double arrow

Детерминизм и свобода человека

Какова природа, сущность человека? Это один из главнейших вопросов, которые обсуждались древними мыслителями Востока и Запада. Безусловно, мы не можем изложить взгляды каждого из них. Да в этом и нет необходимости. Следует остановиться на наиболее важных из них, показывающих оригинальное понимание человеческой сущности.

Вопрос, "что есть человек?" не так прост, как может показаться сначала. Говорят, древние мудрецы, пытаясь дать определение человека, спорили между собой. Один из них сказал, что человек – это существо, передвигающееся на двух ногах. Его оппонент вышел и вскоре вернулся с петухом в руках. Поставив его на землю, он спросил: это человек? Тогда первый уточнил свое определение, сказав: человек – это существо на двух ногах и без перьев. Его оппонент ощипал петуха и вновь обратился с тем же вопросом: это человек? Неизвестно, чем закончился этот спор, да это и не столь важно. Эта сценка говорит лишь о том, что дать определение человека не столь просто, как кажется на первый взгляд.

Древнекитайские мыслители по вопросу о сущности человека, его активности или пассивности разделились, по крайней мере, на две противоположные группы. Одна из них исходила из того, что человек по своей природе пассивен и должен следовать указаниям либо Неба, либо каких-то иных оснований. Конфуций отводил Небу роль безличной объективной необходимости, судьбы, от которой человек не может уйти, не может ее преодолеть. Другой китайский мыслитель Мэн-цзы полагал, что воля Неба отражается в воле народа. По его мнению, мироздание состоит из "ци", под которой он понимал жизненную силу, энергию, в человеке подчиненную воле и разуму. "Воля – главное, а ци – второстепенное. Поэтому я и говорю: "Укрепляйте волю и не вносите хаоса в ци". Мэн-цзы не согласен с конфуцианцем Гао-цзы, утверждавшим, что "природа человека подобна бурлящему потоку воды. Откроешь ему путь на восток – потечет на восток, откроешь на запад – потечет на запад. Природа человека не разделяется на добрую и недобрую, подобно тому как вода в своем течении не различает востока и запада". Мэн-цзы ему возражает: куда бы вода ни текла, она всегда течет вниз. Человек всегда стремится к добру и в этом отношении все люди равны. Недоброта человека столь же противоестественна, как и движение воды вверх. Злое в человеке есть отражение определенных условий: неурожай, голод и т.д. "В урожайные годы большинство молодых людей бывают добрыми, а в голодные годы – злыми. Такое различие бывает не от природных качеств, которые дало им Небо, потому что вынудило их сердца погрузиться во зло". Хотя Мэн-цзы признает волю человека, она, однако, не играет в его жизни существенной роли. Она детерминирована условиями его жизни [2. Т. 1. Ч. 1. С. 209].

Конфуцианец Сюнь-цзы говорит уже о личных интересах людей, как проявлении их воли, ибо, по его мнению, всякий человек рождается с "инстинктивным желанием наживы", "стремление к наживе и алчность – это врожденные качества человека". Но тогда оказывается, что даже стремление к наживе не является результатом свободной волевой деятельности субъекта.

Даосисты считают, что человек полностью подчинен дао, некоему всеобъемлющему началу, закону мироздания, матери всех вещей. Человек поступает умно, если следует дао, и глупо, если пытается ему противостоять. Главное качество человека – недеяние. Он "не борется, но умеет побеждать".

Таким образом, в китайской философии человек рассматривается в основном фаталистически. Он подчинен в своих деяниях либо Небу, либо условиям жизни, либо дао. Свобода человека китайской философии остается неизвестной.

В древнеиндийской философии ("Упанишады") человек еще не выделяется из мироздания. Он растворяется в объекте. "Я" и мир тождественны. Все превращается в атман, то есть в некоторое духовное начало сущего. "Сотворив все миры, он, пастырь (атман), свертывает их в конце времени". "Как из пылающего огня тысячами возникают искры, подобные ему (то есть атману), так... различные существа рождаются из неуничтожимого и возвращаются в него же". Все возникает из атмана и возвращается в него. Места для личности не остается [2. Т. 1. Ч. 1. С. 83].

В практической философской части буддизма – йоге – призна­ется свобода человека. Она понимается как абсолютная независимость от материального (пракрити). Причиной всех желаний человека является незнание им истинной природы вещей. Человек не знает и своего тела, а потому и его объекта – причины мирских наслаждений, которые бременем висят на человеке. Когда индивид достигает знания, "Я" очищается. До этих же пор человек полностью определяется законом кармы, то есть того, что определяет человеческую жизнь.

Индийская философская мысль заостряет внимание на индивиде, который должен отрешиться от всего земного, совершенствовать дух, подчиняя ему тело. Индивид отделяется от других людей и всецело занят собственным духом. В этом и состоит суть знания. Это – "смирение, честность, невреждение, терпение, искренность, почитание учителя, чистота, самообладание, стойкость, отвращение от предметов чувств, свобода от себялюбия, понимание бедственности рождения, болезни, страсти, смерти, отрешенность, непривязанность к сыну, жене, дому, в желанных и нежеланных событиях, постоянная уравновешенность мысли,... отсутствие влечения к людскому обществу, пребывание в уединенном месте, стойкость в познанье высшего Атмана, постижение цели истинного знанья. Это называется знанием; неведенье – все другое".

Не знает свободы и древнегреческий человек. Его жизнь полностью детерминирована либо богами, либо судьбой, либо естественной необходимостью. Человек фатально зависим во всей сво­ей жизни. Троянская война фактически развязана богами. Победы и поражения в ней троянцев или ахейцев зависят от воли богов. Когда Артемида стала на сторону троянцев, Гера (жена Зевса) в ярости ударила ее по лицу колчаном, так что стрелы разлетелись во все стороны. Покровительницей ахейцев была Афина, любимая дочь Зевса. Она вернула на родину Одиссея. Любимому городу, носящему ее имя, она подарила священное оливковое дерево. Она научила эллинов различным ремеслам, ткачеству; она же помогла аргонавтам построить корабль, а эллинам, сражавшимся под Троей, – деревянного коня.

Афина не терпит соперничества смертных. Она превратила в безобразного паука девушку Арахну, поспорившую с Афиной, кто из них лучше соткет покрывало. Работа Арахны не уступала по красоте покрывалу богини, но за дерзость девушка была жестоко наказана.

Гефест, которого Гера, рассердившись, сбросила с Олимпа, научил людей кузнечному делу. Прометей дал людям огонь, за что был наказан Зевсом и т.д. Одним словом, древнегреческий человек полностью зависел от богов. Ни о какой его свободе не могло быть и речи.

Одним из первых, кто попытался объективно рассмотреть вопрос о сущности человека, был древнегреческий философ Демокрит. Его воззрения отличаются уже тем, что, во-первых, люди, по его мнению, были созданы не богами, а появились из грязевых образований земли. Одинокие и слабые, они добывали себе пищу – траву и плоды деревьев. Во-вторых, они стали помогать друг другу, видя в этом пользу для выживания. В-третьих, терпя постоянную нужду и опираясь на собственный опыт, они, обладающие "годными на все руками, разумом и сметливостью души", заимствуя многое из природы, "научились важнейшим делам, а именно – мы ученики паука в ткацком и портняжном ремеслах, ученики ласточки в построении жилищ и ученики певчих птиц, лебедя и соловья, в пении" [2. Т. 1. Ч. 1. С. 344-346].

Может показаться, что Демокрит наделяет человека свободой. Она как бы прямо вытекает из его онтологического учения о движении атомов в пустоте. Говоря о существовании двух видов космоса – макрокосма и микрокосма, Демокрит фактически должен был признать, что человек есть социальный атом, свободно движущийся в пространстве. Возможность такой интерпретации субъекта у него была. Но Демокрит не пошел в этом направлении. Он лишь заменил божественный фатализм естественным, физическим. Из признания вечности времени (поскольку атомы неизменны) и материального начала всего существующего (все состоит из атомов) Демокрит выводит необходимость всех процессов и явлений природы. Случайностей не существует. "Люди измыслили идол случая, – говорит он, – чтобы пользоваться им как предлогом, прикрывающим их собственную нерассудительность" [2. Т. 1. Ч. 1. С. 329].

Но если нет случайности, то нет и свободы. И человек в своих действиях не может выйти за пределы необходимости. Симплиций, заимствуя пример из ходячих анекдотов, приписывает Демокриту следующее положение. В солнечный день лысый старик шел по полю в соседнее селение по надобности. Вдруг ему на голову сваливается черепаха и разбивает череп. В обыденной жизни это происшествие можно рассматривать как доказательство существования случайности. Но это не так. Случай несомненен только для этого старика. Сам же по себе он не выходит за рамки необходимости. Черепаха упала потому, что ее нес в когтях орел: орлы любят черепашье мясо и чтобы добыть его, они поднимают черепаху, схваченную когтями, в воздух и бросают на камень, чтобы расколоть ее панцирь. Увидав блестевший на солнце голый череп человека, орел принял его за камень и бросил черепаху на него. Таким образом, все здесь говорит об отсутствии случая. В мире существует только необходимость.

Следует обратить внимание на воззрения римского философа Эпикура. Будучи последователем атомистического учения Демокрита, он все же видоизменяет его, признавая значение случайности. "В самом деле, – рассуждал Эпикур, – лучше было бы следовать мифу о богах, чем быть рабом судьбы физиков: миф, по крайней мере, дает намек на надежду умилостивления богов посредством почитания их, а судьба заключает в себе неумолимость" [2. Т. 1. Ч. 1. С. 358]. В этике Эпикур признает свободное определение воли, а в физике это положение обосновывает отклоняющимся от прямолинейного пути движением атомов. Признание случайности у Эпикура направлено против фатализма, рока, судьбы и подводит к постановке проблемы соотношения необходимости и свободы. Центральным понятием этики Эпикура является понятие индивидуальной свободы. Последователь Демокрита древнеримский философ Тит Лукреций Кар так выразил античное представление о свободе:

...но чтоб ум

не по внутренней только

необходимости все совершал и чтоб вынужден

не был

только сносить и терпеть и пред ней

побежденный склоняться,

легкое служит к тому первичных начал

отклоненье,

но не в положенный срок и на месте, дотоль

неизвестном...

[2. Т. 1. Ч. 1. С. 370].

Положение об индивидуальной свободной воле имеется и в иудейско-христианской религии. Грехопадение Евы и Адама стало возможным лишь потому, что у Евы была свобода выбора: уступить соблазнам змия или следовать божественному запрету и не вкушать весьма приятных на вид плодов дерева познания добра и зла. Соблазнившись сама, Ева соблазняет затем мужа своего – Адама. Так на Еве лежит печать двойного падения: она одновременно является соблазненной и соблазнительницей.

Индивидуальная свободная воля признается одним из ранних христианских философов – Августином Блаженным. Он снимает через нее ответственность с Бога и возлагает ее на самого человека. Однако вменение вины человеку все же не освобождает Бога от ответственности. Поскольку Бог – существо всемогущее, всезнающее и т.д., то возникают вопросы: каким образом Бог допустил присутствие в раю (Едеме) змия? Почему Бог не предотвратил соблазнение Евы и Адама, ибо он должен был знать об их возможном соблазнении? Ответ, что Бог решил испытать человека, не вызывает доверия, ибо Бог должен был знать, что первые люди соблазнятся. Если человек получил свободу от Бога, то, следовательно, грехопадение Адама и Евы нисколько не снимает ответственности с Бога. Русский философ Н.А. Бердяев совершенно прав, говоря, что "обычное теологическое понятие о свободе нисколько не снимает с Творца ответственности за зло и муку мира" [10. С. 38]. Если же люди продолжают грешить, то это происходит не без влияния Бога, ибо он, как отмечал еще Кальвин, "одних предопределил к вечному спасению, других же – к вечной гибели".

Оправдывая Бога, Н.А. Бердяев опирается на учение немецкого мистика XVI-XVII вв. Якоба Беме. Вместе с последним он пользуется понятием Ungrund как ничто, небытие, бездна. Свобода человека – это дочь бездны, небытия, дьявола. Бог всесилен над Бытием, но не всесилен над Небытием. Поэтому он не мог победить заключенной в свободе потенции зла. Но тогда получается, что свобода идет не от Бога, а от дьявола. Именно последний определяет трагедию человека, поскольку человек может мотивировать свои поступки через свою свободную волю. Отсюда можно пойти в выводах дальше: борьба человека за свою свободу есть вместе с тем проявление дьявольского в самом человеке и в его истории. Осуществление человеком свободы есть, следовательно, дело не божеское, но дьявольское, бесовское. Бесы вселяются в человека, и он не знает, что творит. Но тогда ответственность с человека переносится на дьявола. Словом, религиозная точка зрения, признав существование индивидуальной свободной воли, остается все-таки на позициях фатализма: безгрешный человек следует за Богом, грешный – за указаниями дьявола. Точнее: свободным человеком управляет дьявол. Чтобы вернуть человека к Богу, дьявол должен быть изгнан из человека. Иисус Христос изгоняет бесов из двух человек и вселяет их (бесов) в пасущееся поблизости стадо свиней, которые, бросившись с крутизны в море, погибают вместе с бесами. Люди были спасены.

Во времена святейшей инквизиции в Европе ее служители умерщвляли носителей, особенно носительниц, бесов. Их сжигали на кострах, топили в воде, испытывали раскаленным железом и т.д. Чаще всего это были красивые женщины, виновные уже потому только, что они были красивыми, а, следовательно, соблазнительницами представителей мужской половины рода человеческого, в том числе и священнослужителей. Обвиненную, скажем, в колдовстве, то есть в сношении с дьяволом, женщину подвергали испытанию, например, водой. Ее бросали в водоем. Если она потонет, она виновна, так как Бог не спас ее. Если же она всплывет, то тем более виновна, так как дьявол помогает ей держаться на воде, В любом случае женщина виновна. Она заслуживает лишь одного – смерти.

Просуществовавшее примерно полторы тысячи лет западноевропейское средневековье, господствующей идеологией которого было христианство, сменяется новым общественным состоянием – буржуазным. Хотя религия по-прежнему весьма сильна, но появляются и новые теории, в которых отражаются реалии нового общества. Буржуазия не может уповать на человека, действующего под влиянием каких-то внешних, пусть даже и божественных, сил. Она нуждается в человеке свободном, активном, творческом. Французский философ XVII в. Р. Декарт заявляет: "Я мыслю, следовательно, я существую". Человек, стало быть, обладает самосознанием. Он не просто существует в мире, подчиняясь тем или иным силам, но по своему разумению создает собственное бытие. Человек – существо не просто страдательное, но деятельное, осознающее самого себя в качестве человека независимо от сословного происхождения и следующее своим собственным установлениям. Английский философ XVIII в. Дж. Беркли усиливает творческие возможности человека, заявляя, что именно он созидает мир. Вне субъекта нет мира, нет вещей. Существовать, значит, быть воспринимаемым. "Странным образом, – пишет он, – среди людей преобладает мнение, что дома, горы, реки, одним словом, чувственные вещи имеют существование, природное или реальное, отличное от того, что их воспринимает разум". Все эти объекты, считает он, суть "вещи, которые мы воспринимаем посредством чувств" [11. С. 172]. Если же эти объекты не воспринимаются субъектом, то, следовательно, они не существуют, и человек является единственным творцом всего сущего. Надо отметить, что такая точка зрения ведет, во-первых, к солипсизму, что не устраивало Беркли ни как философа, ни как епископа. Поэтому он вынужден был признать Бога в качестве высшего воспринимающего мир существа. Во-вторых, она ведет к атеизму, ибо с логической неизбежностью вытекает, что и существование Бога определяется воспринимающим его субъектом. Далее. Если мир есть лишь комплекс ощущений, то как быть с библейским положением о сотворении Богом естественного мира, являющемся источником греховного прельщения человека? Но как бы то ни было, Беркли высвобождает человека от внешней зависимости и делает его свободным творцом.

С Беркли не согласен И. Кант, который рассматривает человека в аспекте феноменально-ноуменального дуализма. Как феномен (явление), как полноправный член физического мира, человек в своих поступках полностью детерминирован. "Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы". Но как ноумен (сущность, отдельное) мира, человек свободен, независим ни от чего внешнего по отношению к нему. Если здесь и можно говорить о детерминации человека, то она определяется лишь законодательной деятельностью его собственного разума. Все разумные существа, – пишет Кант, – подчинены закону, по которому каждое из них должно обращаться с самим собой и со всеми другими не только как со средством, но также как с целью самой по себе. Человек должен следовать долгу, а долг есть то, что делает человека моральным существом, то есть таким, которое свободно и относится к каждому другому человеку как к самоцели, а не как только к средству.

Идею свободного волеизъявления личности в дальнейшем усиливает Гегель. Он связывает в гносеологическом аспекте свободу с необходимостью и определяет первую через вторую. "Свобода есть познанная необходимость". Иначе говоря, знание человека увеличивает его свободу. "Необходимость как таковая еще не есть свобода, но свобода имеет своей предпосылкой необходимость и содержит ее в себе как снятую" [18. С. 337]. Необходимость слепа лишь до тех пор, пока она не познана. С ее познанием человеку открывается свобода в мышлении и в поступках. Впрочем, свобода человека в его деяниях относится уже к марксизму, поставившему задачу преобразования не только природной, но и социально-исторической действительности.

Последующие философские теории ХХ в. в вопрос о соотношении свободы и необходимости, детерминации или индетерминации человека ничего нового не добавили.

Таким образом, можно констатировать, что проблема свободы человека и его несвободы вылилась в истории философской мысли в три основные точки зрения. Первую из них называют фаталистической (от лат. фатум – судьба, рок, неизбежность). В свою очередь в ней можно выделить три производных. Во-первых, религиозно-фаталистическую, начавшую свой путь от древних мифов и существующую по сей день. При этом следует отметить различие между религиозно-философским учением о свободной воле индивидуума и практическими действиями людей, особенно тех, которые не знакомы с теоретическими выкладками богословов. Ныне, как и раньше, священнослужители, как и их паства, уповают на Бога посредством молитв, жертвоприношений (сжигание в церкви свечки) и т.п., просят Бога о даровании им милости и блага. Во-вторых, естественнонаучную, которую можно разделить, по крайней мере, на две составляющие: а) собственно научную, утверждающую, зависимость поведения человека от естественных условий его бытия. Например, человек в условиях умеренного климатического пояса не может при всем своем желании круглый год выращивать капусту на открытой почве; б) астрологическую, которая соединяет в себе некоторые научные данные о взаимном расположении планет и созвездий, якобы влияющих на жизнь человека. В последнее время астрология все более входит в обиход нашего общества, распространяя свое влияние через телевидение, газеты и даже "научные" труды. В-третьих, социально-историческую, исходящую из того, что человек живет в определенных общественных условиях, выбраться из которых он не в состоянии. Часто эта точка зрения исподволь подменяется волюнтаристской. Так это происходило при коммунистическом режиме в Советском Союзе.

Социально-историческую концепцию свободы и необходимости разрабатывал К. Маркс. По Марксовой теории человек в своей деятельности, с одной стороны, детерминирован общественными условиями его бытия, и сущность человека в своей действительности есть совокупность всех общественных отношений; с другой стороны, человек обладает относительной свободой воли, но он не может переходить предела существующих общественных отношений. Однако в действительности эти "пределы" свободно игнорировались. Так было во времена формирования социализма, так происходит сейчас в период реставрации капитализма в России. И в первом и во втором случае негативные последствия этого волюнтаризма отражаются на бытии большинства простых граждан.

Противоположной фаталистической и социально-историчес­кой концепции является концепция волюнтаристская (от лат. волюнтас – воля). Ее начало можно найти у Сократа, но наиболее полно она представлена в субъективно-идеалистической философии Нового и современного времени. Она делает человека абсолютно свободным, творящим мир по своему разумению. То, что над ним стоит Бог (например, у Беркли, Ясперса и др.), не имеет существенного значения, так как субъективно-идеалистический Бог есть не что иное, как чувственный образ, созданный сознанием субъекта. Он не имеет реального существования.

Третья точка зрения представлена диалектической концепцией соотношения необходимости и свободы. Ее истоки находятся в философии Гегеля. На диалектико-материалистической основе она разработана марксизмом. Однако, последователи Маркса не удерживались на позициях диалектики и впадали то в фатализм, то в волюнтаризм. Если Ф. Энгельс понимал свободу не в воображаемой независимости от объективных законов природы и общества, а в способности выбирать, "принимать решения со знанием дела" [105. С. 116], то его последователь В.И. Ленин преувеличивал значение необходимости. "Идея детерминизма, – писал он, – устанавливая необходимость человеческих поступков, отвергая вздорную побасенку о свободе воли, нимало не уничтожает ни разума, ни совести человека, ни оценки его действий. Совсем напротив, только при детерминистическом взгляде и возможна строгая и правильная оценка, а не сваливание чего угодно на свободную волю [54. С. 159]. Однако в практической деятельности большевики "забы­ли" о диалектике необходимости и свободы и встали на путь волюнтаризма. В апреле 1917 г. В.Л. Ленин ясно и четко говорит о том, что партия пролетариата никоим образом не может задаваться целью "введения" социализма в стране мелкого крестьянства, пока подавляющее большинство населения не пришло к сознанию необходимости социалистической революции. [56. C. 168]. Но после октября 1917 г. В.И.Ленин уже говорит о принудительной организации социалистического общества, заяв­ляя, что "мы полным ходом идем к социализму" [57. C. 54].

Нынешние правящие круги России в этом отношении не ушли далеко от волюнтаристских идей большевиков. Развал СССР, начавшийся Беловежским соглашением, реставрация капитализма, вестернизация России и т.д. – все это результат субъективной деятельности стоящих у власти людей. Именно поэтому с такими трудностями, с экономическими, социальными, нравственными и т.д. потерями идет реформирование страны. Особенно наглядно волюнтаризм власти проявился в так называемой чеченской войне, которую эти власти не называют даже войной. Война, разрушив столицу Чечни г. Грозный, оставив после себя детей-сирот и родителей без детей, увеличив поток беженцев и перебив и покалечив десятки тысяч человек, закончилась с нулевым результатом. Бесчисленные жертвы войны оказались совершенно напрасными. Политические власти России, пожелавшие нажить на Чечне политический капитал, окончательно потеряли и тот, что имели. Война закончилась переговорами между воюющими сторонами. Но именно с них, с переговоров, стороны должны были начинать диалог.

Волюнтаризм разрушает объективный ход истории и ведет к многочисленным народным бедам. При этом власти всегда выступают от имени народа и якобы в его защиту. Так было, есть и так будет.


Сейчас читают про: