Митрополит Волоколамский 9 страница

Важной общей чертой права и церковной дисциплины является то, что они не вмешиваются в сферу богословия, вероопределений, догматической полемики, ибо это сферы духовные, по своей приро­де не подверженные правовому ограничению. Право и дисциплина регулируют только форму церковного культа — чины богослужения, количество и порядок молитв, последовательность действий при со­вершении Таинств, условия поставления в священный сан, порядок постов и т.п. Богословское содержание всех этих действий ни право, ни дисциплина не рассматривают и не регулируют.

Отцы Древней Церкви придавали большое значение правовому регулированию церковной жизни и церковного обряда. Довольно рано возникает такая форма преодоления церковных разногласий, как церковный собор (см. выше). На соборах (сначала локальных, за­тем Вселенских) решались важнейшие церковные вопросы, нашед­шие отражение в канонах. Эти каноны представляют собой не толь­ко юридическое, но и важнейшее духовное наследие, оставленное нам отцами Вселенских и Поместных Соборов и учителями Церкви. Именно поэтому в первые века христианства слово «каноны», как правило, сопровождалось определением «священные» (ιεροί, засп). Изучение и применение этого наследия в повседневной жизни имеет важное значение для всех христиан — от иерарха до мирянина.

Церковный обычай и каноническое право. Мы знаем, что цер­ковные соборы стали принимать особые, обязательные только для Церкви юридические нормы (каноны) далеко не сразу. Более двух ве­ков своей начальной истории (примерно до середины III в.) Церковь жила без канонов. Значит ли это, что Церковь жила без права, а зна­чит, и без церковной дисциплины? Конечно нет. Начиная с самого раннего времени Церковь пользуется так называемым обычным пра­вом, т.е. правом, основанным на традиции, обычае. Сначала обычное право проявлялось в форме следования авторитету апостолов — ведь первые распоряжения об устройстве христианских Церквей восходят именно к апостольской проповеди. Затем в локальных Церквах были выработаны свои формы культа, особые церковные обычаи, которые передавались устным путём, без письменной фиксации в форме ка­нонов. И лишь после того как Церковь распространилась по импе­рии и в ней возникло многообразие литургических форм и традиций церковной дисциплины, возникла необходимость упорядочить их и

РазделI.ИсторияраннейЦеркви.Церковьвязыческойимперии(33-313гг.) привести к единообразию. Сделать это можно было только через их запись и сообщение им соборного авторитета. Так появились первые каноны локальных соборов, в которых нашли отражение местные традиции. Затем, уже на Вселенских Соборах, некоторые из этих тра­диций были распространены на всю Церковь, а другие официально отменены.

Во многих случаях церковные каноны являются единственными источниками наших знаний о тех или иных церковных лицах и собы­тиях. Отражение в канонах Поместных Соборов древних литургиче­ских и правовых традиций позволяет судить о региональных особен­ностях церковной жизни в отдаленных провинциях Византийской империи. Терминологический и юридический анализ канонов по­зволяет проследить становление и развитие церковно-юридической мысли и уточнить тёмные места в отдельных церковных правилах. Наконец, канонические послания православных иерархов, вошед­шие в сборники канонов, содержат важнейшие сведения о путях решения тех или иных духовных, догматических и дисциплинарно­юридических вопросов, которые занимали Церковь в разные эпохи её существования. Всё это определяет важнейшее значение церков­ных канонов как источника истории Древней Церкви.

Формирование системы епископского суда. Право местного епи­скопа вершить церковный суд над своей паствой формируется в Ι-Ш вв. Право епископа судить свою паству восходит к словам ап. Павла о необходимости принимать суд от «мудрых» членов общины:

Как смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых? Разве не знаете, что святые будут судить мир? Если же вами будет судим мир, то неужели вы недостойны судить маловажные <дела>?Разве не знаете, что мы будем судить ангелов, не тем ли более <дела > житейские? А вы, когда имеете житейские тяжбы, постав­ляете <своими судьями > ничего не значащих в церкви. К стыду вашему говорю: неужели нет между вами ни одного разумного, который мог бы рассудить между братьями своими?Но брат с братом судится, и при­том перед неверными (1 Кор. VI, 1—6).

Первые упоминания о епископском суде встречаются в источни­ках III—IV вв. - например, в «Апостольских постановлениях»:

Итак, восседай в церкви, изрекая приговор, как имеющий власть судить согрешивших, ибо вам, епископам, сказано: «что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то бу­дет разрешено на небе» (Мф. XVIII, 18). Поэтому верши суд, епископ, с властью, как Бог, но кающихся принимай — ибо Бог есть Бог милости.

Укоряй согрешающих, вразумляй не исправляющихся, призывай стой­ких не оставлять добрых <дел >, кающихся принимай, ибо Господь Бог клятвенно пообещал дать прощение кающимся в том, в чём они прегре­шили (II, 11. 2—12.1) (перевод мой — К.М.).

Здесь же подробно говорится о правилах и процедуре епископ­ского суда (II, 37-43, 47-53). Суд должен происходить по понедель­никам, чтобы спорящие стороны успели примириться до следующей воскресной евхаристии, епископу во время суда помогают диаконы и пресвитеры. Судопроизводство строилось по образцу светского состязательного процесса с выступлением обеих сторон и выслуши­ванием свидетелей. При вынесении приговора следовало учитывать образ жизни и моральный облик каждого из участников тяжбы. Це­лью церковного суда было не наказание виновных, а примирение сторон.

О церковном суде сообщают также послания, приписанные сщмч. Клименту Римскому, но возникшие не ранее конца III в. Правда, в этих Псевдо-Климентовых посланиях речь идёт о судьях-пресвитерах, вероятно, получивших эти полномочия от епископов (Поел. кИак. 5; 10).

Формирование системы церковных наказаний. Публичное покая­ние. В зависимости от тяжести проступка и усердия в его исправ­лении раннехристианское церковно-каноническое право сформи­ровало к III в. систему «малого отлучения» от Церкви (άφορισμός, ехсоттитсапо). В классической форме она состояла из четырех после­довательно сменяющих друг друга ступеней публичного покаяния:

1) плачущие (προσκλαίοντες, ββηίβχ) должны были в течение всей церковной службы пребывать вне храма, на паперти, слезно умоляя входящих помолиться за них;

2) слушающие (άκροώμενοι, аисИеШез) допускались в церковный притвор, где пребывали вплоть до прочтения Евангелия, выслушав которое обязаны были покинуть храм;

3) припадающие (ύποπίπτοντες, £епиДес1еп1ез) имели право прохо­дить внутрь храма далее притвора, но были обязаны стоять на коле­нях и по окончании литургии оглашенных покинуть храм;

4) стоящие с верными ^[XVI] (συνιστάμενοι, соп8181еп1ез) имели право присутствовать на литургии, но не допускались к причастию.

Прохождение публичного покаяния по этим четырём ступеням, на каждую из которых полагался определённый канонами срок (от одного года до нескольких лет), было широко распространено в ран­ней Византии, а также на Западе. Оно регламентировано многочис­ленными каноническими установлениями — решениями Вселенских и Поместных Соборов, канонами отцов Церкви^[XVII].

Церковное наказание тогда, как и в наши дни, называлось епитимией (от греч. έπιτίμιον ‘наказание’). Правом налагать на каю­щегося грешника епитимию (в просторечии — епитимью) обладал епископ. Помимо указанных выше правил публичного покаяния епитимия состояла в более или менее строгом посте (в зависимости от тяжести содеянного), особом молитвенном правиле и (возможно) благотворительности в пользу нищих.

Кающиеся не допускались к причащению Св. Таин в течение все­го срока епитимии — только для умирающих делалось исключение. Срок определялся епископом, однако в случае явного исправления и демонстрации плодов покаяния время епитимии могло быть сокра­щено (а в случае повторения греха, наоборот, увеличено). Продолжи­тельность и режим епитимий за грехи складывались стихийно и даже в классическом каноническом праве носят рекомендательный харак­тер. Ведь любому опытному педагогу понятно, что разным людям за один и тот же проступок нельзя назначать одинаковое наказание из- за неизбежного различия мотивов, обстоятельств и последствий.

