Суточное, седмичное и недельное (воскресное) богослужение. 11 страница

Антиохийская схизма. Антиохийской схизмой (расколом) принято называть сосуществование в Антиохии двух православных партий, отличающихся в области триадологии расстановкой акцентов и бо­гословской терминологией.

Примерно с 330 г. после смещения сторонника никейского едино- сущия св. Евстафия Антиохийского его последователи составляли осо­бую группу, которую возглавил впоследствии пресвитер Павлин. Эта группа использовала новую для Востока терминологию. Единая бо­жественная природа обозначалась у них термином «Ипостась», а для указания на троичность использовался довольно уязвимый термин «Лицо». Таким образом, в Св. Троице усматривалась одна Ипостась и три Лица. Такая богословская терминология была непривычной для восточного богословия, склонного в большей степени подчёркивать самостоятельное бытие каждого Лица Св. Троицы и вызывала подо­зрения в савеллианстве. С другой стороны, такой богословский язык буквально соответствовал западной терминологии: «одна субстан­ция, три Лица».

Лат. $иЬ?Лапйа представляет собой буквальный перевод (кальку) греч. ύπόστασις ‘ипостась’ в переносном значении ‘бытие, суще­ствование’. Буквально греческое слово означает «подставка». То же самое значение имеет и латинский термин, состоящий из приставки $иЬ- ‘под’ и корня Ξία- ‘стоять’. В дальнейшем по сути одинаковые термины разошлись в значении — греческое слово стало обозначать бытие частное (лицо, личность, ипостась), а латинское слово сохра­нило первоначальное значение бытия общего (природа, сущность). Это в общем естественное языковое явление (изменение значения слова) привело к фундаментальным богословским недоразумениям и ожесточённым церковным конфликтам между Западом и Восто­ком в IV—V вв.

Таким образом, Евстафий и его сторонники были ближе к за­падной богословской традиции в терминологическом отношении. К тому же партия евстафиан для западных епископов представлялась одним из немногих очагов бескомпромиссного сопротивления ари­анству и верности никейскому вероопределению.

С 360 г. архиепископом Антиохийским был поставлен Мелетий, чьё прошлое было отмечено союзом с омиями, но чей образ мысли был понятен и близок большинству православных епископов Восто­ка. Вокруг Мелетия постепенно складывается новоникейская партия, которая наряду с никейским единосущием принимала формулировку «одна Сущность, три Ипостаси». Такая терминология резко контра­стировала с западной, поскольку выражение «три Ипостаси» могло быть понимаемо как три субстанции, которые не могут быть равны­ми, и тем самым, заставляла Запад подозревать Мелетия в арианстве.

Антиохийская схизма становится реальностью, когда в 362 г. из­гнанный императором Констанцием с Запада еп. Люцифер Калари- танский, не признав Мелетия православным, поставил Павлина в епископы. Люцифер, как и большинство западных епископов, считал, что подлинное никейское православие сохраняется лишь в общине Павлина. Своим вмешательством в дела Восточной Церкви он создал труднопреодолимое разделение внутри партий, близких друг к другу в богословском отношении. Антиохийский раскол стал, таким образом, узловой проблемой IV в., в которой соединились трудности в понима­нии триадологии между Востоком и Западом, а также трудности в кон­солидации православных на Востоке. Объединение православных вокруг Мелетияразделяло их с Западом, а единство с Западом предполагало союз с Павлином и согласие на неприемлемую для Востока терминологию.

Александрийский собор 362 г. Вернувшись из ссылки в начале правления императора Юлиана Отступника, свт. Афанасий Алек­сандрийский приступил к активной деятельности на своей кафедре в рамках борьбы с чрезвычайно распространившейся по Востоку ари­анской ересью. Наступил этап перехода от открытой борьбы к по­степенной консолидации партий, близких к православию. Для этого необходимо было выслушать различные мнения и сделать акцент на единстве сходных формулировок христианской триадологии.

