Церкви) и сознанием собственной правоты. 1 страница

Нарушение дисциплины и права в любой человеческой общно­сти безусловно наказуемо, однако, к сожалению, то и дело случается. Причиной дисциплинарных проступков являются не только личные качества подчинённых, но не в последнюю очередь и администра­тивные просчёты начальников — например, нарушение принципов коллегиальности, отсутствие такта и уважения к подчинённым, не­справедливость.

Для того чтобы не допускать расколов в Церкви, необходимо сде­лать выводы из истории и, во-первых, не допускать в Церкви несправед­ливости и канонических нарушений, во-вторых, быстро реагировать на возникающее в епископате недовольство, оперативно обсуждать возни­кающие проблемы, не загоняя их вглубь и не давая им вылиться в рас­кол, наконец, в-третьих, воздерживаться от чрезмерного ригоризма в дисциплинарных вопросах, принимать во внимание различие и хрупкость человеческой природы.

Преодоление расколов II—IV вв. имело не только практическое значение в смысле восстановления церковного единства, но и огром­ный теоретический смысл, ибо в полемике с раскольниками с опорой на Свящ. Писание и Предание формировалось богословское учение о Церкви — экклесиология, а также учение о духовном окормлении христиан — пастырское богословие.

Подобно тому как языческие гонения, временно ослабив Цер­ковь, в конечном счёте привели к ещё большему распространению христианства, точно так же и борьба с расколами в конечном счёте укрепила Церковь в теоретико-богословском отношении, дав ей бес­ценный опыт самоанализа и самопознания.

Особенности догматической ситуации эпохи. Выше уже говорилось, что раннее христианство было весьма разнородно в толковании мно­гих деталей учения, которые в наше время имеют только одно обяза­тельное изложение. Поэтому мы не можем, строго говоря, применять

РазделI.ИсторияраннейЦеркви.Церковьвязыческойимперии(33-313гг.) к этим толкованиям слово «ересь» в современном смысле (учение, соборно осуждённое Церковью). Скорее можно говорить о ересях в первоначальном, апостольском смысле этого слова (1 Кор. XI, 19 и др.) — как о частных богословских мнениях.

При рассмотрении ересей (богословских идей) II—III вв. нужно помнить, что богословие всегда представляет собой попытку отдель­ного автора дать логически связный анализ некоторых догматиче­ских положений Церкви. Этот опыт может быть признан Церковью православным или еретическим. Однако признание зависит не только от самого содержания веры Церкви, но и от её исторической памяти, накопленных ею представлений о правильных и неправиль­ных решениях, нашедших своё отражение в творениях авторитет­ных авторов или постановлениях Соборов. Так, например, сегодня невозможно сказать, что Бог Сын (или Св. Дух) не равен Богу Отцу, и при этом остаться членом Церкви, ибо в ходе догматических спо­ров IV в. данный тезис был многократно осуждён, а его сторонники преданы анафеме. Однако прежде соборного решения этого вопро­са он оставался частным богословским мнением и был открыт для обсуждения. Со временем свод обязательных положений и толко­ваний (догматов), постоянно расширяясь, сформировался в корпус христианского богословия, существующий и по сю пору.

Было бы ошибкой переносить современную ситуацию в бого­словии на первые века христианства. Как уже говорилось, основным источником учения в ту пору были не признанные авторитеты, а не­посредственный христианский опыт богообщения (см., например, 1 Ин.). Однако с ослаблением пророческого элемента и трансформа­цией церковного сознания в сторону иерархического порядка и дис­циплины на первый план вышли более рационалистические модели построения религиозной доктрины.

Триадологические ереси. Две основные триадологические ереси — это модализм и динамизм. Они часто объединяются под названием монархианство, т.е. учение о единоначалии Бога Отца в Св. Троице (ср. греч. μοναρχία). На самом деле это различные по происхожде­нию учения. Поскольку и та и другая ересь затрагивает проблему отношения Бога Сына к личности Христа, их можно рассматривать одновременно как триадологические и как христологические ереси. Будучи рассмотрены с точки зрения христологии, модализм и дина­мизм получили в богословской традиции другие названия — соответ­ственно, патрипассианство (от лат. Ραίπ8 раззю ‘страдание Отца’) и адопцианство (от лат. αάορίιο ‘усыновление’).

Модализм. Первой разновидностью монархианства является мо­дализм. Его точное происхождение и даже отчасти содержание до сих пор остаются загадкой. Крупными богословами этого направления были уроженцы Малой Азии Праксей и Ноэт (вторая половина II — первая половина III в.), а наибольшую известность получил Савеллий (конец II — середина III в.). Одним из важнейших центров распро­странения модализма был Рим, где Праксей и Савеллий пытались утвердить своё богословие. Римские папы Виктор (189—198/199 гг.), Зефирин (199—217(?) гг.) и Каликст (217—222 гг.) покровительствовали этому учению, а последний даже издал теологический трактат, в ко­тором содержалось богословское обоснование идей модализма (хотя и с различиями в терминах по сравнению с Савеллием). Сщмч. Иппо­лит Римский (в трактате «Философумены», см. с. 155) вёл активную полемику против модализма папы Каликста, за что последний даже отлучил его от Церкви.

Причины появления модализма. В основе модализма лежит стрем­ление создать богословскую систему, удовлетворяющую сразу двум требованиям — с одной стороны, она предполагала существование единого Бога, а с другой - наличие божественной природы во Хри­сте. Идея единобожия была крайне важна для первых христиан, по­скольку противопоставление библейского монотеизма имперскому политеизму активно использовалось в христианской полемике про­тив язычества. Но если текст Ветхого Завета в вопросе о монотеизме в те времена практически не вызывал сомнений (Исх. XX, 2—3), то с новозаветными свидетельствами возникали затруднения.

В Новом Завете есть лишь два контекста, в которых Сын (Хри­стос) упоминается вместе с двумя другими Лицами Св. Троицы:

Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа (Мф. XXVIII, 19);

Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами (2 Кор. XIII, 14).

Характер этих свидетельств не вполне однозначный (так, во вто­ром отрывке Богом называется только Бог Отец), поэтому ранние богословы могли толковать их по-разному.

Несколько раз в Новом Завете Христос прямо называется Бо­гом. Так, ап. Фома восклицает, обращаясь к воскресшему Иисусу: «Господь мой и Бог мой!» (Ин. XX, 28). В своём Первом послании ап. Иоанн Богослов также говорит о Христе: «Сей есть истинный Бог и жизнь вечная» (1 Ин. V, 20). Богом назван Христос и у ап. Павла, ср.: «От них [евреев] Христос по плоти, сущий над всем Бог» (Рим. IX, 5); «Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе» (1 Тим. III, 16); «в Нём обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. II, 9). Весьма зага­дочно однажды использованное ап. Павлом выражение, в котором о Христе говорится как о «существующем в образе (букв, «форме») Бога» (έν μορφή Θεού υπάρχων) (Флп. II, 7).

Во времена иудеохристианства статус Иисуса Христа по отно­шению к Богу Отцу не получил подробного разъяснения, посколь­ку ранние богословы ограничивались провозглашением во Христе лишь мессианского достоинства. Однако с выходом христианства на мировую арену этот вопрос стал одним из основных — ведь прямое именование Христа Богом (ср. Рим. IX, 5) противоречило строгому ветхозаветному монотеизму и вело к признанию двух Богов. Именно из попыток соединить положение о Божественности Сына и един­стве Бога родились логосное богословие апологетов (см. выше), мно­гие положения гностицизма (см. ниже) и модализм.

Сущность савеллианства. Как уже говорилось, нам в точности не­известно богословие Савеллия — тем более что в церковной полеми­ке начиная с середины IV в. его учение часто смешивали с учением Маркелла Анкирского, находя в них сходство или даже преемствен­ность. В самых общих чертах можно сказать, что Савеллий считал Отца и Сына одной сущностью, которую он называл «Сыноотцом» и которая в зависимости от целей принимает разные «модусы» (от лат. тос!из ‘образ действия’) или «маски», «личины» (πρόσωπα). Бог представляет собой Единицу (Монаду), которая в истории творе­ния и откровения «развёртывается» в Троицу (Триаду). Божествен­ный Логос, по Савеллию, не идентичен Сыну, но является Богом в стадии развёртывания (перехода) Монады в Триаду, Богом «говоря­щим» (т.е. «Словом» — ср. Ин. I, 1). Впервые Бог-Логос явил Себя в откровении Ветхого Завета в модусе Отца, в новозаветные време­на — в модусе Сына, а после Вознесения Господня Бог является как Св. Дух. При кончине мира Бог снова станет изначальной Единицей- Монадой, которая существовала ещё до сотворения мира. Таким об­разом, Савеллий, по сути дела, выделяет в едином и трансцендент­ном Боге-Монаде даже не три, а четыре модуса («образа действия»): изначальный творческий модус Логоса, который в ходе откровения последовательно «развёртывается» в модусы Отца, Сына, Св. Духа.

Поскольку Отец и Сын - одно (Ин. X, 30; ср. Ин. XIV, 9), то мож­но полагать, что Бог Отец также пострадал на кресте (отсюда другое название модализма, придуманное Тертуллианом — «патрипасси- анство», см. выше). Своих противников, считавших Бога Сына не модусом Отца, а самостоятельным Лицом Св. Троицы, модалисты (Каликст) называли «двоебожниками».

Несмотря на то что в 261 г. учение Савеллия было официально осуждено Александрийской Церковью, а на следующий год — Церко­вью Римской, оно, по всей видимости, имело довольно широкое рас­пространение, особенно в Северной Африке (Ливии и Пентаполе^[XXXIX]). Следы его теряются только в конце IV в.

Влияние модализма на последующее богословие. Модализм имел далеко идущие последствия для богословия. По сути, он представлял собой богословскую альтернативу субординационизму. Напомним, что субординационисты не считали Сына и Духа единосущными Богу Отцу — иными словами, не признавали их равенство по Боже­ству. Модалисты, наоборот, утверждали полное единосущие Сына и Св. Духа Богу Отцу, однако отрицали за Ними самостоятельное лич­ное существование (ипостасность), признавая Их лишь «модусами» (формами) единого Бога. Дальнейшее развитие богословия пошло пу­тём синтеза верных положений субординационизма и модализма: от первого была заимствована доктрина ипостасности трёх Лиц Св. Тро­ицы, а от второго — идея их единосущия друг другу по Божеству.

Именно в модализме обвиняли субординационисты {Арий и его последователи) свт. Александра Александрийского и защитников Никейского Собора. Также не случайно, что известный богослов- никеец Маркелл Анкирский (см. ниже) был обвинён в приверженно­сти этому учению.

В преодолении древнего субординационизма и теоретической подготовке никейского троичного богословия состоит большое по­ложительное значение модализма в истории Церкви.

Динамизм. Динамизм, как и модализм, является триадологи­ческой ересью. Однако он имеет иное происхождение. Если мо­дализм — это ещё один вариант эллинизированого богословия, то динамизм — это отзвук иудеохристианских верований. Иудеохри- стианству были свойственны акцент на единстве Бога и признание Иисуса Мессией («помазанником») втрадиционном еврейском смыс­ле этого слова. Динамизм учит об абсолютном единстве Бога, а рож­даемый Им Сын-Логос есть не самостоятельное Лицо Св. Троицы,

РазделI.ИсторияраннейЦеркви.Церковьвязыческойимперии(33-313гг.) но лишь свойство Бога, Его Сила - греч. δύναμις (ср. 1 Кор. I, 23-24). При таком понимании Бога Сына Христос — это всего лишь человек Иисус, на которого снизошла та же Сила, которая сходила и на про­роков, и на ветхозаветных патриархов. Сыном Божиим он является не по природе, а «по усыновлению» (отсюда другое название этого учения — адопцианство). По аналогии с Сыном и Св. Дух также мыс­лился не самостоятельным Лицом, а лишь одним из свойств (сил) единого Бога.

Динамизм более всего распространился среди семитоязычных и афразийских народов (евреев, арамеев, сирийцев, арабов, коптов), однако оказал заметное влияние и на такие христианские центры, как Антиохия и Рим. Благодаря влиянию иудеохристианства это воз­зрение было широко представлено в ранней Церкви, однако первые известные богословы-динамисты появляются только в конце II — начале III в.: таковы были, например, Феодот Старший (Кожевник) из Византия, проповедовавший в Риме (отлучён папой Виктором) и Феодот Младший (Меняла), действовавший во время понтификата папы Зефирина.

Главным представителем динамизма считается Павел Самосат- ский (около 200—275 гг.), еп. Антиохии (260—268 гг.). Поскольку он занимал должность предстоятеля одной из важнейших христиан­ских Церквей, динамизм в его интерпретации нам известен лучше всего. Павел пользовался поддержкой Зиновии (240—274 гг.), прави­тельницы так называемой Пальмйрской империи, которая возникла в правление имп. Галлиена (262 г.) и включала в себя Сирию, Пале­стину, а впоследствии и Египет. Он был одним из первых иерархов, которые открыто сотрудничали со светскими властями. При Зиновии он, несмотря на епископский сан, даже занимал светскую должность ргосига1ог дисепагшз (т.е. прокуратор с государственным жалованьем 200 тыс. сестерциев).

Его необычные воззрения и образ жизни неоднократно привле­кали внимание окрестных епископов, которые дважды собирались на соборе в Антиохии, чтобы рассмотреть учение Павла. Первый собор в 264 г. окончился ничем, так как Павел, используя свои по­знания в диалектике (искусстве философской беседы), сумел оправ­даться. Однако другие соборы, состоявшиеся в 268—269 гг., всё-таки низложили его — правда, для этого пришлось прибегнуть к помощи христианского софиста пресвитера Малхиона и воспользоваться ис­кусством стенографии (быстрой записи). Однако поддержка Павла со стороны властей и церковного народа была так велика, что он со-

хранил своё место до 272 г., когда Пальмирская империя была при­соединена к Риму имп. Аврелианом (270—275 гг.). Последний, хотя сам и поклонялся языческому богу Непобедимого Солнца (8о1 Ιηνΐοΐπδ), решил принять участие в споре между христианами, заняв сторону поставленного собором еп. Домна (268/9—273/4 гг.), поскольку имен­но он поддерживал общение с Римской кафедрой.

Влияние динамизма на последующее богословие. В отличие от мода- лизма, влияние динамизма на дальнейшее развитие богословия было скорее отрицательным, несмотря на большой вклад в преодоление коренного порока предшествующих систем — субординационизма.

В Антиохии после низложения Павла ещё некоторое время про­должало существовать раскольническое сообщество, пресвитером в котором был видный церковный учёный своего времени Лукиан, открывший собственную богословскую школу. Одним из учеников Лукиана был будущий ересиарх Арий, учивший о тварной природе Сына. Таким образом, именно из школы динамистов вышло ари­анство, борьба с которым затянулась на пол века и отняла у Церкви очень много времени и сил (см. ниже).

Павел Самосатский был одним из первых богословов, использо­вавшим при описании взаимоотношений Отца и Сына выражение «единосущный» (δμοούσιος). Правда, в его трактовке фраза «Сын единосущен Отцу» означала, что они представляют одну сущность, без разделения на Лица. Антиохийский собор отверг это определе­ние как уступку савеллианизму. Тёмное прошлое термина «едино­сущный» было одной из причин, из-за которых впоследствии символ веры Никейского Собора встретил сильное сопротивление на Вос­токе.

Кроме того, динамизм Павла Самосатского стал в V в. одним из источников христологической ереси Нестория (см. ниже).

Контрольные вопросы по теме

1. В чём сходство и различие между расколом и ересью? Почему монтанизм был скорее расколом, чем ересью?

2. Каковы были предпосылки и основные принципы учения Монтана? По каким причинам Церковь решительно отвергла монтанизм?

3. Каковы причины и значение церковных расколов П—1Увв.? Показать на при­мере отдельных расколов их вред для церковного единства.

4. В чём сущность ереси модализма? Назвать основные положения учения Са- веллия.

5. В чём сущность ереси динамизма?Назвать основные положения учения Павла Самосатского.

6. Почему модализм и динамизм объединяются под общим именем монархиан- ства? В чём различие между этими течениями? Как они повлияли на даль­нейшее развитие богословия?

Дополнительная литература по теме

Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. II. Минск, 2004. С. 446-452 (Савеллий), 474-488 (монтанизм), 489-494 (раскол Калик- ста и Ипполита), 494—501 (расколы Новата и Новациана), 510—531 (рас­кол донатистов), 531-535 (мелитианский раскол).

Иванов М.С. Ересъ// ПЭ. Т. XVIII. М., 2008. С. 598-603.

Пашков Д., свящ. Два взгляда на действительность таинств у инославных христиан // XVII богословская конференция ПСТГУ. Т. I. М., 2007. С. 146-152.

Прокофьева Н.Д., Фокин А.Р. Адопцианство // ПЭ. Т. I. М., 2000. С. 310—311. Ткаченко А.А. Донатизм // ПЭ. Т. XV. М., 2007. С. 654—657.

Чичуров И.С. Александрийская Православная Церковь (Александрийский

Патриархат): От основания до середины VII в. // ПЭ. Т. I. М., 2000. С. 559-577 (563 — мелитианский раскол).

Шафф Ф. История христианской Церкви. Т. II. Доникейское христианство. 100-325 г. по Р.Х. СПб., 2007. С. 380-391 (триадологические ереси II- III вв.).

1.4.г. Гностицизм

(С А. Медведев)

Гностицизм — это сложное религиозное течение, истоки которо­го восходят к началу I в. Во II—III вв. он переживает свой расцвет, а с IV в. стремительно увядает. Небольшие группы гностиков первой волны продолжают своё существование до VIII в., оказывая вляние на вероучение таких сект, как павликиане и богомилы. К гностическим учениям примыкает и давно исчезнувшая мировая религия — мани­хейство.

Слово гностицизм происходит от греч. γνώσις ‘знание’ и γνωστικός ‘обладающий знанием’. Гносисом ранние церковные писатели назы­вали разнообразные (не только гностические) религиозные течения первых веков, однако уже с самого начала истинный, христианский «гносис» противопоставляется «лжеименному гносису (знанию)» (1 Тим. VI, 20). Из этого названия видно, что гностики делали акцент именно на тайном знании, обладателями которого они себя счита­ли. Поэтому в своей мифологии и культовой практике гностицизм смыкается с эзотерическими (доступными только для посвящённых)

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями философскими системами (платонизмом, пифагорейством, герме- тизмом) и тайными (мистериальными) культами поздней антично­сти. Сами гностики называли себя пневматиками (т.е. «духовными», ср. греч. πνευματικοί).

Древние свидетельства о гностиках. Истоки гностицизма (истори­ческие, культурные, психологические) теряются в полумгле наших весьма смутных знаний о религиозных учениях эпохи формирова­ния христианства. К тому же гностицизм был сравнительно быстро оттеснён «кафолическим» христианством на периферию духовной жизни. Несомненной слабостью гностицизма в борьбе с христиан­ством была большая раздробленность первого и сплочённость вто­рого. По сути дела, гностицизм, в отличие от Церкви, представлял собой совокупность разрозненных общин (сект), имевших между собой существенные доктринальные расхождения. Многие из гностических сект исчезли без следа. Поскольку прямых последователей у них не осталось, исследователям долгое время почти не были доступны соб­ственно гностические документы. Что касается других свидетельств, то церковные писатели, писавшие о гностицизме, ставили своей за­дачей не пропаганду гнозиса и не объективный рассказ о нём, а борь­бу с ним. Поэтому долгое время потомки обладали однобоким пред­ставлением о гностических учениях, фактическая же история до сих пор ограничивается несколькими приблизительными датами.

Наши сведения о гностицизме во многом почерпнуты из орто­доксальной христианской полемики против гностиков. Так, с гно­стиками спорили апостольские мужи сщмч. Игнатий Богоносец (годы епископства: ок. 68 — ок. 110/115 гг.) и сщмч. Поликарп Смирнский. Св. Иустин Философ был первым, кто написал книгу против ересей (в том числе гностиков), но самым ранним дошедшим до нас анти- гностическим трудом является книга св. Иринея Лионского (середина II в. — ок. 202 г.) «Опровержениелжеименного знания», более известная под названием «Против ересей» (написана в 180—192? гг.). Многие выдающиеся авторы II—III вв. - например, Тертуллиан, св. Ипполит Римский и Климент Александрийский — зарекомендовали себя как ак­тивные противники гностицизма. Антигностическая проблематика продолжает появляться в творениях отцов Церкви и после спада гно­стического Движения (св. Епифаний Кипрский, «Против ересей»).

До середины XX в. сочинения гностиков в коптском переводе с греческого были известны лишь в нескольких древних папирусных кодексах: это кодексы Аскевианский (IV в.), Бруцианский («Кодекс Брюса») и Берлинский папирус. В 1945 г. в Египте было сделано от- РазделI.ИсторияраннейЦеркви.Церковьвязыческойимперии(33-313гг.) крытие, которое значительно расширило наши знания о гностициз­ме. В районе г. Наг-Хаммади (в античности этот населённый пункт был известен как Хенобоскион) найдена «библиотека» гностических текстов. К сожалению, рукописи пестрят лакунами¹.

Так называемая «библиотека Наг-Хаммади» представляет собой подборку из 52 текстов, сгруппированных в 13 рукописных кодексов. Из них один текст — Апокриф Иоанна встречается трижды, а Еван­гелие Истины и Послание Блаженного Евгноста — дважды. Помимо этого в состав библиотеки входят герметические тексты (труды, со­ставленные в рамках мистериального культа бога Гермеса Трисмеги- ста, т.е. «Трижды Величайшего») и отрывок «Государства» Платона. Тексты эти написаны на коптском языке, но они были переведены с греческого, который часто проглядывает в виде греческих слов, оставленных без перевода. Часто это происходило потому, что пере­водчики истолковывали их как имена собственные, принадлежащие божественным существам. Есть версия, что рукописи происходят из близлежащего монастыря Эннатон, основанного св. Пахомием. Основным доказательством этого служит то, что в обложке одного кодекса использованы монастырские хозяйственные документы.

Происхождение гностицизма. Его связь с христианством. Соглас­но св. Иустину Философу (1-я Апология 26) и св. Иринею Лионскому (Против ерес. I, 23.4), первым известным гностиком был Симон, по прозвищу Волхв (греч. μάγος ‘маг’), упоминаемый в книге Деяний (VIII, 9-25).

Учение Симона нам в точности неизвестно, однако его прозви­ще говорит само за себя. Последователей его называли симонианами. Особенно почитали Симона Волхва в палестинской области Сама­рия. Его ученик Менандр, а за ним и другой гностик, Саторнил, жили и учили в Антиохии.

Гностицизм часто называют продуктом религиозного синкретиз­ма ^{[40] [41]} эпохи принципата (I—III вв.). В целом так оно и есть. Однако слово «синкретизм», как слишком общий термин, скрывает от нас сущность гностицизма, перенося наше внимание на метод его фор­мирования. Действительно, гностицизм объединяет в себе элементы христианства, зороастризма, иудаизма, средиземноморских тайных культов с некоторой примесью вульгарного платонизма. Однако едва ли можно сказать, что гностицизм представляет собой просто смесь

из этих учений. Он обладает своей собственной спецификой, однако свободно заимствует у конкурентов отдельные положения, которые встраивает в свою систему. Помимо сходства со всеми вышеперечис­ленными учениями гностицизм содержит нечто им противоречащее или выходящее за их рамки. Например, в построениях гностиков ча­сто появляются такие термины античного платонизма, как «материя» и «демиург», но отнюдь не всегда в платоническом контексте.

Важнейшим текстом, проясняющим отношение гностицизма к платонизму, является сочинение «Против гностиков», принадлежа­щее виднейшему философу эпохи эллинизма Плотину (204—270 гг.). Плотин считается основателем неоплатонизма, ставшего последним крупным направлением античной философской мысли (направле­нием, кстати говоря, тоже синкретическим). Гностики посещали занятия Плотина и водили с ним личное знакомство, что само по себе не было чем-то исключительным, так как Плотин по роду своих занятий был публичной фигурой. Верный ученик Плотина Порфи­рий в своей «Жизни Плотина» прямо приводит имена этих людей и называет их христианами, хотя в самом произведении «Против гно­стиков» Плотин направляет свои претензии в основном к метафизи­ческой и этической, а не религиозной составляющим гностицизма.

Довольно часто современные учёные приписывают гностицизму дохристианское или внехристианское происхождение. Наряду с гно­стическим движением в христианстве существовали схожие тенден­ции в иудаизме (в виде так называемой мистики Меркабы) и в языче­стве (неопифогорейство, герметизм). Однако наибольшего расцвета и славы гностицизм добился в своём христианском облике. Отличи­тельной чертой христианского гностицизма было то, что, в отличие от современных ему учений, он предпочитал именно христианский язык выражения своих идей.

Прослеживается ясная связь между канонической христианской литературой и гностическими построениями. В частности, гностики используют многие термины, которые мы находим, например, в Но­вом Завете: эон ‘век’, духовные (самоназвание гностиков) (Рим. XV, 27; 1 Кор. II, 15; III, 1; Гал. VI, 1), Плирома (полнота) (Эфес. I, 23; III, 19; Кол. II, 9), странные упоминания ангелов (Кол. I, 15—19; II, 8—23), намёки на то, что тело Христа было иным, чем у людей (Флп. II, 6—7; Рим. VIII, 3). Очевидны стилистические и содержательные параллели между гностическими писаниями и иоанновским корпусом. Особое значение в гностической среде играли книги, известные под назва­нием апокрифов. Если для усвоения книг, распространённых внутри

РазделI.ИсторияраннейЦеркви.Церковьвязыческойимперии(33-313гг.) церковной среды, гностикам нужно было особое толкование, часто натянутое или связанное с искажением текста, то апокрифы часто были произведениями самих гностиков и поэтому уже имплицитно содержали в себе основы их учения, которые приписывались разным авторам, часто — Самому Христу и апостолам.

Следует напомнить, что само слово апокрифический впервые употреблено всё тем же Иринеем Лионским, мимоходом, в контексте «есть у них апокрифические и подложные книги» {Против ерес. 1,20). В переводе с греческого слово апокриф означает «скрытый, тайный». Начиная с Иринея так называют все раннехристианские произведе­ния, которые не вошли в канон. Отнюдь не все из них имеют гности­ческий характер. Упоминание о существовании подложных текстов мы встречаем уже во Втором послании ап. Павла к фессалоникий­цам (II, 2). Однако не стоит забывать, что в раннем христианстве не существовало строгого разделения на канон и апокриф и бывало, что книги, которые в одной части империи считались неоспоримыми, в другой признавались ложными или сомнительными. Пока важно за­помнить, что эти тексты отнюдь не всегда считались поддельными.

Но самое главное — фигура Христа в учении гностиков часто за­нимала центральное место. Христос гностиков не похож на Христа, каким мы его знаем по трём (так называемым синоптическим) Еван­гелиям от Матфея, Марка и Луки. Часто он где-то вне того Христа, которого мы привыкли видеть в этих Евангелиях: за Ним (высказы­вая какую-нибудь потаённую мудрость через слова, а часто и дей­ствия, которые имеют двойной смысл; так рождается гностическая аллегорическая экзегеза), после Него (являясь после Воскресения), до Него (говоря о Своём предвечном рождении). Хотя надо заметить, что это относится только к синоптическим Евангелиям, а в Еванге­лии от Иоанна эти элементы присутствуют. Также роднит Евангелие Иоанна с гностическими откровениями то, что оно является как бы дополнением к синоптическим Евангелиям: нередко сообщает что- то новое, но не повторяет уже описанные в них сюжеты; а если по­вторяет (например, эпизод с изгнанием торгующих из Храма, вос­крешение в Вифании, Тайная Вечеря, Распятие, Воскресение), то описания Иоанна отличаются от синоптических. Однако, несмотря на то что это как бы два разных Христа, их роднит то, что они являют­ся посредниками между Богом и падшим миром. И второй — апокри­фический, скрытый — как будто прячется за историческим Иисусом. Гностики иногда создают своих спасителей, но чаще всего это тот же самый Иисус Христос. Таким образом, даже события, описанные в