Именно по этой причине даже в современном уголовном зако­нодательстве можно нередко наблюдать не один, а много вариантов наказания за одно преступление: столько-то лет лишения свободы, или такой-то срок административного ареста, или такой-то денеж­ный штраф.

Епископ при назначении наказания выступал не просто как педагог-воспитатель, но как врач, излечивающий душу от греховной болезни. Об этом находим прекрасные слова, обращённые к еписко­пу в «Апостольских постановлениях»:

И вот ты, как сострадательный врач, излечивай всех согрешив­ших, прибегая к целительным рецептам, не только ампутируя и при­жигая огнём или едкими зельями, но и перевязывай, налагай бинты и впрыскивай приятные снадобья для заживления ран, омывая <их> уте­шительными речами (II, 41.5—7) (перевод мой. — К.М.).

Борьба с ересями. Широкое распространение Церкви в пределах империи уже во II—III вв. породило не только многообразие местных церковных традиций (см. выше), но и ряд не согласных друг с другом богословских течений. Такие течения получили уже в ранней Церкви название ересей (греч. άίρεσις — букв, 'то, чего придерживаются, за что держатся’). В латинском языке использовалось слово зес1а 'груп­пировка, партия’.

Уже св. ап. Павел называет ересью фарисейское учение, которого он придерживался до своего обращения (Деян. XXVI, 5; в синодаль­ной версии переведено как учение). Ересями называются в Деяни­ях течения в рамках иудаизма - фарисейство (XV, 5) и саддукейство (V, 17). Эллинизированный еврейский историк II в. Иосиф Флавий называет «ересью» ещё одну иудейскую секту — ессеев (Иуд. древно­сти II, 13.5; 9). Даже христианство в рядах его противников из иудеев называлось назорейской ересью (Деян. XXIV, 5; XXVIII, 22).

В апостольских посланиях (1 Кор. XI, 19; Гал. V, 19—20; 2 Петр. II, 1) ересь выступает уже как разномыслие внутри самой христианской Церкви. Такое разномыслие, особенно если оно отличается непри­миримостью, безусловно осуждается, поскольку нарушает единство и целостность Церкви как Тела Христова. Ап. Павел пишет об этом так:

Еретика после первого и второго вразумления отвращайся, зная, что таковой развратился и грешит, будучи самоосужден (Тит. III, 10—11). Эта рекомендация апостола легла в основу всей дальнейшей борьбы с ересями в Церкви.

Возникновение ересей в ранней Церкви было в определённой мере неизбежным - ведь церковное учение только начинало формировать­ся, а в период формирования любого сложного явления духовной жизни неизбежно возникает разнообразие форм, методов, подходов. В какой-то мере это разнообразие было плодотворным для Церкви, поскольку она начинала свой путь в сложном мире различных идей, философских и религиозных течений и поэтому неизбежно должна была испытать различные влияния. Некоторые из воспринятых идей оказались для Церкви плодотворными, другие — скорее отрицатель­ными. В борьбе с отрицательными влияниями оттачивалась церковная доктрина, совершенствовалось искусство полемики, воспитывались христианские философы и богословы. Можно сказать, что именно благодаря борьбе с первыми ересями (а также расколами) возникло христианское систематическое богословие и каноническое право.

Споры о крещении еретиков. Появление в Церкви ересей заставило задуматься о том, как поступать с еретиками, оставляющими ересь и приходящими к кафолической Церкви. Следовало ли их перекрещи­вать или же правильнее было оставлять их в том Крещении, которое они получили в своей церкви? Этот на первый взгляд технический вопрос имел, однако, важное богословское содержание. Прежде все­го это был вопрос о неповторяемости Крещения как посвящения в христианские Таинства. Ведь посвящение по самой своей природе, как рождение от Духа, не может быть многократным.

В Евангелии от Иоанна (III, 3—8) Христос говорит фарисею Ни­кодиму: «Истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия. Никодим говорит Ему: как мо­жет человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться? Иисус отвечал: истинно, ис­тинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рождённое от плоти есть плоть, а рождён­ное от Духа есть дух. Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше. Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рож­дённым отДуха».

С другой стороны, вопрос о перекрещивании еретиков имел пря­мое отношение к пониманию единства и кафоличности Церкви, на которые указывает христианский Символ веры. Ведь если принимать еретическое «крещение», то следует также признать и другие ерети­ческие «таинства». Однако этот путь ведёт в конечном счёте к при­знанию полного церковного равноправия еретиков с верными, что для единой Церкви недопустимо. Таким образом, принятие в Цер­ковь еретиков порождало вопрос о том, как совместить два фунда­ментальных принципа — неповторяемость Св. Крещения и единство кафолической Церкви?

Этот вопрос в разных локальных Церквах решался по-разному. Так, еп. Кесарии Каппадокийской Фирмилиан, а также Африканская Церковь в Карфагене во главе со св. Киприаном считали крещение у еретиков и раскольников недействительным. Такое крещение, по их мнению, является безблагодатным, так как происходит без участия епископа и в разрыве с материнской Церковью, которую представля­ет епископ. Поэтому, не признавая прошлого крещения, они крести­ли еретиков, не считая это Крещение повторным — ведь для них оно было единственным, истинным Крещением. Эта точка зрения была

1.3. История институтов и богослужения санкционирована собором 253 г. в Малой Азии и тремя соборами в Карфагене (255, 256 гг.).

С другой стороны, Церкви Рима и Антиохии считали любое Кре­щение истинным, если оно было правильным по форме, т.е. совер­шено через троекратное погружение в освящённую воду с призыва­нием Отца, Сына и Св. Духа или даже одного Христа. Богословских оснований для этого мнения не приводилось — Римский папа Сте­фан (о котором уже шла речь выше, в связи со спорами о Пасхе) счи­тал достаточным основанием древнюю практику Римской Церкви и своё собственное видение проблемы. Поэтому кающихся еретиков в Церквах Рима и Антиохии принимали без перекрещивания.

Выше (1.3.а, пункт о монархическом епископате) говорилось о взглядах на епископат свт. Киприана. Для него отдельный епископ является не просто главным лицом в своей Церкви, но и гарантом цельности и кафоличности этой Церкви. С точки зрения Киприана, все епископы равны между собой и ни один не может вмешиваться в епархию другого. Римские папы, наоборот, изначально настаивали на своём праве «печься» (каЬеге зоШсИиНпет) о делах других Церк­вей. Для них кафоличностъ была равна католичности — подчинению власти папы Римского или, по крайней мере, признанию его выс­шего авторитета в Церкви. Таким образом, спор шёл не только о по­нимании единства Церкви, разногласия вызывало и понимание её кафоличности.

Разногласия между Киприаном и Стефаном приняли острую форму. Карфагенская Церковь, будучи независимой от Рима (авто­кефальной), не считала необходимым во всём следовать политике Римских пап. Разумеется, последним это не могло нравиться. Так, папа Стефан не только не допустил к себе послов от Киприана, но и со ссылкой на предание, восходящее к апп. Петру и Павлу, письмен­но потребовал от Карфагена под страхом разрыва церковного обще­ния принять римский взгляд на проблему. Аналогичные послания папа направил и на Восток — в Церкви Тарса и Кесарии Каппадо­кийской. Урезонить папу пытался архиеп. Александрийский Дионисий Великий (годы епископства: 247/8—264/5), который, хотя и разделял римский подход, однако ссылался на следование локальных Церк­вей собственным, не менее древним обычаям. Киприана поддержал еп. Фирмилиан Кесарийский, который весьма иронично писал о папе Стефане, что тот отлучил от Церкви не его, Фирмилиана, а себя са­мого.

Конец этим спорам положили гонения на Церковь при имп. Ва­лериане (см. выше, 1.2.6). Мученическая кончина сначала папы Сте­фана (257 г.), а затем Киприана (258 г.) в соединении с опасностью, грозящей Церкви со стороны государства, заставили христиан на время забыть о разногласиях. Окончательное разрешение спор полу­чил на Арльском соборе 314 г. Правило 8 этого собора гласит, что при наличии православной веры во Св. Троицу еретиков и раскольни­ков перекрещивать не следует. Таким образом, в Церкви возоблада­ла римская точка зрения, подтверждённая впоследствии решениями Вселенских Соборов (I Всел. 8; II Всел. 7, Трул. 95).

В последующее время в Церкви применялся то один, то другой подход к проблеме крещения кающихся еретиков. Соответствен­но, еретиков принимали в зависимости от степени их догматиче­ских расхождений с Православием либо через перекрещивание (Вас. Вел. прав. 1; I Всел. 8, 19; II Всел. 7; Трул. 95), либо через миропомаза­ние (II Всел. 7; Трул. 95), либо через покаяние (Трул. 95).

В Новое время (примерно кXIX в.) в Греческой Церкви в связи с необходимостью принимать обращающихся в Православие католи­ков и протестантов официально применялся подход свт. Киприана, и еретиков крестили вторично. В Церкви Русской, наоборот, воз­обладала икономия, т.е. снисходительное отношение к инославным Таинствам и принятие католиков и протестантов через миропома­зание.

Контрольные вопросы по теме

7. Чем отличается церковное право от церковной дисциплины?

2. Какой характер носило церковное покаяние во II—III вв.? Из каких ступеней оно состояло? В чём состоит сущность церковного наказания — епитимии?

3. Какой смысл имел термин «ересь» во времена апостолов? В последующее вре­мя? Как следует оценивать появление ересей в Церкви — положительно, от­рицательно или неоднозначно?

4. Какова была экклесиологическая проблематика споров III в. о крещении ере­тиков?

Дополнительная литература по теме

Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. II. Минск, 2004. С. 501—509 (спор о крещении еретиков).

Иванов М.С. Ересь// ПЭ. Т. XVIII. М., 2008. С. 598-603 (598-599).

Иларион (Алфеев), еп. Православие. Т. 2. М., 2009. С. 654—660 (гл. «Покаяние в Древней Церкви»).

Максимович К.А. ВИЗАНТИЙСКАЯ ИМПЕРИЯ. Право и Церковь Ц ПЭ. Т. VIII. М., 2004. С. 181-188.

Павлов А.С. Курс церковного права... читанный в 1900—1902 г. СПб., 2002. С. 32-37.

Пашков Д., свящ. Два взгляда на действительность таинств у инославных христиан // XVII богословская конференция ПСТГУ. Т. I. М., 2007. С. 146-152.

Суворов Н.С. Объём дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период вселенских соборов. М., 1906. С. 78—87.

Цыпин В., прот. Епитимия // ПЭ. Т. XVIII. М., 2008. С. 533-535.

1.3.е. Христианское искусство и архитектура первых веков

(ЕЛ. Виноградова, КА. Максимович)

Строительство храмов. Первые христиане далеко не сразу получи­ли возможность совершать богослужение в особых церковных зда­ниях — храмах. Для постройки храма необходимо было получить раз­решение римских властей, но в то время это было невозможно — ведь христианство в течение первых веков считалось «недозволенным вероисповеданием» (геП&о ИИсИа). Поэтому христианам приходилось собираться в частных домах, где одна или несколько комнат были предназначены для богослужения: Евхаристии, Крещения, оглаше­ния. По римской традиции такой дом называется термином дотиз есс1е$1ае или Ши1из, часто с добавлением имени его владельца (напри­мер, Ши1из С1етепИз). После 313 г. многие из этих домов превратились в официальные храмы (например, Сан-Клементе в Риме, Киркбизе в Сирии).

Наиболее сохранным примером титулуса является раскопанная археологами в сирийском городе Дура Европос (на р. Евфрат) «домо­вая церковь», принадлежавшая богатому горожанину-христианину. В первом этаже этого дома, вокруг атриума (внутреннего двора), расположены три помещения, предназначенные для богослужения: зал собраний, притвор для оглашенных и крещальня. В зале собра­ний на особом возвышении находился стол - предполагают, что во время Евхаристии за ним восседал (а скорее, по античному обычаю, возлежал) епископ. Важно, что уже здесь (в баптистерии) стены хра­ма украшены фресками со сценами из Священного Писания и хри­стианского символами.

Первые сообщения о христианских храмах относятся к концу II в. и принадлежат апологетам Тертуллиану и Клименту Алексан-

РазделI.ИсторияраннейЦеркви.Церковьвязыческойимперии(33-313гг.) дрийскому. Император Александр Север около 230 г. впервые офици­ально разрешил христианам строить церкви. После гонений Деция началось активное строительство храмов, и к началу IV в. во многих крупных городах уже стояли большие христианские церкви. Так, уже говорилось, что гонение Диоклетиана началось с разрушения в 303 г. большой церкви в Никомидии. Однако до Константина Великого у христиан были ограниченные возможности строить отдельные цер­ковные здания. По сути, они сводились к двум вариантам: небольшое верхнее помещение для совершения Евхаристии над склепом (мар- тирий св. Анастасия в Салоне) или здание на закрытой территории богатого гражданина (Сан-Крисогоно в Риме). И то и другое публич­ным зданием не было.

Помимо Евхаристии и Крещения христиане также совершали бо­гослужебное поминовение усопших; особенно торжественным было поминовение местных мучеников. Оно проводилось на месте их по­гребения — в склепах или катакомбах.

Катакомбы обнаружены во многих городах Средиземноморья: в Риме, Неаполе, Александрии, Сиракузах и других местах. Знамени­ты римские катакомбы св. Присциллы, Домициллы, Коммодиллы, Понтиана, Каллиста, Себастьяна, Петра и Марцеллина, на Виа Ла­тина. Катакомбы строились с конца II в. Латинское слово са1аситЬа происходит от греческого названия кладбища между второй и тре­тьей милей Аппиевой дороги под Римом — κατά τύμβας ‘у могил’. Некоторые из катакомб возникли, на месте заброшенных карьеров, христиане использовали их для погребения своих единоверцев. Ко­пали катакомбы так называемые фоссеры. Протяженность римских катакомб — около 1000 км. Богатые люди создавали внутри ката­комб подобие склепов — т.н. кубикулумы с аркосолиями — арочными нишами для погребений, а бедные погребали своих усопших в ни­шах коридоров, закрытых плитами, — так называемых локулах. На плитах нередко помимо имён писали эпитафии. В катакомбах слу­жили только заупокойные службы - церковные Таинства в них не совершались. Позднее, в IV—VII вв., катакомбы становятся местом паломничества и поклонения мученикам. Отсюда римские папы в V—VIII вв. выносят мощи святых, полагая их в церквах. Катакомбы были заново открыты в XVI в. итальянским ученым Антонио Бозио, а с XIX в. исследование катакомб является важным направлением христианской церковной археологии.

Простота богослужения, состоявшего в основном из молитв и пения гимнов, позволяла христианам некоторое время обходиться без собственных храмов. Однако с увеличением числа верующих и

1.3. История институтов и богослужения усложнением обрядов возникла нужда в особых, достаточно вме­стительных церковных зданиях, имеющих престол, помещение или купель для Крещения, помещения для клира. Настоящий расцвет храмового строительства происходит несколько позднее, уже при Константине Великом.

Изобразительное искусство. Декоративное убранство христиан­ских храмов имеет долгую историю формирования. В кругах христи­ан из иудеев под влиянием ветхозаветной заповеди «не сотвори себе кумира» (Исх. XX, 4) существовало отрицание изображений — ведь невидимый Бог не может быть представлен средствами человеческо­го искусства.

Однако следует помнить, что, несмотря на этот запрет, уже в первые века по Р.Х. многие синагоги были украшены мозаиками и фресками с религиозными символами и сценами из Священного Писания. Такое же двоякое отношение к изображению проявляется и в раннехристианской среде: наряду с многочисленными примера­ми священных изображений в катакомбах и на саркофагах (с конца III в.), а позднее и в храмах (со второй половины IVв.) нам известны и запреты на их почитание. Выросшие в позднеантичном мире, на­полненном произведениями искусства — статуями, изображавшими языческих богов, ранние апологеты христианства, такие как Татиан (II в.), Афинагор Афинский, Арнобий, Лактанций, объясняют совре­менникам, что статуи суть не боги, но плод рук человеческих и не следует их почитать: «неправильно, что образ Божий почитает об­раз человека» (Лактанций). Татиан прямо призывал к уничтожению статуй.

Во второй половине II в. язычник Цецилий, персонаж диало­га Минуция Феликса «Октавий», прямо указывает, что у христиан нет изображений - мти1асга (гл. 10). Крайнюю позицию занимает Тертуллиан в сочинениях «Об идолопоклонстве» и «К язычникам»: «всякую картину, что-либо изображающую, следует считать идо­лом». Из его сочинений мы узнаём о христианах-художниках и даже клириках-художниках (последние вызывают особенный гнев авто­ра). Апокрифический текст Деяния Иоанна (II в.) также пронизан па­фосом пренебрежения к возможностям искусства и вообще плоти: евангелист Иоанн не одобрил принесённый ему портрет — портрет лишь его тела, но не души. Выраженная здесь позиция была близка мнениям неоплатоников.

Отношение к образам в раннехристианское время могло разли­чаться в различных общинах. По мнению Климента Александрийского РазделI.ИсторияраннейЦеркви.Церковьвязыческойимперии(33-313гг.) (ок. 150 - ок. 215 гг.), выраженному в «Строматах» и «Увещании элли­нам», высота христианства несовместима с античным пластическим мышлением. Лишь через символы можно передать духовное. Таким образом, позиция Климента оказывается не столь категоричной — он признаёт символико-аллегорические изображения, широко распро­странившиеся в его время.

36-е правило собора 306 г. в Эльвире (Испания) запрещает «кар­тины в храме, чтобы то, что служит предметом почитания и покло­нения, не изображались на стенах». Категорически возражал про­тив портретных изображений Христа историк Евсевий Кесарийский в послании к сестре Константина Великого Констанции, просившей прислать ей изображение Христа (цитируется в 6-м деянии VII Все­ленского Собора 787 г.).

Перелом в осознании возможностей искусства происходит, по- видимому, в IV в. и связан во многом с богословием великих кап­падокийцев — свт. Василия Великого и Григория Нисского. Так, свт. Василий Великий в «Беседах на Шестоднев» уподобляет Бога худож­нику, а сотворённый мир - художественному произведению. Бог есть источник красоты и приобщение к Нему — это путь богопозна- ния. В «Слове на день муч. Варлаама» и «Слове в похвалу св. 40 му­ченикам» он обосновывает необходимость изображения, ставит его наравне со словом, и даже выше, ибо изображение может прояснить слово. Его учение о человеке как образе Божием, выраженное в сочи­нении «О Св. Духе», раскрывает сйособность человека к творчеству как уподобляющую его Творцу. На Западе обоснования христиан­скому искусству дает блж. Августин (354—430 гг.).

Репертуар сюжетов в катакомбах и на саркофагах. Во II—IV вв. в искусстве сложился особый символико-аллегорический язык, свое­образная «тайнопись», понятная лишь верным. В катакомбах, как и в скульптуре, мы сталкиваемся с несколькими группами сюжетов. Первую составляют сюжеты из античной мифологии — такие, как под­виги Геракла, Орфей и Эвридика, Гелиос, мчащийся на колеснице по небосводу. Все они переосмысляются в христианском духе: под­виги Геракла (победа над Гидрой, борьба с Немейским львом) по­нимаются как победа Христа над силами ада. Солнечное языческое божество Гелиос переосмысляется как образ Христа. Орфей, выво­дящий Эвридику из преисподней, также отождествляется с Христом, выводящим праведную душу из ада. Орфей, призывавший к себе жи­вотных чудесным пением и игрой на лире, также являет собой Хри­ста, призывающего и врачующего своим учением всю тварь. Нередко