double arrow

Потенциальная возможность локально-географической дивергенции

Последствия описанной выше трансформации (от демократии к аксиократии) в условиях роста политического влияния партий экологической ориентации, уже достаточно очевидны и симптоматичны. Сегодня экологические движения имеют заметное воздействие на процесс принятия политических решений властными структурами различных стран и детерминируют эффект торможения как прогрессивного развития фундаментальных основ биотехнологии, так и процессов ее практического использования, выступая, тем самым, противовесом влияния “большого бизнеса” [Krimsky, 1982; Coghlan, 1999; Dickson, 1989; Macer, 1998 и др.].

Сопряжение двух аспектов торможения (теоретического и практического) придает этой коллизии относительно гомеостатический характер. Это, однако, не исключает потенциальной возможности кризиса в том случае, если одна из двух политических тенденций окажется абсолютно доминирующей.

В отличие от кризиса науки при тоталитаризме, именно миграция генно-инженерных исследований из государственного или общенационального сектора, финансирующего развитие науки, в частно- предпринимательский играет пока основную (но не исключительную) роль. В этом, более демократическом секторе, центр тяжести их приложения смещается от использования генно-инженерных технологий в качестве инструмента решения фундаментальных проблем в сторону прикладных разработок, в первую очередь, связанных с усовершенствованием методики искусственного оплодотворения [Eiseman, 1997].

Впрочем, наличествует также и “географическая” составляющая, тесно связанная с экономической. Так, например, на рубеже 90-х годов, отчетливо проявилась тенденция к сворачиванию деятельности крупных биотехнологических фирм ФРГ и к переносу их активности в другие страны с менее жестким законодательством, которое регулирует использование научно-исследовательских разработок [Macer, 1990, p. 159]. Одновременно с этим, произошел спад и в объемах инвестиций в эту сферу бизнеса.

Социальное давление на развитие генетической инженерии и биотехнологии в Западной Европе и США в последнее десятилетие ХХ века приобрело отчетливый разнонаправленныйхарактер, позволяющий сделать некоторые предположения относительно потенциальной возможности дихотомии дальнейшего развития обоих отраслей в этих регионах. По сравнению с США, реакция общественного мнения, ментальные установки и политико-правовое регулирование генетической инженерии в Европейском сообществе носит более жесткий и негативно-запретительный характер. Критерии оценки последствий потенциального риска генетических манипуляций, согласно социологическим опросам, вырабатываются, в основном, экологией, этическими или религиозными концепциями и напрямую связываются с возможностью актуализации евгенических программ. В конце 1990 года в США до 70% потребителей считали вполне приемлемым создание и поступление на рынок продуктов питания, созданных на основе генно-инженерных технологий. В странах Евросоюза этот показатель составляет только 30-50%. Обозреватели и эксперты отмечают, что при сходстве основных целевых установок защитников и противников генетической инженерии в различных странах, именно в США лобби биотехнологических компаний имеют гораздо более прочные позиции. В Европе тоже можно сказать и о политическом и социально-психологическом давлении экологических движений и организаций (“партия зеленых”, движения “Green peace” и т.п.) [Hwenrichs, 1999]. Среди стран Западной Европы четко отслеживается определенная градация негативистской реакции на развитие генно-инженерных технологий: от минимальной в Италии, и до максимальной выраженной в Германии и Дании (где движение “зеленых” приобрело наибольшие масштабы) [Macer, p. 36-43]. В итоговом докладе исследовательской группы Европейского Сообщества, посвященном этическим и философским проблемам генной диагностики отмечается, что при обсуждении возможностей и условий реализации программ массового скрининга (выявления носителей) различных наследственных дефектов возникли трудности в Германии и Австрии. Они, в первую очередь, связаны с определением понятий “медицинская норма” и “отклонение от нормы”, а также распространением в широких кругах общественности опасений о возможных нарушениях прав человека. О серьезности социально-психологического противостояния и сопротивления свидетельствуют популярность в ряде стран тезиса о “праве на анормальность”. В соответствии с ним, отклонение от статистической нормы может иметь позитивное социальное значение, а носители таких дефектов могут рассматриваться как здоровые люди (в границах того образа жизни, который обеспечивает их выживание[82]). Аналогичная ситуация возникла и в Ирландии, где основными факторами, сдерживающими позитивное восприятие внедрения генодиагностики и генотерапии, стала культурная и религиозная традиция [Genetic Screening, 1997].

В приведенных случаях альтернативно-негативное восприятие перспектив развития фундаментальной и прикладной генетики конституировал синтез двух социальных факторов — исторического опыта, связанного с актуализацией евгенической нацистской программы (“память Аушвица”) и культурно-философской традиции. Менталитет и культура западноевропейских стран за последние 100 лет испытывали сильное влияние философских систем, эволюционировавших в направлении признания жизни первичной реальностью [Подробнее см.: Вековшинина, Кулиниченко, 2002, с. 54 и далее] и противопоставляющих ее универсальность разделению бытия и сознания. Наиболее последовательно этот постулат проводится в “философии жизни”, оказавшей доминирующее влияние на формирование современной европейской экологической философии, прежде всего, доктрины социальной ответственности Г. Йонаса.

Интересные и убедительные примеры обнаруживаются и в отечественной истории. Так, негативистское восприятие первых сообщений о практических мерах по “оздоровлению” генофонда в США оказалось доминирующей реакцией политически активной части интеллигенции предреволюционной России. Эту особенность общественного мнения предреволюционной России, в свое время (начало двадцатых годов), с сожалением, констатировал М. Волоцкой в обзоре российской прессы 1911-1914 года. Он отметил, что никакой борьбы вокруг законов о принудительной стерилизации наследственно неполноценных в России не было, поскольку не раздалось ни одного голоса в их защиту [Волоцкой, 1923, с. 51-57]. Скорее всего, представители этого, социально активного слоя, исходя из собственного опыта жизни в условиях централизованного бюрократического государства (с характерным для него низким приоритетом индивидуальной свободы), остро почувствовали потенциальную опасность евгенических мероприятий.

Осознание интегрированности человека в глобальную экологическую систему биосферы стало таким узлом, где пересекаются восприятие глобальных последствий развития генетики с точки зрения создания новых сортов, пород, штаммов организмов, продуктов питания, физиологически активных веществ и предметов потребления, с одной стороны, и возможностей произвольных и случайных генетических манипуляций с геномом человека, с другой. В качестве ответной реакции предлагается “предельный переход”, трансформация функций внешнего ограничения, присущих классическим этическим ценностям и нормам, которые канализируют научные исследования и их технологическое использование, в имманентные факторы, определяющие внутренние причины и характер дальнейшего развития фундаментальной науки и технологических разработок [Подробнее, см.: Ермоленко, 1994; 1999].

Противоположный, основанный на идеологии протестантизма, менталитет США, в значительной мере, ориентирован на технологический детерминизм, проистекающий из способности социальных институтов (фундаментальной и прикладной науки, в частности) к саморегуляции и метаморфозу своих основополагающих концепций, в соответствии с новыми общественными реалиями. Поэтому адаптивная стратегия создания государственно-правовой системы регулирования развития генетической инженерии в США, в большей степени ориентирована на примат индивидуальной свободы человека, чем на принцип коллективной ответственности человечества.

Указанная контроверза двух доктрин достаточно глубоко проникла в массовое сознание, определяя направление деятельности политической элиты[83]. В результате, контроверзы исходных постулатов двух философско-методологических подходов (символами которых можно считать концепции “социальной ответственности” Г. Йонаса и “третьей технологической волны” Э. Тоффлера) обусловили появление альтернативных политических стратегий в отношении социального контроля генно-инженерных исследований: представляют ли они социальную угрозу или они лишь антигуманные варианты использования, созданных на их основе, биотехнологических разработок?

