличие от Канта, который читал в университете лекции практически по всем естественнонаучным дисциплинам, хорошо знал современное ему естествознание, Фихте был далек от знаний о природе. Возможно, это сыграло свою роль. Природа сама по себе ему совершенно не интересна. Единственное ее предназначение – быть объектом для субъекта, тем неподатливым противостоящим, преодолевая сопротивление которого субъект может развиваться. Фихте говорит: «Я полагается как определенное через не-Я». Иначе говоря, человек не знал бы сам себя, если не было бы чего-то внешнего, противоположного ему. Но отношения «Я» и «не-Я» не могут рассматриваться как статичные. Это – не противостояние, а сложное взаимодействие противоположностей, в котором активная сторона – «Я», а удел «не-Я» – сопротивляться.

И здесь мы видим второе кардинальное отличие философии Фихте от кантианства: если последнее созерцательно и статично, то философия Фихте говорит о деятельном и развивающемся человеке. «Действовать! Действовать!» – вот жизненное кредо Фихте и принцип его философии. Иначе было бы и невозможно при позитивном понимании диалектики, при понимании того важнейшего обстоятельства, что источником существования «Я» служат его противоречивые отношения с «не-Я». Более того, Фихте прекрасно понимает, что деятельность «Я» в отношении объекта не исчерпывается только познавательным аспектом, она носит также и материально-трудовой характер. Тем самым уже в рамках субъективно-идеалистической философии Фихте закладывается возможность развития принципиально иных подходов на базе диалектики, что и выразилось в философских системах Шеллинга и Гегеля.

Диалектика взаимодействия «Я» и «не-Я» такова, что, с одной стороны, субъект овладевает объектом, подчиняет его своему понятию и воле. Но, с другой стороны, главная особенность «не-Я» состоит в том, что оно может сопротивляться субъекту. «не-Я» вовсе не готово удовлетворить любой каприз активного субъекта, и в этом его ценность. Субъект, преследуя свои цели, вынужден преодолевать это сопротивление, прилагать усилия, проявлять изобретательность, придумывать всякие ухищрения. Благодаря этому он развивается. Фихте неведомо развитие природы, в его философском учении развитие – атрибут человека. Оно носит двоякий характер: с одной стороны, субъект эволюционирует, возвышается сам над собой, своим прошлым. С другой, это происходит благодаря освоению субъектом объекта, т.е. «Я» делает «не-Я» своим в буквальном смысле, превращая субстанцию природы в ткань своего собственного существования. В конечном счете субъект, полностью овладевший объектом и познанием, и действием, становится абсолютным «Я». Само понятие абсолютного «Я» означает преодоление субъективного идеализма и форму решения основного вопроса философии, в предельно ясной форме поставленной еще Декартом. Но абсолютное «Я», выражаясь языком Канта, остается трансцендентальной идеей разума, так как в реальности достичь такого состояния коллективное человеческое самосознание не может. Ведь история не может закончиться, а человеческая деятельность – прекратиться. Если бы абсолютное «Я» было эмпирически возможно, то оно означало бы не высшую точку развития человека, а смерть, прекращение всякой деятельности, превращение субъекта в объект, то самое бледное невыразительное «не-Я», не имеющее никакого самостоятельного смысла и значения. Но как регулятивный принцип, как недостижимый идеал абсолютное «Я» является той силой, которая управляет прогрессом человечества.

В этих тезисах Фихте проявилась не только деятельная натура самого философа. Они были отражением Великой Французской революции, которую он горячо поддерживал. Вера во всемогущество человеческого Разума и Знания, которая составляла существо идеологии французского Просвещения, трансформировалась и в учение Канта о разуме, конституирующем природу, и в учение Фихте о мыследействии через противоречия, являющиеся источником человеческого прогресса.

 Но один ключевой вопрос все же не получает удовлетворительного решения ни у Канта, ни у Фихте – вопрос об отношении субъекта и объекта. Кантовское понятие вещи самой по себе является совершенно неудовлетворительным и логически противоречивым, на что указывает сам Фихте. Однако вряд ли кого-то могло удовлетворить и фихтеанское решение – превращение огромного, таинственного и разнообразного космоса в некое бледное «не-Я», несамостоятельное, логически вытекающее из природы субъекта, т.е. вторичное. В этом решающем пункте категорически расходится и с Кантом, и с Фихте их ученик Фридрих Вильгельм Иосиф Шеллинг.

 

Философия Шеллинга

Шеллинг родился в 1775 году недалеко от Штутгарта. Этапы его интеллектуального роста просто поражают. В 15 лет он покидает гимназию просто потому, что ему там больше нечего делать – всю программу обучения он уже блестяще освоил. Специальным указом герцога ему дается право поступления в Тюбингенский университет, в котором он был если не первым, то одним из лучших студентов. В общежитии он жил в одной комнате с Гегелем и Гельдерлином – великим немецким поэтом. Три гения в одной комнате! Огромное влияние оказали на них революция во Франции, Кант и Фихте. Именно они были их учителями, а не профессора богословского факультета, на котором они учились. Контраст между бурными социально-политическими процессами, новыми революционными идеями в науке и философии с одной стороны, и затхлой, практически средневековой атмосферой на факультете, был разительным.

В 23 года Шеллинг – профессор, в 25 – автор великой, законченной в основных чертах философской системы, оказавшей большое влияние не только на философскую мысль того времени, но и на естествознание.

 Шеллинг прожил долгую жизнь. Он умер в 1854 году. В течение почти 60 лет философских исканий взгляды и проблематика его философии сильно менялись: от трансцендентального идеализма до религиозно-мистических исканий. В этом можно видеть некоторую непоследовательность, но оправдана и другая интерпретация: в отличие от Канта и Фихте, Шеллинг не верил в единственно возможную философию с раз и навсегда данными незыблемыми принципами.

Первый этап философской эволюции Шеллинга – т. н. фихтеанский – первая половина 90-х годов XVIII века. В этот период Шеллинг знакомится с учением Фихте, поддерживает с ним отношения по принципу «ученик-учитель». Он – восторженный поклонник фихтеанства. Но постепенно Шеллинг подвергает ревизии свою безусловную приверженность этому учению. По мере усердного знакомства с современным ему естествознанием, Шеллинг начинает понимать, что отношение Фихте к объективному миру неприемлемо. Богатство и сложное устройство природы является убедительным свидетельством независимости природы от человеческого духа.

Тем самым формируется второй этап (вторая половина 90-х годов) – натурфилософский период его творчества. Идея независимости природы от человека дополнена здесь несколькими важнейшими принципами. Первый из них – одухотворенность природы. Шеллинг отвергает как традиционное для Нового времени противопоставление бездуховной пассивной природы человеку (догматизм), так и кантовский критицизм, обесцвечивающий природу, доведенный до логического предела в философии Фихте. Природа не только духовна, но и активна. Причина активности природы в том, что она вся соткана из противоречий. Эта идея подкрепляется Шеллингом новейшими данными современного ему естествознания – механики, химии, учения об электричестве, биологии. Ведь даже механика – это диалектика. Её основные законы фиксируют единство противоположностей: инерции и ускорения, действия и противодействия и т. д. Полярности играют важнейшую роль и в электрических, и в химических процессах.

Диалектический динамизм природы приводит Шеллинга к важнейшему выводу: природа эволюционирует, она проявляет сама себя как субъект. Надо сказать, что идея эволюции в это время уже овладевала умами ученых. Напомним, что Кант в 1755 году поставил вопрос о происхождении солнечной системы. Примерно через 10 лет после разработки философской идеи эволюции природы Шеллингом французский биолог Ж. Б. Ламарк создаст первую в истории науки целостную теорию эволюции живых организмов. Важной чертой эволюционной концепции Шеллинга является ее телеологичность: эволюция природы имеет смысл, состоящий в том, чтобы природа пришла к разуму и познала сама себя. Так решается основной вопрос о тождестве объекта и субъекта, вещи и понятия. Но это тождество будет полноценным, если философия не только обнаружит субъект в объекте, но реконструирует также объект в субъекте.

Решение этого вопроса – содержание третьего этапа эволюции философских взглядов Шеллинга, трансцендентального идеализма. В 1800 году Шеллинг публикует свою важнейшую работу под названием «Система трансцендентального идеализма». В самом начале этой работы Шеллинг формулирует главную задачу познания как такового: найти истину в ее полноте. Но истина – это совпадение, тождество субъективного и объективного. Следовательно, говорит Шеллинг, есть два пути познания:

 исследовать эволюцию объективного и выявить его необходимое движение к субъективному, мышлению. Это – путь натурфилософии и естествознания, их программа действий на десятилетия, а может и столетия. Тем самым будет достоверно установлено, что сама природа и есть ни что иное, как эволюционирующее мышление.

Второй путь – исследуя мышление, обнаружить в нем с необходимостью

объективное. Формой существования мышления являются категории. Шеллинг анализирует выстроенную им систему категорий, используя метод выявления и разрешения противоречий. Причем категории являются, по мнению философа, плодом свободной игры ума, творческой силы воображения. Но в таком случае возникает вопрос: почему объекты природы соответствуют понятиям ума? Ответ Шеллинга: потому что деятельность природы и деятельность интеллекта – это не две разные неизвестно как пересекающиеся формы, а единая продуктивная деятельность, осуществляющая себя в природе бессознательно, а в мире свободного человеческого воления – сознательно. Другими словами, истина возможна потому, что мысль и бытие есть одно, как говорили элеаты.

Эта картина творчества бессознательного разума, растворенного в вещном мире, своеобразно повторяется и в мире человеческом. А именно – таково искусство. Никто не будет спорить с тем, что произведения искусства трудно создать по заранее и бесстрастно продуманному логически выверенному плану. Они рождаются, а их творцы вряд ли смогут толком объяснить, как и почему. Поэтому Шеллинг приходит к выводу, что именно в искусстве следует искать возможности проникнуть в самые сокровенные тайны бытия.

Так происходит переход к четвертому периоду творчества философа, в котором его более всего интересуют проблемы творчества. Свои исследования Шеллинг подытоживает в работе «Философия искусства», которая, впрочем, при его жизни не была опубликована, так как он считал её не готовой для представления широкой публике. Именно в искусстве происходит неразрывный (органический – как говорил Кант) синтез мышления и материи, сознательного и бессознательного, всеобщего и единичного. Поэтому искусство трактуется им как высшая форма человеческой деятельности, в которой проявляется мировой абсолют. Отметим, что эти взгляды Шеллинга перекликаются с весьма популярной синкретической теорией искусства, согласно которой оно является древнейшей формой человеческой духовной деятельности, из которой выросли другие ее формы – наука, мораль, религия и т.д.

Идея мирового абсолюта, некоей изначальной слитности бытия, гармоничного равновесия материального и идеального, была центральной в философии тождества. Вся эволюция природы и человеческого духа понималась как восстановление этого изначального единства, которое было нарушено логически необъяснимым проявлением свободной воли абсолюта.

Именно нарушение изначальной мировой гармонии было тем вопросом, который всегда был в центре философских исканий Шеллинга. Десятилетия размышлений привели философа к выводу о том, что ни научное логическое мышление, ни художественное творчество не дают возможности в полной мере проникнуть в суть вопроса и решить его. Последняя надежда Шеллинга – религиозно-мистическое откровение – пятый этап его философской эволюции. Поздний Шеллинг это уже не тот философ, который восторженно принял Великую Французскую революцию и сажал вместе с Гегелем дерево свободы. Прежние идеалы остались в прошлом, как и дружба с Гегелем. Начав свой путь в философии как единомышленники, они разошлись кардинально. Если Гегель продолжил ту линию кантовской философии, которую и Фихте, и сам Шеллинг определили как сущность коперниканского переворота в философии, то Шеллинг, как видим, искал разные пути к решению самых главных философских вопросов.

 

Система Гегеля

 

Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в 1770 году в Штутгарте, так что он и Шеллинг были земляками. С 1788 года он учился в Тюбингенском университете, куда двумя годами позже поступил Шеллинг. Но если гений Шеллинга раскрылся уже в очень молодом возрасте, мощь гегелевского интеллекта не спешила. Свое первое крупное произведение Гегель опубликует только в 1807 году, в возрасте 37 лет. Но какое! Работа Гегеля, которая называется «Феноменология духа», является одной из самых важных и сложных во всей истории философской мысли. Другие крупнейшие его труды – «Наука логики» (1812-1816), «Энциклопедия философских наук» (1816), «Философия права» (1821), «Философия истории» (1830). В 1818 году Гегель становится профессором Берлинского университета, а с 1830 – его ректором. Но в 1831 году его настигла смерть во время эпидемии холеры.

Значение гегелевской философии огромно. Достаточно сказать, что его учение стало первой в истории философской системой, признанной официальной философией государства (Пруссии). Пожалуй, ни один философ по сей день: ни Аристотель, ни Маркс, ни Хайдеггер, ни кто-либо еще не создал такой всеобъемлющей, систематической, логически продуманной философской концепции, охватывавшей все стороны человеческого бытия и познания. Несмотря на то, что у Гегеля очень тяжелый язык, да и ораторскими талантами он не блистал, популярность его лекций была феноменальной. Лекционные аудитории были забиты до отказа, аристократы и вельможи со всех концов Европы, включая Россию, сидели на ступеньках и на полу, только чтобы послушать его лекции. Сегодня, спустя 200 лет после Гегеля, мы можем смело заявить, что ни одно новое философское учение, возникшее за последние два столетия, не смогло обойтись без определения своего отношения к идеям трех великих философов – Канта, Гегеля и Маркса.

Главным достижением гегелевской философии стало превращение диалектики в систематическую науку. Конечно, это не значит, что он взял и создал диалектику с нуля. К нему в полной мере применимы слова И. Ньютона: «Я видел дальше других только потому, что стоял на плечах гигантов». Источником своих философских идей Гегель называет прежде всего учение великого голландского философа XVII века Б. Спинозы. Нет ни одного пункта в философии Спинозы, который я бы не включил в свою философию, говорит Гегель. Совершенно очевидно, что Гегель является учеником Канта, что, однако, не мешало ему подвергать кантианство суровой критике по очень многим вопросам. Совместно с Шеллингом Гегель буквально впитал философию Фихте, да и сам Шеллинг оказал на своего старшего по возрасту друга огромное влияние.

Важнейшее значение для формирования мировоззрения Гегеля имела Великая Французская революция. Мы помним, что вместе с Шеллингом и другими студентами Тюбингена он с восторгом принял ее, назвав «великолепным восходом солнца». Но и в весьма зрелом возрасте, уже будучи вовсе не революционером, а вполне консерватором, Гегель не забывал открывать бутылку шампанского каждый год 14 июля, в день взятия Бастилии.

Как уже было сказано выше, учение Гегеля представляет собой тщательно разработанную систему. Она многогранна: мы находим в ней и некий рассказ об эволюции бытия, и учение о структуре этой эволюции, и особый метод, который является одновременно и самим бытием, и способом реконструкции сущности и смысла бытия. Наглядное (но внешнее!) представление о структуре гегелевской философии дает оглавление «Энциклопедии философских наук». Имеет смысл привести его в основных чертах:

 

НАУКА ЛОГИКИ

А. Бытие: качество, количество, мера

В. Сущность: тождество, различие, основание

1. Явление: содержание, форма, отношение

2. Действительность: субстанция, причина, взаимодействие

С. Понятие: субъективное понятие, объект, идея

ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ

А. Механика: пространство и время; материя и движение; абсолютная механика

В. Физика: физика всеобщей индивидуальности, физика особенной индивидуальности, физика тотальной индивидуальности

С. Органическая физика: геологическая природа, растительная природа, животный организм

ФИЛОСОФИЯ ДУХА

А. Субъективный дух: антропология, феноменология, психология

В. Объективный дух: право, моральность, нравственность

С. Абсолютный дух: искусство, религия, философия

 

   Уже беглый обзор этой выдержки из оглавления «Энциклопедии философских наук» позволяет создать представление об архитектуре гегелевской философии. В основе мы находим некую логическую структуру, которая и есть само бытие. Гегель называет ее абсолютной идеей (чувствуется влияние Шеллинга). Она предшествует миру природы и человека, но не во временном смысле, так как время – это атрибут природы. Идея предшествует миру в логическом отношении, природа идеи определяет природу бытия. Таким образом, философия Гегеля представляет собой систему объективного идеализма. Поскольку адекватной, родной формой существования идеи является понятие, то идея как бытие есть понятие. Опять мы возвращаемся к формуле элейской философии: мысль и бытие – одно и то же. Так просто решается мучавшая Шеллинга проблема тождества бытия и мышления: бытие и есть мышление, понятие. Более того, бытие – наиболее простая, примитивная форма существования понятия. Еще Кант, опровергшая онтологическое доказательство бытия божьего, блестяще доказал, что категория бытия абсолютно бедна содержанием, она ничего не говорит о существовании объекта кроме того, что он есть. Глагол «есть» («sein” по-немецки) – это чистое полагание, а не описание чего-либо, т.е. не несет никакого позитивного знания, утверждая исключительно существование чего-либо. Анализируя содержание этой категории, Гегель доказывает, что оно с необходимостью превращается в свою противоположность – категорию «ничто». Бытие и ничто – противоположности, антагонисты. Но этот антагонизм – не статическое противостояние, а процесс, фиксируемый в третьей категории гегелевской логики, категории «становление». Этот феномен объясняет разработанное Гегелем еще в «Феноменологии духа» ключевое для диалектики понятие отрицания.

Для здравого смысла и эмпирического мышления отрицание (не – нет; ничто, ничего и т.д.) означает отрицание – и только. «Ты хочешь мороженого? – Нет, спасибо». «Нет» и означает «нет» – ничего больше. Отрицание на уровне повседневного и эмпирического мышления носит характер полного отвержения. Это – очень нужное и вполне оправданное понятие и схема действия. Гегель вовсе не собирается от него отказываться. Но он показывает (в «Феноменологии духа»), что оно бесполезно и даже вредно для понимания очень и очень многих процессов бытия, причем самых важных из них. Альтернативой является диалектическое отрицание или снятие. Это – ключевое понятие диалектического метода. Суть его состоит в том, что отрицание не эквивалентно полному отбрасыванию отрицаемого. Напротив, отрицание становится сохранением объекта отрицания, но таким сохранением, которое до неузнаваемости изменяет отрицаемое. Гегель иллюстрирует эту мысль примером с почкой и цветком. Они – противоположности; почка – это нечто незрелое, невзрачное, неопределенное. Вырастет из нее прекрасный цветок или нет – трудно предсказать. Великолепный, играющий красками и изящными формами своих лепестков, благоухающий цветок – полная противоположность почке-замухрышке. Но откуда он взялся? Так ведь он – та самая невзрачная почка, но в другой форме своего бытия! В процессе своего созревания почка отвергла сама себя, превратившись в цветок, полностью преобразившись, но! Цветок сохранил все самое главное, существенное, то, что было скрыто под бледной неказистой оболочкой почки: состав, генетическую структуру, характер биохимических процессов и т.д.

Диалектическое отрицание становится у Гегеля тем инструментом, который скрепляет в единую систему развивающуюся систему категорий. Каждая последующая категория является либо антитезисом предыдущей, либо синтезом тезиса и антитезиса. Это – именно тот самый метод, который в чистом виде был выделен Фихте из философии Канта. Гегель, как было сказано выше, превращает этот метод в науку логики как диалектики.

Важнейший принцип этого метода – восхождение от абстрактного к конкретному. Понимание этих категорий в учении Гегеля (которое в последующем прочно закрепилось в философской терминологии) прямо противоположно тем смыслам, которое вкладывает в «абстрактное» и «конкретное» эмпирическое мышление. Для последнего конкретно чувственное восприятие реальности, скажем, некоей дискретной вещи. Яблока, например. А биохимия – нечто абстрактное, оперирующее малопонятными для неспециалиста общими понятиями, законами, теориями. Почему чувственное восприятие конкретно? Потому что мы наблюдаем нечто уникальное с точки зрения формы, размера, цвета, вкуса и т.д. А биохимия или агрономическая наука говорит о яблоке вообще, о каком-то абстрактном яблоке, не имеющем ни четкой формы, ни четкого цвета, ни определенного вкуса. Но давайте задумаемся: кто может больше и, самое главное, точнее рассказать о том самом яблоке, которое наблюдает обычный потребитель: он сам или ученый агроном? Ответ очевиден. Поскольку абстрактное – это бедное содержанием, а конкретное – напротив, содержательное, переход от внешнего описания бытия к раскрытию его сущности оказывается не чем иным, как восхождением от абстрактного к конкретному.

Второй важнейший принцип, развернутый и обоснованный в «Феноменологии духа», принцип тождества логического и исторического. В общем виде его можно сформулировать так: любая развитая, зрелая система повторяет в своей логической структуре историю своего становления. История чего бы то ни было – это не просто прошлое, которое за ненадобностью сегодня можно отбросить, как ящерица отбрасывает свой хвост и тут же забывает о нем. История, будучи прошлым, одновременно является самым что ни на есть настоящим, поскольку все существующее, всякая действительность такова, какой она становилась и стала. Разработав это исключительно важный принцип, Гегель тут же вступил в заочную полемику с Кантом по вопросу истории философии. Эта полемика не носила академического характера и касалась вовсе не только философских учений прошлого, того, как к ним относиться. Она нужна Гегелю для того, чтобы придать смысл и направленность всему всемирно-историческому процессу, а не только истории философии как таковой.

Мы уже не один раз говорили о том, что Кант антиисторичен. Это в полной мере проявилось в его отношении к истории собственной науки. Оглядываясь назад, Кант грустно замечает, что история философии представляет собой печальное зрелище – груду развалин. В отличие от других наук, говорит Кант, в которых ученые бережно сохраняют достижения своих предшественников и, опираясь на них, добавляют свою лепту в общую копилку знаний, в философии каждый мыслитель считает своим долгом до основания разрушить философские системы предшественников. Поэтому в философии нет поступательного движения, нет накопления знаний, нет единой системы. И Кант лелеял надежду, что он сумел создать такие основы философии вообще и метафизики в частности, которые позволят покончить с такой ситуацией.

Гегель решительно возражает против такой оценки истории философии и обвиняет Канта в поверхностности. Кенигсбергский философ за деревьями не видит леса. Борьба идей – нормальное состояние не только философии, но и науки вообще. А главное состоит в том, что в ходе этой борьбы происходит не аннигиляция философского знания, а его поступательное развитие. Каждая великая философская система, говорит Гегель, разрабатывала одну или несколько важнейших философских категорий. Взаимная критика философами друг друга на самом деле представляла и представляет собой тот способ, которым старые и новые категории образуют крепкую логическую цепь, «алмазную сетку категорий», по выражению Гегеля.

Если мы посмотрим на историю философии с этой точки зрения, то увидим, что Гегель прав. Демокрит – решительный противник элейской философии, но он не только не отвергает элейскую идею умопостигаемого мира, но именно на ней основывает свой атомизм. Аристотель – не менее острый критик Платона, но он и не думает убирать из философии главное понятие платонизма – понятие эйдоса. Напротив, оно играет ключевую роль в метафизике Аристотеля. И так далее.

Поэтому жаркие споры в философии – это не ее саморазрушение, а способ ее существования и развития. В истории философии есть логика развития, вот в чем состоит важнейший вывод Гегеля. И эта логика определяется рассмотренными выше двумя важнейшими принципами. Но что такое философия? Это – духовная квинтэссенция бытия, тот способ, которым мыслящий разум познает себя. Поэтому законы, управляющие развитием философии, имеют силу во всем бытии. Иными словами, история философии является отражением развития абсолютной идеи.

Развитие управляется тремя основными законами диалектики, которые исчерпывающе описывают любой элементарный акт развития: законом перехода количественных изменений в качественные, законом диалектического противоречия и законом отрицания отрицания. Справедливость открытых Гегелем законом прошла проверку временем, получила подтверждение со стороны самых разных наук, как естественных, так и общественных. Поэтому эти законы заслуживают более подробного рассмотрения.

Первый закон, хотя и выведен Гегелем теоретически, по сути описывает внешнюю, наблюдаемую сторону развития. Категория качества, одна из самых первых в логической системе Гегеля, позволяет дифференцировать бытие и увидеть его множественность. Иными словами, если бы мир состоял из абсолютно одинаковых в качественном отношении элементов, то о них нельзя было бы говорить во множественном числе, мир был бы абсолютно единым, наподобие элеатовского бытия. Эта мысль своеобразно была подтверждена позднее в квантовой механике принципом Паули. Поэтому категория качества неразрывно связана с категорией количества, более того, первая порождает вторую. Количество как категория – нечто особенное, оно безразлично по отношению к другим характеристикам бытия. Качественное своеобразие предмета может меняться, никак не отражаясь на количестве, и наоборот. Если на яблоне растет 100 яблок, то изменение их цвета, формы и вкуса по мере созревания никоим образом не приведет к изменению их количества. И если мы сорвем с дерева несколько яблок, то и это никак не скажется на яблоне. Но оказывается, что у такого безразличия количества и качества друг к другу есть пределы. Этот предел Гегель называет мерой или качественным количеством. Изменение количества сверх меры с неизбежностью ведет к скачкообразному изменению качества. В этом состоит суть закона перехода количественных изменений в качественные. Особенно наглядно этот закон проявляет себя в химии, т.к. химия – именно та наука, которая исследует материальный мир с точки зрения взаимосвязи его качественных и количественных параметров.

Важнейшей чертой этого закона, которая не могла быть в полной мере оценена в XIX веке, является диалектика непрерывного и дискретного. Количественные изменения носят непрерывный характер, а качественные происходят скачкообразно. Иначе говоря, между двумя качественными состояниями нет переходных фаз. Смысл дискретности ускользал от мышления в эпоху полного господства динамического подхода к природе и абсолютного детерминизма. Лишь после открытия понятия кванта и ограничения детерминизма в ходе квантовой революции, создания новых наук и методов в середине XX века, стал постепенно проясняться смысл диалектики непрерывного и дискретного, утверждаемый этим законом.

Поскольку любое дискретное бытие обладает не одним, а множеством качественных определенностей, то оно характеризуется соответствующим множеством мер. Это множество Гегель называет узловой линией мер, в рамках которой предмет может количественно меняться, не изменяя своей качественной определенности. Но даже переход через меру, т. е. качественное изменение может носить количественный характер, т. е. быть обратимым. Вода может качественно меняться, превращаясь то в лед, то в пар, но при этом оставаясь водой. Химики прекрасно знают, что такое обратимая и необратимая реакция. Любая химическая реакция – это качественное изменение, но если она обратима, то говорить о развитии не приходится. Поэтому качественные изменения сами по себе еще не означают развития, они могут носить внешний характер, не затрагивая внутреннюю природу объекта. Именно поэтому мы говорим, что этот закон описывает процесс развития с внешней стороны, фиксируя качественные изменения, но не указывая, затрагивают ли они саму природу объекта или нет. Образно говоря, этот закон не позволяет различать обратимые и необратимые реакции. Его «сито» не может определить, какие качественные изменения бытия являются существенными, а какие – нет. Однако все же закон перехода количественных изменений в качественные дает путеводную нить, открывает дорогу к познанию сущности, потому что позволяет определить то неизменное, которое объединяет различные меры в единую систему. Жидкость, лед, пар очень не похожи. Но все это – вода. Обыденное мышление знает это из практического опыта; пар конденсируется, а лед тает, в итоге получается исходная прозрачная жидкость. Химик знает то же самое, но обоснованно, потому что ему известна постоянная химическая структура, не изменяющаяся (или почти не изменяющаяся) при смене агрегатных состояний. Кто-то может сказать – ну а какая разница, из чего исходит знание, если оно по существу верно. А разница принципиальна, потому что обыденное знание ограничено внешним опытом. На этом уровне никогда не удастся определить, что алмаз и графит – одно и то же вещество. Химик это может сделать, так как его наука обладает средствами познания сущности вещества, что недоступно эмпирическому познанию.

Первая характеристика сущности по Гегелю – тождество. Так что можно сказать: сущность – это то, что остается неизменным при любых изменениях объекта. Но если ограничиться этим утверждением, то мы будем вынуждены отрицать любую возможность коренного изменения объекта, что хорошо показала еще элейская философия. Именно такое понимание тождества как чего-то абсолютного фиксируется в формальной (аристотелевской) логике. Гегель, создавая новую диалектическую логику, показывает противоречивость категории тождества: оно с необходимостью содержит в себе категорию различия. Тождество немыслимо без различия: именно потому мы можем судить о тождественности или нетождественности чего бы то ни было, что опираемся на категорию различия.

Качественное различие (различие, доведенное до предела) – это противоположность, а единство противоположностей – противоречие. В основании классической логики есть определенная онтология. Она исходит из того, что в мире, независимом от человеческого сознания, нет противоречий. Они могут быть только в голове познающего субъекта. Поскольку истина – это соответствие того, что есть в сознании, тому, что лежит за его пределами, то противоречие в мышлении – верный признак логической ошибки. Поэтому второй основной закон классической логики (после закона тождества) – закон, запрещающий противоречие. Именно по этой причине Кант объявил, что разум не может осуществлять конструктивное познание, так как впадает в противоречия.

Гегель не просто критикует, он насмехается над таким подходом. Мир таков, что все в нем внутренне противоречиво. Это установил еще Гераклит. Противоречие, говорит Гегель, есть источник всякой жизненности и силы. Оно является источником и причиной любого движения. Тем самым Гегель создает второй основной закон диалектики – закон диалектического противоречия, описывающий сущность: любая сущность – это единство противоположностей, взаимодействие которых является источником движения и развития. Противоречия возникают и разрешаются по схеме, разработанной еще Фихте: тезис – антитезис – синтез. Разрешение диалектического противоречия выражается в том, что изменяются существенные свойства объекта, либо сущность в целом. При этом возникают новые противоречия, являющиеся источником дальнейшего развития.

В марксизме, который основывается на переработанной гегелевской диалектике, этот закон был переименован в «закон единства и борьбы противоположностей». Такое название часто встречается и в современной литературе. Мотивы этого переименования понятны: марксизм имеет ярко выраженную социально-политическую, революционную направленность, поэтому понятие борьбы в нем выглядит вполне уместно. Но вряд ли такое название закона можно считать удачным, поскольку речь идет о всеобщем законе, описывающем процессы движения и развития в любых системах. Трудно представить себе борьбу между электроном и протоном, кислотами и основаниями, интегралом и дифференциалом.

Третий закон – закон отрицания отрицания – раскрывает внутренний механизм возникновения и разрешения противоречий. Он говорит о том, что любой элементарный акт развития происходит в две стадии (именно поэтому в названии закона два раза употреблен термин «отрицание». Первая стадия (первое отрицание) – взаимодействие внутренних противоположных существенных свойств объекта друг с другом, отрицающих друг друга. В процессе этого взаимодействия происходят эволюционные (количественные) изменения, которые в конечном счете приводят к качественному скачку – появлению новых существенных свойств или изменению сущности в целом (возникновению нового объекта). Это и является второй стадией процесса развития (вторым отрицанием). Вернемся к знаменитому примеру из «Феноменологии духа»: почка превращается в цветок, потому что в ней происходят разнонаправленные биохимические процессы (первое отрицание), результатом которых является эволюционно-количественное изменение почки. Рано или поздно почка превращается в цветок (второе отрицание) – качественный скачок. Принципиально важным выводом является то, что второе отрицание – это прямое следствие первого, его продолжение в качественно новой форме. Это значит, что причины развития любого объекта носят прежде всего внутренний характер; любое внешнее воздействие может корректировать, влиять на него, но не изменить его природу. Человек обладает практически неограниченной властью над маленькой беззащитной почкой: он может ее съесть, растоптать, подкармливать витаминами роста и т.д. и т.п. Но даже обладая такой властью, мы не можем сделать так, чтобы из почки розы появился топор или булка.

Законы диалектики как логики носят всеобщий характер в отличие от законов логики классической, которая фиксирует инварианты лишь внешней стороны бытия. Создавая новую логику, Гегель продолжает работу, начатую Кантом. Тем самым в немецкой классической философии нашло свое осмысление возникновение в ходе научной революции XVII -XVIII веков. нового типа мышления – теоретического. Теоретическое мышление обладает рядом кардинальных отличий от мышления обыденного и эмпирического, имеет свою собственную логику, что и нашло отражение в трудах немецких философов. В философии Шеллинга и более полно – в философии Гегеля было показано с позиций идеализма, что логика разума (теоретического мышления) – не есть нечто противоположное логическому устройству бытия вообще, но тождественна ему, так как бытие и есть мышление. Шеллинг считал природу бессознательным мышлением. По сути то же говорит и Гегель, потому что мышление в форме чистой логики, как абсолютная идея, не рефлектирует, не знает самое себя. Для этого требуется следующий шаг – полагание своей противоположности как выражения собственной сущности (а это уже – уроки Фихте). Противоположностью мышления (= субъекта) является объект.

Развертываясь в систему категорий, абсолютная идея достигает той фазы развития, на которой она отрицает саму себя, превращаясь в материю, природу. Природа – инобытие мирового духа. Становясь материальным миром, дух как бы отстраняется от самого себя, чтобы видеть себя со стороны. Но как и почему это происходит? Гегель достаточно много времени уделяет этому вопросу в заключительных главах «Науки логики», но было бы большой натяжкой сказать, что читатель получает внятный ответ на этот вопрос. В оправдание Гегеля можно сказать, что отношение идеальной субстанции и материального мира всегда было самой сложной, практически не решаемой проблемой для всех видов объективного идеализма, начиная с Платона.

Учение о природе Гегеля – одна из последних попыток в истории философии создать натурфилософскую картину окружающего мира. В ней Гегель не просто опирается на новейшие достижения естествознания. Поскольку естественные науки в это время еще не достигли необходимой зрелости (даже механика не была еще логически завершена), Гегель пытается восполнить то, что не могут сказать науки о природе выводами умозрительно-натурфилософского характера. Очень часто он попадает впросак, ряд его утверждений выглядят комично и некомпетентно. Но гениев мы помним не за их ошибки, а за их достижения; в философии природы Гегеля мы находим великие идеи, некоторые из которых науки о природе взяли на вооружение только в XX веке.

 Первая и главная идея философии природы Гегеля – всеобщая взаимосвязь, единство всех явлений и процессов природы. Это единство понимается идеалистически; оно возникает потому, что материальная природа – форма существования абсолютной идеи, еще не осознавшего себя мирового разума. При этом в противовес господствовавшему тогда механицизму, Гегель формулирует вторую важнейшую идею, освоенную естествознанием только во второй половине XX века: природа эволюционирует, представляет собой восхождение от простых (механических) к сложным (органическим) формам. Этот подход приводит Гегеля к революционному выводу о происхождении жизни. В эпоху, когда в науке господствовал витализм (чисто аристотелевский подход, полагающий, что жизнь – проявление мировой витальной субстанции), Гегель развивает идею естест