Ярким событием и фактически беспрецедентным примером та­кого выслушивания сторон стал Александрийский собор 362 г., посвя­щённый выработке условий примирения формально разделённых, но близких друг другу по сути богословского учения христиан Антиохии. Плодом деятельности собора стал знаменитый Томос к антиохийцам, в котором отцы собора просят признать никейское единосущие, при­чём без какого бы то ни было определённого его толкования, а также не считать Св. Духа сотворённым. Эти положения должны были по­служить примирению евстафиан под предводительством пресвитера Павлина и последователей Мелетия.

В Томосе к антиохийцам подробно обсуждаются обе терминоло­гии: Мелетия — «одна сущность, три ипостаси» и Павлина — «одна Ипостась, три Лица». Из приведённых в Томосе объяснений можно видеть, что партия Мелетия, утверждая троичность ипостасей, пыта­лась подчеркнуть самостоятельное бытие каждого Лица, опасаясь в ином случае понимать единосущие в духе модализма Савеллия. В то же время партия Павлина, говоря об одной Ипостаси в Боге, имела целью максимально подчеркнуть единство Отца и Сына, сопротив­ляясь арианской ереси. Любопытно, что Александрийский собор не настаивает на какой-либо определённой терминологии, высказывая, впрочем, пожелание пользоваться языком определения Никейского Собора (иными словами, использовать понятие «сущности»).

Другой темой обсуждения на соборе 362 г. стал вопрос о качестве и полноте человеческой природы Христа (вероятно, в связи с христо- логической концепцией Аполлинария Лаодикийского — см. ниже). Так, на соборе было сказано, что «Спаситель имел тело не бездушное, не бесчувственное и не неразумное», также ясно говорится о единстве субъекта во Христе при двух действиях, соответствующих двум приро­дам — божественной и человеческой: «Один и Тот же по-человечески сказал: где положен Лазарь, а по Божеству воскрешает его».

Богословие великих каппадокийцев. Основными богословами но- воникейского направления в триадологии стали великие каппадо­кийские отцы — свт. Василий Великий, его друг свт. Григорий Богослов и младший брат свт. Василия — свт. Григорий Нисский. Их триадоло- гия в целом одинакова, но различается некоторыми акцентами и от­тенками.

Общими для всех отцов-каппадокийцев можно считать следую­щие черты в триадологии:

1. Утверждение о единой божественной сущности Св. Троицы с признанием трёх ипостасей. Такое положение кажется противоречи­вым, поскольку «сущность» и «ипостась» — понятия очень близкие и указывают на реальное бытие. Поэтому между ними было проведено различие как между бытием общим и единичным. При этом поня­тие сущности не теряло своей реальности, единичности и конкрет­ности.

2. Ипостаси имеют особые свойства, определяемые образом бы­тия каждой из них. Подобно тому как «рождение от Отца» мыслит­ся ипостасным свойством Сына, «исхождение от Отца» становится отличительным образом бытия третьей Ипостаси — Св. Духа. «Ис­хождение» указывает на отличие Св. Духа как от тварного мира, про­исшедшего из ничего по воле Отца, так и на Его отличие от Сына, который происходит от Отца через «рождение».

Свт. Григорий Богослов. Другсвт. Василия Великого, свт. Григорий Богослов является классическим автором для православной триадо- логии (прежде всего в своих пяти словах «О богословии»). Как и свт. Василий, Григорий впитал всё классическое языческое образование, однако, в отличие от своего друга, он был человеком более созер­цательного склада, не склонным активно участвовать в церковно­политических делах. Поставленный епископом г. Сасим, он в 379 г. вынужден был возглавить православных Константинополя до того момента, когда его точка зрения на церковные дела разошлась с мне­нием столичного клира и отцов II Вселенского Собора. Тогда он был вынужден покинуть Константинополь и прожить оставшиеся годы в уединении. Его литературное наследие обширно, изысканно и раз­нообразно по темам и жанрам. Кроме слов, составленных по разным поводам (в свое оправдание, против врагов Церкви, на праздники, в похвалу и честь разным лицам, о богословии), он написал множество писем и стихов, из которых особенно примечательны стихи автобио­графического содержания, показывающие в свт. Григории мягкую и чувствительную натуру.

В отличие от свт. Василия Великого, богословие свт. Григория оказывается более выверенным и обоснованным. Так, ипостасные свойства у него формулируются со всей возможной конкретностью: «нерождённость», «рождение» и «исхождение». Все эти качества указывают на образ бытия ипостасей. У свт. Василия находим иные определения — «отечество», «сыновство», «святыня» или «освящаю­щая сила». Они звучат более библейски, но менее точно.

Далее, у свт. Григория с особой силой выделено учение о единона­чалии (монархии) Отца в Св. Троице: Отец - есть начало и причина бытия других ипостасей. В этом вопросе свт. Григорий более других приближается к свт. Афанасию, которому, кстати, только он и сказал похвальное слово. Важно, что и к Павлину Антиохийскому свт. Григо­рий не питал выраженной неприязни. А в своей троической терми­нологии наряду со словом «Ипостась» он мог использовать и термин «Лицо». Так что из новоникейцев, как кажется, он более других бли­зок к старшему поколению никейцев.

В вопросе о Св. Духе свт. Григорий проявляет характерную для него принципиальность, открыто называя Его Богом. В полемике с духоборцами свт. Григорий Богослов высказывает идею о постепен­ности божественного откровения в зависимости от подготовленно­сти воспринимающих его: «дело в том, что Ветхий Завет ясно про­поведовал Отца, а не с такой ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание» (сл. 31 «О Св. Духе»).

Свт. Григорий Нисский. Если свт. Василий Великий прежде всего видится активным церковным политиком, организатором и полеми­стом, а свт. Григорий Богослов — оратором и поэтом, то свт. Григорий Нисский был, можно сказать, мыслителем-философом и мистиком. В истории его репутация оказалась подпорчена по причине заим­ствованных им (надо думать, от Оригена) мнений об очистительном огне и всеобщем восстановлении (ср. оригеновский апокатйстасис). Однако на II Вселенском Соборе его православие не ставилось под сомнение.

Из всех каппадокийцев свт. Григорий Нисский — наиболее си­стематичный мыслитель. Так, он предпринял ещё одну попытку по­сле Оригена («О началах») и «Огласительных бесед» свт. Кирилла Иерусалимского дать целостный обзор христианского учения, на­писав «Большое огласительное слово». Но наиболее классической для восточного богословия стала антропология свт. Григория, изло­женная в сочинении «Об устроении человека».

Уже названия его работ («К Авлавию о том, что не три бога», «Слово против Ария и Савеллия», «Слово о Святом Духе против македониан-духоборцев») указывают на тот круг проблем, который был актуален для этого мыслителя.· Признание трёх Ипостасей Бога вело к обвинению каппадокийцев в троебожии, поэтому их важней­шей задачей стало доказательство единства этих Ипостасей, что и делает свт. Григорий, основываясь на платоновском реализме (ги- постазирований) общих понятий: единая Сущность Божия, будучи общей, является тем не менее реальной, а не абстрактной. В триа- дологии для свт. Григория Нисского характерны аналогии возжже­ния трёх светильников: одного через другой посредством третьего, а также произнесения человеком слова вместе с дыханием. Говоря о происхождении Св. Духа, он употребляет выражение «через Сына», и такое происхождение, насколько можно понять, относится имен­но к имманентной Троице, а не к домостроительному ниспосланию Св. Духа.

Христологическая проблематика: Аполлинарий Лаодикийский и по­лемика с ним. Ещё до начала эпохи христологических споров в V в. вопрос о качестве и полноте человеческой природы Христа, а также о соединении в едином Христе двух природ был обсуждаем в связи с появлением ереси еп. Аполлинария Лаодикийского (ок. 362—390 гг.), сына другого Аполлинария (Старшего). Основательность и широта образования Аполлиариев ставит их в ряд самых выдающихся писа­телей IV в. и была, без сомнения, признана современниками.

Аполлинарий вел строго аскетическую жизнь. Он состоял в дружбе или переписке со многими выдающимися святыми отца­ми периода борьбы с арианством, активно участвовал в полемике с арианами, являясь преданным сторонником Никейского Символа веры. Многие известные богословы (например, свт. Василий Вели­кий) считали его своим учителем. Он приветствовал избрание Афа­насия преемником свт. Александра на Александрийской кафедре и впоследствии вёл с ним переписку. Свт. Василий Великий называл его «человеком единодушным и близким» (Поел. 257 (265)).

Аполлинарий был епископом г. Лаодикии Сирийской неподале­ку от Антиохии, однако богословие его принадлежит к александрий­ской традиции, согласно которой Христос рассматривается прежде всего не как человек, а как ипостасный Логос, Который явился в че­ловеческой одушевлённой плоти (традиция «Логос-саркс», ср. ниже) и был подлинным субъектом всех действий и состояний Христа.

Поскольку Аполлинарий рассматривал человеческий ум как со­вершенную субстанцию, он видел проблему в соединении в одном Христе человеческого ума и божественного Логоса. Ведь если считать ум носителем человеческого сознания, то не приведёт ли к удвоению субъекта во Христе признание в Нём человеческого ума? Чтобы раз­решить это противоречие, Аполлинарий допускал, что человеческая природа Христа лишена человеческого ума: все его функции выпол­няет Логос, ставший плотью. Согласно Аполлинарию, человечество Христа, ограниченное плотью и душой, через Логос делается «сосу- ществлённым» (συνουσιασμένη) Божеству. По этой причине аполли- нариан также называли «синусиастами».

Полемизируя с Диодором Тарсским, Аполлинарий называл Хри­ста «единой сложной ипостасью» и писал, что Христос есть «единая по сосложению с человеческим телом [сущность] Бога» (фрагм. 119). Таким образом, термины «сущность» (природа) и «ипостась» в хри- стологии Аполлинария оказываются полностью тождественными.

Впервые термин «единая сложная природа» появляется, веро­ятно, в «Слове о воплощении» арианского архиеп. Константино­польского Евдоксия (360—370 гг.). Здесь о воплощении Бога Сына говорится так: «...не две природы, ибо не совершенный был человек, но вместо души Бог был во плоти, единая совершенная по сосложению при­рода (μία τό δλον κατά συνθεσιν φύσις)». Эту формулу Евдоксия и воспринял Аполлинарий, а за ним и его последователи.

Первые намёки на наличие аполлинарианского учения заметны уже в определении Александрийского собора 362 г. (см. выше, с. 441), но расцвет этого учения приходится на 370-е гг. По мере распростра­нения аполлинарианства оно постоянно подвергалось критике со стороны авторитетных церковных иерархов. Больше всех доктрину Аполлинария критиковали Мелетий Антиохийский и Василий Вели­кий. Римский папа Дамас также осудил это учение. Как ересь апол- линарианство осуждалось и на ряде Римских соборов (376, 377 и 382 гг.), и на II Вселенском Соборе, а также специальным эдиктом императора Феодосия Великого от 383 г. В нём император перечис­ляет различные ереси и приравнивает аполлинариан к евномианам и македонианам. Им запрещено иметь свою иерархию и проводить богослужебные собрания.

Поскольку аполлинариане, будучи еретиками, подвергались преследованиям, их сочинения уничтожались. Однако, чтобы со­хранить свои тексты, они надписывали их другими именами — в частности, именем свт. Афанасия Александрийского, свт. Григория Неокесарийского, папы Юлия / и др. Одна из таких подделок, надпи­санная именем Афанасия Великого, даже использовалась в Церкви. В этой подделке содержится знаменитая впоследствии христологи- ческая формула: «Единая природа Бога-Слова воплощённая». Так Аполлинарий формулировал представление о сложной, смешанной природе Христа, предвосхищая таким образом монофизитство V в.

Основным аргументом против Аполлинария стало утверждение полноты человеческой природы, воспринятой Логосом. Исходя из сотериологических предпосылок, свт. Григорий Богослов формули­рует знаменитое положение: «что не воспринято, неуврачёвано». Поскольку пал прежде всего человеческий ум, то и в исцелении нуждался прежде всего он. По этой причине он, как и тело, должен быть воспринят Сыном Божиим и восстановлен Его спасительной Жертвой. Восприятие человеческого ума не приводит к удвоению субъекта во Христе: «в Спасителе есть иное и иное... но не имеет в Нём места иной и иной». По мысли свт. Григория, Логос должен был воспринять ум, поскольку иначе нет уверенности, что Он воспринял именно человеческую душу, а не душу какого-нибудь животного, лишённую ума. К тому же ум необходим, как наиболее сродный из состава человеческой природы с Божеством, поэтому и соединение происходит при его посредстве.

Полемика с ересью Аполлинария велась не только на базе сба­лансированного взгляда, который характерен для каппадокийцев, но и более резко - в рамках антиохийской богословской традиции, рассматривавшей Христа не как воплощённого Логоса, а как соеди­нившегося с Богом человека. Антиохийская христология позже стала основанием для несторианской ереси, предполагавшей в своём уче­нии наличие во Христе двух субъектов, что разрывало бы в Нём под­линное единство между Божеством и человечеством.

II Вселенский Собор. С гибелью покровителя арианствующих церковных партий имп. Валента в битве с готами при Адрианополе 9 августа 378 г. еретики лишились поддержки со стороны государ­ственной власти. На Востоке сторонники никейского исповедания воспользовались эдиктом западного императора (августа) Грациана от 378 г., согласно которому религиозная свобода предоставлялась всем, кроме манихеев, фотиниан и евномиан. В январе 379 г. на пере­говорах Грациана с военачальником Феодосием последний был на­значен императором (августом) Востока и, видимо, сразу же занялся организацией Вселенского Собора.

В 379 г. в Антиохии во главе с архиеп. Мелетием был созван собор 153 епископов, на котором была принята новоникейская триадоло­гическая формула о Боге как «единой Природе в трёх Ипостасях».

После этого в своём знаменитом Фессалоникийском эдикте 380 г. Феодосий прямо предписал всей Церкви веровать так, как веруют папа Римский Дамас I и Пётр II Александрийский. В том же эдикте было провозглашено «единое Божество Отца и Сына и Святого Духа в равном величестве и в Пресвятой Троице». Тем самым православ­ная триадология впервые была официально сформулирована импе­ратором (правда, без упоминания термина «ипостась»). После этого догматические решения II Вселенского Собора фактически были предопределены.

В обстоятельствах созыва и проведения II Вселенского Собора самым тесным образом переплетается богословская и церковно­политическая проблематика. В сфере догматики вопрос стоял об уточнении Никейского Символа веры специальными формулами о Св. Духе (напомним, что в Никейском символе природа Св. Духа была обойдена молчанием). Кроме того, необходимо было оконча­тельно определить отношение Церкви к многочисленным арианским и другим субординационистским течениям, возникшим после 325 г. В области церковной администрации также необходимо было ре­шить ряд спорных вопросов.

Во-первых, к 381 г. в Антиохии было два православных епископа: свт. Мелетий, бывший на кафедре с 360 г. с перерывами, и Павлин, поставленный западным еп. Люцифером Калаританским при под­держке Рима. Нужно было решить, как уврачевать это разделение.

Во-вторых, необходимо было решить вопрос о столичном ар­хиепископе. Безусловно, среди православных наивысшим бого­словским авторитетом пользовался свт. Григорий Богослов, однако каноничность его перевода на кафедру Константинополя (379 г.) была поставлена под сомнение Петром Александрийским, который в 381 г., пользуясь поддержкой Рима, самовольно назначил столич­ным архиепископом своего ставленника Максима Киника. Таким об­разом, Александрийская кафедра по-прежнему ощущала своё пре­восходство и высший авторитет на Востоке и активно соперничала с Константинополем.

Открытие Собора Феодосий назначил на май 381 г. На первых заседаниях председательствовал виднейший представитель новони- кейской триадологии Мелетий Антиохийский^[LXXXVI]. Из 150 отцов, явив­шихся на Собор, почти половина были сторонниками Мелетия. В их числе были сам архиепископ Константинопольский свт. Григорий Богослов, а также свт. Кирилл Иерусалимский, свт. Григорий Нисский, свт. Амфилохий Иконийский. Были также приглашены 36 епископов- македониан, однако они вскоре покинули столицу, так и не достиг­нув примирения с Церковью, после чего были осуждены Собором.

Римских легатов на Соборе не было, поскольку папа Дамас в это время сам намеревался созвать Вселенский Собор и ожидал, что восточные иерархи приедут в Рим. Этого, однако, не произошло — Вселенский Собор прошёл в Константинополе, куда римские лега­ты так и не были посланы.

После скоропостижной смерти Мелетия Антиохийского заседа­ния Собора возглавил Григорий Богослов. Несмотря на то что Рим и Александрия лоббировали на освободившуюся кафедру кандида­туру противника Мелетия — Павлина, большинство православных антиохийцев выступили в поддержку одного из пресвитеров Меле­тия — Флавиана. Свт. Григорий Богослов, выступавший за Павлина, подал в отставку с должности архиепископа столицы, и на его место, по предложению еп. Диодора Тарсского, был избран престарелый се­натор Нектарий, в то время ещё даже не получивший крещения. Под председательством нового архиеп. Нектария (381—397 гг.) Собор и за­вершился в июне 381 г. Имп. Феодосий / эдиктом от 30 августа 381 г. утвердил решения Собора (Сод.ТЬеой. XVI.1.3).

Проведение II Вселенского Собора без преувеличения можно назвать эпохальным событием в истории Вселенской Церкви. Был разрешён конфликт Константинополя и Александрии, столичную кафедру занял устраивающий все стороны архиеп. Нектарий. В Ан­тиохии архиепископом стал Флавиан I — тем самым спор мелетиан и паулинистов также был разрешён (правда, Западная Церковь и здесь имела особое мнение — она осталась в общении с Павлином).

В каноническом послании Собора (позднее разделённом на 4 правила) кафедре Константинополя усваивается почётное второе место в иерархии Поместных Церквей после Римского папского престола (прав. 3). Этим ознаменовано сложение 5-членной систе­мы патриархатов (так называемой «пентархии») — Рим, Константи­нополь, Александрия, Антиохия, Иерусалим. Как показала дальней­шая история, Александрия не смирилась с утратой второго места в иерархии, ранее принадлежавшего ей. Не согласился с формулиров­кой 3 правила и Рим, поскольку возвышением кафедры Константи­нополя, не имевшей апостольского преемства, ставился под вопрос сам принцип апостольского происхождения важнейших кафедр - а значит, и принцип главенства в Церкви Римского престола св. ап. Петра, как первого среди апостолов. В самом деле, мотивом при­своения второго места столичной кафедре стало то, что Константи­нополь является «вторым» или «Новым Римом». Иными словами, критерий «апостоличности» кафедры был в 381 г. заменён критери­ем «столичности», с чем Старый Рим никак не мог согласиться. По причине этих фундаментальных расхождений экклесиологического характера Рим вплоть до XIII в. официально не признавал юридиче­ской силы за 3-м правилом II Вселенского Собора.

В сфере церковной догматики Собор подвёл итог длинной и слож­ной эпохе споров с арианами. Так, 1-м правилом Собора утвержда­ется верность Церкви вероопределению I Вселенского Собора и осуждаются ереси евномиан, аномеев, ариан (омиев) или евдокси- ан, полуариан или духоборцев, савеллиан, маркеллиан, фотиниан, и апполинариан. С деятельностью II Вселенского Собора связано появление самого распространенного на Востоке Символа веры — Никео-Константинопольского.

Никео-Константинопольский Символ веры. На Соборе был принят новый Символ веры, необходимый для различных нужд Церкви: ис­поведания веры, Крещения, оглашения и др.

Согласно новейшим исследованиям, новый общецерковный Символ не был исправленной и дополненной версией прежнего, Никейского Символа, а был составлен заново на основе символа Иерусалимской Церкви. Никейский символ довольно долгое время существовал наряду с Константинопольским как авторитетное ис­поведание веры (так, прав. 7 III Вселенского Собора 431 г. запреща­ет составлять иной Символ веры, чем Никейский).

Основные формальные и содержательные отличия двух Симво­лов можно представить следующим списком:

1. Как некорректные, удалены слова «из сущности Отца». По­скольку божественной сущностью обладает каждое Лицо Троицы, то сказать «из сущности Отца» — это то же самое, что сказать, что Сын происходит из Своей собственной сущности.

2. Удалены слова Никейского символа о Христе: «(через Которого всё произошло...) как на небе, так и на земле», чтобы не давать по­вода считать Сына в духе платонизма Логосом-Демиургом, воспол­няющим дело Отца (Творца видимых и невидимых). Согласно этой формуле, Сын - это не второй Создатель-Демиург, а единоприрод­ный соучастник Бога Отца в создании тварного мира.

3. Против староникейских взглядов Маркелла Анкирского для ука­зания на полноту божественной природы во Христе в Символ встав­лены слова: «прежде всех веков» и «Царству Которого не будет кон­ца». Сюда же относятся дополнения о «восседании Сына одесную Отца» и «приходе со славою» для суда над живыми и мёртвыми.

4. Против Аполлинария для указания на полноту человеческой природе во Христе добавлен догмат о «воплощении от Духа Святого и Марии Девы» и «вочеловечении». Добавлены также слова о рас­пятии, погребении и воскресении «в третий день, согласно Писа­ниям».

5. После слов «И в Духа Святого» добавлено богословие Св. Духа (пневматология): при этом Св. Дух хотя и не назван Богом (в целях компромисса с колеблющимися македонианами), однако использо­ванные формулировки о прославлении и поклонении Духу с Отцом и Сыном указывают на Его божественную природу.

6. В новом символе отсутствуют анафематизмы, зато из древних локальных символов добавлено исповедание веры «во единую Свя­тую, Соборную (Кафолическую) и Апостольскую Церковь», «едино­го Крещения» и надежды на «воскресение мёртвых и будущую веч­ную жизнь».

В такой редакции Символ веры получил стройную и система­тичную 12-членную форму:

1. Верую во единого Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого;

2. и во единого Господа Иисуса Христа, единственного Сына Бо­жия, рождённого от Отца прежде всех веков, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рождённого, не созданно­го, имеющего единую сущность с Отцом, через Которого всё сотворено;

3. ради нас, людей, и ради нашего спасения сошедшего с небес, принявшего плоть от Духа Святого и Марии Девы и сделав­шегося человеком;

4. распятого ради нас при Понтии Пилате, страдавшего и по­гребённого;

5. и воскресшего в третий день, согласно Писаниям;

6. и взошедшего на небеса, и сидящего справа от Отца;

7. и вновь грядущего со славою судить живых и мёртвых, Цар­ству Которого не будет конца;

8. и в Святого Духа, Господа, дающего жизнь, исходящего от Отца, поклоняемого и прославляемого равночестно с Отцом и Сыном, вещавшего через пророков;

9. И во единую, Святую, Кафолическую и Апостольскую Цер­ковь.

10. Исповедую единственное Крещение во оставление грехов.

11. Чаю (с надеждой ожидаю) воскресения мёртвых

12. и будущей вечной жизни. Аминь (перевод мой. — Ред.).

После II Вселенского Собора в Церкви ещё долгое время продол­жал употребляться Никейский символ, пока его не вытеснил символ Никео-Константинопольский. Последний является официальным исповеданием Восточной (Православной) Церкви и в наши дни.

Контрольные вопросы по теме

7. Какие особенности терминологии отличали «новоникейское» богословие от «староникейского»?

2. Какие партии и течения существовали в Церкви перед II Вселенским Собо­ром? Какие из них были православными, какие были затем осуждены как ере­тические?

3. Опишите причины Атиохийской схизмы 362 г. На каком соборе и каким обра­зом была предпринята попытка уладить разногласия между антиохийцами?

4. В чём состояли основные тезисы ереси Аполлинария Лаодикийского, осуждён­ной IIВселенским Собором?