Вторая методологическая коллизия заключается в альтернативной интерпретации негативистских, зачастую, не мотивированных рациональным образом социально-психологических реакций на прогресс генетической инженерии. В концепции Э. Тоффлера они могут истолковываться как внешние симптомы инадаптивного ответа на техногенные социальные изменения. В западноевропейской экологической философии страх перед возможностью вторжения генетических манипуляций в повседневную жизнь считается проявлением социальной адаптации, сигналом возрастающей сложности и потенциальной опасности систем, используемых человечеством. Восприятие социальных последствий развития науки и новых технологий приобретает онтологическое значение, становится эвристическим инструментом футурологического прогноза.

Особый интерес представляет анализ разнообразных, циркулирующих в средствах массовой информации и уже становящихся элементом ментальности, мифов относительно риска использования генных технологий. Несомненно, что в большинстве случаев они есть прямое следствие экономической конкуренции и политического соперничества [Velcev, 2001]. И все же, это только первый, видимый результат, полученный в результате исследования социальных причин, породивших подобные мифы. Скрытый от непосредственного наблюдения, более глубокий слой, оказывается, связан, прежде всего, с долговременными прогностическими возможностями “эвристики страха”. В.С. Степин, в последовательном ряде своих работ, посвященных изучению перспектив генетической инженерии в ее “человекоразмерных аспектах”, приходит к выводу, что соблазн “планомерного” генетического совершенствования природой созданного “антропологического материала”, приспособления его к новым социальным нагрузкам, чреват необратимым разрывом целостности истории человеческой цивилизации. Человеческая культура, по его мнению, глубинно связана с человеческой телесностью, существующей в настоящее время генетической конституцией и продиктованным ими первичным, эмоциональным строем — результатом предшествующей биологической эволюции. Для разумных существ, которые возникают в ходе генетико-социальной революции (даже и планомерной), “уже не имеют смысла ни Байрон, ни Шекспир, ни Пушкин, для них выпадут целые пласты человеческой культуры. Биологические предпосылки — это не просто нейтральный фон социального бытия, это почва, на которой вырастала человеческая культура, и вне которой невозможны были бы состояния человеческой духовности” [Степин, Кузнецова, 1994; Степин, 2000].

Таким образом, столкновение двух, рассмотренных нами стратегий имеет определяющее влияние на последующее взаимодействие генетики и социально-политических систем как определяющего фактора социокультурного развития современного мира.

В целом же, предпосылки культурно-географической дивергенции социально-психологической реакции на развитие генетики и генной технологии (как и на развитие науки и технологии вообще) по глубине их формирования и, соответственно, силе воздействия можно отнести к нескольким уровням ментальности:

(1) наиболее поверхностный, в значительной мере стохастический, слой ментальности определяется совместным (и случайным в историческом плане), сочетанным и одновременным взаимодействием многих факторов, немаловажное значение, среди которых принадлежит, например, отдельными выдающимся личностям. Их взгляды оказывают существенное (в большей или меньшей степени) влияние на общественное мнение и впоследствии закрепляются на достаточно длительный срок;

(2) второй слой составляют (как уже говорилось выше) элементы менталитета, возникшие под влиянием исторического опыта и культурно-философской традиции нескольких поколений, совместно действующих в течение жизни;

(3) и, наконец, последний, наиболее глубинный слой ментальности составляют элементы “центрального ядра” духовной культуры, определяющие восприятие человеком своего места в Универсуме и Социуме. Этот слой обосновывается специфической для данной цивилизации системой этических категорий и шкалой ценностных приоритетов. В конечном счете, формирующиеся здесь поведенческие стереотипы имеют решающее значение для возможности возникновения процессов инициации и дальнейшего генезиса социального конфликта, в том числе, — и как следствие прогресса науки и технологии.

Отличия и особенности менталитета Запада и Востока обуславливают и различную реакцию на развитие генетики. Реализация евгенических программ послужила, как мы показали, толчком для развития серьезных социально-политических коллизий на Западе, но эти же программы не встретили серьезного сопротивления на Востоке. В настоящее время законы, предусматривающие регулирование “репродуктивного выбора, действуют в коммунистическом Китае и на Тайване, а в Японии, ориентированной на западные политические стандарты, они существовали с 1948 года по 1996 год [Rihito Kimura, 1991; Wertz, 1999].

Возникновение биоэтики, как социокультурного феномена последней трети ХХ века, принято рассматривать как ответ Западной цивилизации на вызов, который был брошен антропогенетикой, биомедициной и генной инженерией ключевой в Западном мышлении доктрине “естественных прав человека” Такой вывод можно сделать, анализируя содержание большинства сообщений на Первом Национальном конгрессе по биоэтике (Украина), состоявшемся в сентябре 2001 года [Кундієв, 2001; Кисельов, 2001; Запорожан, 2001; Чешко, 2001a; Вековшинина, 2001 и др.]. Между тем, японский исследователь Хиакудаи Сакамото, в своем докладе на упомянутом выше Конгрессе по биоэтике, уже в самом начале своего анализа возможных философских, социальных и этических последствий обретения человеком способности реально контролировать собственную биологическую эволюцию[84], заявляет в акцентировано рационалистической, безэмоциональной форме: “Я рассмотрю природу современного Европейского гуманизма — человеческое достоинство и фундаментальные права человека, — который сформировал философию современной культуры и современного общества, и я приведу обоснования вывода, что мы должны освободиться (abolish) от существенной части современного гуманизма и на пороге нового тысячелетия вновь разработать некую альтернативную философию”, базисным понятиям которой будут уже не индивидуальные права человека, а гармония между личностью и обществом — ключевое в мировоззрении Востока [Hyakudai Sakamoto, 2001].

“Евгенические статьи” медицинского законодательства, принятого в Китайской Народной Республике[85] [Hesketh, Wei Xing Zhu, 1998; Qui Renzong, 1999; Dikoter, 1999, Wertz, 1999], оцениваются (как позитивно, так и негативно) западными экспертами, китайскими медиками и официальными лицами с диаметрально противоположных позиций: в первом случае (Запад) акцент ставится на соблюдении свободного репродуктивного выбора, во втором же (Восток)— на экономической и социальной целесообразности, а также и на особенностях культуры и менталитета. Конфуцианство и буддистская традиция утвердили ментальный стереотип, рассматривающий врожденные отклонения как наказание за отклонения от добродетельного образа жизни, в том числе, и в предыдущих материальных воплощениях. Отсюда неприязненное отношение к новорожденным, страдающим наследственными болезнями, и распространенность инфантицида. Исходя из такой точки зрения, предотвращение рождения таких детей — мера гуманная и оправданная. Тем более - то же законодательство запрещает ультразвуковое обследование плода с целью пренатальной (дородовой) селекции по полу, которая в Китае и Индии уже привела к существенным отклонениям среди новорожденных нормального соотношения мальчиков и девочек. В качестве позитивного фактора западные исследователи отмечают отсутствие репрессивных мер (не предусмотренных законом), в случае отказа от стерилизации, контрацепции или прерывания беременности, как в Китайской Народной Республике, так и на Тайване, и в Японии. Вместе с тем, случаи уклонения от выполнения предписаний врачей и генетиков чрезвычайно редки. Скорее всего, объясняется это обстоятельство следует не юридическими просчетами, внеправовыми формами принуждения или нежеланием властных структур применять насильственные меры, а в иных восприятиях отношений между личностью и социумом, то есть вновь иной структурой менталитета. Известный российский синолог Л.С. Васильев указывает, что характерные для китайского менталитета установки в сфере реализации в системе “личность—общество” социальных обязательств, концептуально воплощены в трех принципах:

- социальной гармонии (сбалансированное сочетание строгой социальной иерархии и эгалитаризма, понимаемого как равенство социальных статутов и социальных обязательств людей);

- соответствия социально-поведенческому эталону;

- самоусовершенствования [Васильев, 1989, с. 254-261].

Даосизм, наряду с конфуцианством, стал также основой формирования китайского (и родственных ему) менталитетов. Известный российский востоковед Н.А. Конрад указывал: “Конфуций настаивал на том, что человек живет и действует в организованном коллективе — обществе, государстве. Эта организованность достигается подчинением определенным правилам — нормам общественной жизни, выработанным самим человечеством в процессе развития цивилизации. Лао-цзы[86] придерживался противоположной концепции — все бедствия человечества, все пороки общества и личности — проистекают именно из этих самых правил; их должно заменить следование человека его естественной природе” [Цит. по: Абаев, Нестеркин, 1983]). Даосизм оказал заметное влияние и на распространенный в Китае вариант буддизма (дзен-буддизм). Таким образом, двумя стереотипами ментальности Восточного Китая стали: с одной стороны, жесткая структурализация и формализация поведения человека, а с другой — стремление к “просветлению”, в результате которого поведение человека детерминируется его собственной природой, освобожденной от внешних влияний — социальных условностей, приличий, благопристойности [Абаев, Нестеркин, 1983]. Социально-культурные следствия конфуцианства и дзен-буддизма оказались сопряженными и согласованными. Конфуцианство учит, что общество и государственная власть каждому индивидууму должны определить социальную роль, соответствующую его природе. В дзен-буддизме спонтанность “просветленного” человеческого поведения — является результатом восстановления исходной многозначности психических функций, что, в конечном счете, делает индивидуума более управляемым, прогнозируемым. Результатом распространения и усвоения на Востоке того и другого мировоззрения становится более устойчивая и гомеостатическая организации коммуникаций “личность—социум”. Очевидно, оба мировоззренческо-ментальных стереотипа — подчинение требованиям, налагаемым на человека его социальной ролью, и следование собственной природе, в конечном счете, и определяют отношение к возможности, способам и допустимым пределам вмешательства в геном человека и генофонд этноса. В этом случае пороговые характеристики, препятствующие возникновению социальной напряженности оказываются более высокими, по сравнению, с западными, либерально-демократическими. По мнению ряда российских экспертов, преимущество восточного буддистского понимания взаимоотношений личности и общества заключается в том, что “на обслуживание (а, в значительной мере, и на формирование — авт.) так ориентированной личности все в большей мере настраивается нынешний научно-технический прогресс” [Круглый стол, 2001, с. 7]. Основные причины этому — разочарование в социальном конструктивизме и стремление минимизировать внешние социальные влияния на естественный, спонтанный процесс становления личности. Нам представляется, что такая направленность трансформации мышления Запада сближает его с восточным, не снижая при этом высокого статуса приоритета индивидуальной свободы. Ценность человеческой личности в такой системе определяется ее интегрированностью в социальную ролевую структуру и следованием эталонному поведенческому стереотипу.

Равенство в китайской ментальности отнюдь не подразумевает природную идентичность задатков и интеллектуальных способностей. Его источник — моральные качества, в первую очередь, сострадание и доброта. Ценность каждого человека проистекает из его способности включиться в структуру социального порядка, и определить свое место в обществе и мире, из освоения роли, определяемой “волей Неба”, “судьбой”, врожденным психофизическим статусом. Познание человеком своей собственной природы (и адекватное этому поведение) рассматривается Конфуцием и его последователем Мен-цзы как способность знать и влиять на “Волю Неба” [Кобзев, 1983]. Учитывая “почти сакральное” отношение к знанию в конфуцианстве [Васильев, 1989, с. 68], становится понятным, что исследование генома человека не представляется опасным и не порождает моральные коллизии (на Западе почти неразрешимые) в системе “личность—социум”. Создание “генетического портрета личности” на Востоке просто помогает индивидууму занять подобающее место в этом мире.

Таким образом, внедрение новых генных технологий, способных изменить биологическую природу человека, и возможность социального контроля над ходом биологической эволюции, по-разному воспринимаются восточной и западной ментальностью, как по его направленности, так и по масштабам социально-психологического ответа. Поэтому, например, в конфуцианстве генетическая информация рассматривается скорее как принадлежность к определенной этнической и социальной общности, чем как индивидуальная собственность. Соответственно, и меры ее защиты предусматривают сохранение целостности социума и этноса, а не охрану индивидуума от постороннего вмешательства. С другой стороны, и для ортодоксального конфуцианства существует грань между морально оправданным и недопустимым использованием репродуктивных и генных технологий, применительно к человеку. По мнению одного из экспертов, она пролегает, с одной стороны, между генотерапией генетических аномалий и, с другой — евгеникой: негативной (стерилизация носителей неблагоприятных генов) или позитивной (любые, в том числе, и основанные на генетической инженерии половых клеток, способы “усовершенствования” генотипической конституции человека) [Lee Shui Chuen, 2000].

Ориентацию личности внутрь себя, установку на “вечность, неизменность мира, предопределенность всего того, что в нем происходит” принято считать особенностью этико-семантических кодов стран Востока. Ценность отдельной личности определяется принадлежностью к “однородной массе своего сообщества” — касты, семейной или родовой общины и т.п. Высшим же приоритетом в Западном мышлении традиционно является индивидуальная свобода. Властные структуры находится как бы на службе у народа, и изменяются в соответствии с его волей. Индивид в такой системе ощущает себя самостоятельным творцом своей судьбы, активно перестраивающим мир в соответствии со своими индивидуальными устремлениями и интересами [Черниш, 2001]. Подобное сопоставление менталитетов двух типов цивилизаций — “вне временного и конкретно-географического подходов” оказывается крайне условным и достаточно уязвимым. В эволюционном аспекте оба этико-семантических системы прошли достаточно сложную эволюцию и сформировались в своем современном виде отнюдь не синхронно. Такое сопоставление позволяет, в целом, рассмотреть причины различий осознания последствий создания “генетического портрета личности” и принципиальной возможности последующего вмешательства в эволюционный процесс человека, также как и способов и направления его реализации на Западе и на Востоке, о которых мы говорили выше.

Однако различия в мировосприятии и, соответственно, — в менталитете Запада и Востока не являются величиной постоянной. На Западе футуристические прогнозы, подобные, тем, которые были сделаны Сакамото, конфликтно соотносятся с ментальными установками, соответствующими фундаментальным этико-политическим доктринам. Содержание этого конфликта выражает тезис, сформулированный известным историком науки Даниелем Кевле: “Многие люди верят, что индивидуальные права человека — значительно более важная вещь, чем (требования), санкционированные наукой, законодательством или потребностями общества” [Kevles, 1999].

Это утверждение обращает на себя внимание, по крайней мере, в связи с двумя его аспектами — конкретно-социологическим и концептуально-этическим. Очевидно, что в социологическом отношении первый, возникающий вопрос заключается в том: “Действительно ли люди, разделяющие это утверждение, составляют ныне большинство населения?” и второй, – “Какова тенденция изменения их численности в популяции?”. Постулат о примате индивидуальной свободы, как принципиальное основание для возражений против актуализации на современном научном фундаменте новых попыток контроля и изменения генофонда человечества, столкнулся с достаточно решительными возражениями на страницах того же журнала, который опубликовал уже упоминавшуюся нами статью Д. Кевле. На его страницах Р. Бачетти заявил, что “люди, отвергающие евгенику, могут сейчас оказаться в меньшинстве”, ссылаясь при этом не только на опыт Китая и Индии, но и России (точнее было бы сказать — на Восточнославянские государства СНГ). По его мнению, отношение к возможности вмешательства человека в собственную наследственность на этом социокультурном пространстве, достаточно благоприятно [Baschetti, 1999].

В этико-концептуальном плане необходимы более серьезные доказательства и аргументы в пользу исходной концептуальной несовместимости евгеники и доктрины прав человека. Известный американский эксперт Артур Каплан и его соавторы [Caplan, McGee, Magnus, 1999] полагают, что отказ от прямого внешнего принуждения в пользу свободного репродуктивного выбора, переводит всю проблему из концептуальной в операциональную плоскость. По их мнению, основные затруднения и опасности, связанные с вмешательством человечества в собственную наследственную природу, заключаются в необходимости применения мер политического принуждения, в произвольном характере стандартов “нормального” и “ненормального” применительно к конкретным признакам, а также и несоблюдение принципа “равных возможностей”. Все же, заключают эти исследователи, имеющиеся трудности можно преодолеть за счет направленной законодательной и воспитательно-просветительской работы. И в то же время, стремление родителей “усилить или улучшить своих детей как путем изменения среды и воспитания (environmental interventions), так и некоторых форм генетического отбора и модификации генома, равным образом, этически обоснованны”, если при этом не нарушаются права самих детей.

Итак, развитие геномики и генных технологий уже простимулировало существенные подвижки и изменения как в их философско-этическом осмыслении, так и в восприятии общественным мнением их последствий. Вектор изменения направленности отношения и оценки евгенических программ исходит из нескольких источников, одним из которых является научное сообщество. Альтернативное, в сравнении с Д. Кевле, отношение к историческому опыту ХХ века, основанное на этической допустимости и социальной необходимости применений технологий улучшения генома человека, как всегда парадоксально и афористично, выразил Джеймс Уотсон: “Мы не должны попасть в абсурдную ловушку, отвергая все, за что ратовал Гитлер. Рассматривать психические болезни как бедствие для общества — это не значит следовать путем Зла вслед за Гитлером. Даже если Гитлер использовал термин “Высшая Раса”, то мы не должны считать себя обязанными утверждать, что никогда не захотим сделать людей более одаренными, чем они есть сейчас” [Watson, 1997].

Экстраполяция этой тенденции на будущее открывает перспективу конвергентной эволюции восточного и западного менталитета по отношению к вопросу контролируемой биологической эволюции Homo sapiens. Вместе с тем, достаточная эволюционная пластичность базовой социально-политической доктрины политического эгалитаризма, способность адаптироваться к новым реалиям, еще не служит гарантией ее жизнеспособности в будущем. Дополнительным условием ее последующего существования этой доктрины будет стабильность центральных принципов, определяющих политическую организацию системы.

При всех отличиях обе системы обладают одной общей чертой — канализированостью взаимодействий общих эволюционных направлений. Характер конкретных взаимоотношений науки и социума в ближайшей исторической перспективе вполне предсказуем, ибо он не допускает, как правило, чрезмерно быстрых подвижек менталитета, дестабилизирующих социальную структуру (хотя при этом не исключается возможность кризиса, вероятность возникновения которого также возможно оценитьи предсказать). Однако, как полагают некоторые философы и историки, Восточнославянский этнос принадлежит к специфическому типу так называемых “транзитных цивилизаций” [Черниш, 2001]. В основу этой классификации, ее автор — О.М. Черныш, положил критерий отличий и особенностей менталитета. Ментальность транзитных цивилизаций, по его мнению, характеризуется “переходом из одного состояния в другое”, а ее отличительные черты — неустойчивость, эклектичность и разноплановость гражданских ценностей, отсутствие конструктивных доминант и одновременное сосуществование в русской культуре восточных и западных типологических признаков.

Использование эвристических возможностей аналогичных моделей для анализа биологических полиморфных популяций показывает, что, и развитие транзитных цивилизаций также может быть довольно устойчивым. Для этого должны повторяться циклы с попеременным доминированием то одного, то другого типа менталитета (генетический эквивалент — полиморфная популяция с циклическим отбором). С другой стороны, подобные системы, способны, как нам думается, и к резким, трудно предсказуемым скачкам из одного положения устойчивого равновесия в другое, которые приводят к серьезным социальным последствиям.

Именно поэтому, развитие транзитных цивилизаций должно сопровождаться возрастанием роли междисциплинарного взаимодействия ученых-гуманитариев и естествоиспытателей в процессе диагностики внутренних социальных противоречий, в частности, между мировоззренческими и этическими системами отдельных сообществ. Такое взаимодействие позволяет стабилизировать дальнейший ход их исторической эволюции за счет разработки механизмов коммуникации и моральной ответственности за сохранение социальной и политической стабильности [Етичні комітети, 2002, с.23-39.].

С другой стороны, те же самые особенности Восточнославянского менталитета, сочетаясь с устойчивой философской традицией осмысления постулатов Западного и Восточного мышления, создают реальные возможности для того, что бы эта форма менталитета могла стать связующим звеном в процессе интеграции и синтеза альтернативных, но, вместе с тем, и взаимно дополняющих подходов к анализу социокультурных последствий развития генетики и генных технологий.



Понравилась статья? Добавь ее в закладку (CTRL+D) и не забудь поделиться с друзьями:  



Сейчас читают про: