Учебной и научной литературы 6 страница

ТОМАС ГОББС

§ 24. Переход от Бэкона к Гоббсу

Благодаря опыту, восхваляемому Бэконом как ис­тинный путь к познанию, восприятию чувственной дей­ствительности, стало целью и существенным объектом духа то, что мы вообще называем материальным, чув­ственным или являющимся в полной противоположно­сти к внутренней религиозной и метафизической жизни средних веков, когда дух по ту сторону природы и на­стоящей, чувственной действительности был погружен, с одной стороны, в созерцание божественной сущно­сти, как в мистицизме, а с другой — в исследование от­влеченных определений сущности вообще, как в схо­ластической метафизике. Дух, бывающий лишь тем и в таком виде, чем и каковым является его объект, стал теперь сам чувственным и материальным. Как чело­век, выйдя из школы, где он был отгорожен от жизни властью строгих правил и законов, теперь, сознавая и чувствуя свою самостоятельность, с головой бросается в жизнь, так и человеческий дух, покинув гимназию средних веков, освободившись от дисциплины церкви и формальной сущности старой метафизики, вступив в университет нового времени, лишенный всего недо­сягаемого и сверхчувственного, как бы охваченный уга­ром чувственности, окунулся в материализм и лишился

самого себя.

Это опустошение духа обнаруживается прежде все­го в форме системы эмпиризма и материализма Гоббса, который хотел невозможного, а именно выразить и утвердить эмпирию как философию, но, несмотря ни на что, является, бесспорно, одним из самых интерес­ных и остроумных материалистов нового времени. Во всяком случае является противоречием выдавать эмпирию, по крайней мере грубую, необразованную, несовер­шенную эмпирию, за философию. “Но разве эмпирия завер­шена, не переходит ли она в бесконечность?” Но, спрашиваю я также, разве философия завершена? Для себя, конечно, философ завершен, его определения являются для него абсолютными, адекватными, последними, просто необходимыми и всеобщими; но таковы ли они и для других, для потомков? Вовсе нет;: “абсолютное знание.” всякой философии оказывается со вре­менем конечным знанием, всеобщее — частным, абсолютно необходимое — лишь временным, исторически необходимым. И философия будет переходить в бесконечность, пока суще­ствует эмпирический переход в бесконечность, то есть пока времена следуют за временами, люди — за людьми. Поэтому упреки спекулятивной философии эмпиризму касаются её са­мой. Впрочем, Гоббсов и вообще современный эмпиризм является отнюдь не абсолютным, но конечным, ограниченным эмпиризмом, ибо он везде обращает определенные явления в абсолютную сущность. Так Гоббс делает исчисление сущ­ностью мышления, роль человека в гражданской войне — первоначальной сущностью человека. В гл. 13 “Левиафана” он сам приводит гражданскую войну как пример естественного состояния человека (1847). Как философия или, правильнее, материализм Гоббса не имеет своим содержанием и объектом ничего первона­чального, безусловного и абсолютного, ничего само себя определяющего и движущего, так и философия его, или система (если только эти слова применимы к Гоббсу), не есть система, а мыслящая машина; его мышление — чистый механизм, столь же внешне и столь же слабо связанный, как машина, коей части, несмотря на их связь, остаются неживым разнородным соединением, лишенным единства. Это мышление столь же скучно, однообразно, сухо, как механическая операция, столь же индифферентно и слепо, как случай, или внешняя, механическая необходимость; оно равнодушно к раз­личному специфическому содержанию вещей, нивели­рует все, то есть, не различая и даже отрицая всякое раз­личие, простирает на все объекты определенные законы или категории, имеющие силу лишь внутри огра­ниченной, подчиненной сферы определенных объектов, законы конечного или внешнего механизма. Поэтому логическое понятие, господствующее над эмпиризмом или материализмом Гоббса, как и позднейших эмпири­ков, так как оно представляет отрицание всего суб­станциального и безусловного, есть единственно поня­тие относительности или условности. Ибо сам дух в нем не первоначальное, начинающееся с себя самого, первое, но просто положенное и обусловленное; все его познания и понятия возникают из образов и пред­ставлений чувств, а последние суть действия движений между органами и воздействующими объектами; само движение последних обусловлено другим, которое в свою очередь зависит от третьего и так далее до бесконеч­ности, ибо в понятие механического движения входит не понятие первоначальности, самостоятельного на­чала, но понятие условности. Дух, говорит Гоббс в своих возражениях Декарту, не

что иное, как движение в известных частях органического тела. Поэтому эмпиризм не имеет ни начала, ни середины, ни конца, то есть вообще не имеет принципа, так как он не имеет своим прин­ципом субстанциальных понятий, но как объект его, так и понятия относительны, условны; поэтому он не является и никогда не может быть системой, и, не­смотря на внешнюю последовательность, он не имеет внутренней опоры и связи.

Но именно в этом опустошении и отчуждении духа, в этой эксцентричной материальности мышления со­стоит интерес и историческое значение системы Гоббса, её необходимость и связь с историей нового времени, её оправдание и достоинство. Ибо было в порядке ве­щей, что человеческий дух, перешедший из тесных и мрачных монастырских школ средних веков, из огра­ниченного круга его прежней уединенности и оторван­ности от жизни и мира в свободную университетскую жизнь нового времени, впал в противоположную край­ность и отверг все идеальное, сверхчувственное, вся­кую метафизику как ничтожное измышление. Эмпи­ризм и материализм в развитии мыслящего духа пред­ставляют то же, что в жизни индивида период, когда он с высоты своих первых, ещё чисто субъективных, не основанных на опыте идеальных воззрений бро­сается в поток чувственной жизни. Только тот идеа­лизм, который возвращается обратно из рассеянной жизни этого богатого опытом периода, является испы­танным, уверенным в себе идеализмом. Поэтому также абстрактный, субъективный идеализм философии Де­карта только после возвращения от эмпиризма англи­чан к Канту и Фихте, в лице которых дух снова обрел себя, сосредоточился в себе, стал богаче содержанием, достовернее. * Против значения, приданного здесь эмпиризму и мате­риализму, вероятно, не будет возражений, ибо и материалисты отчасти говорят о чувственном как простой видимости; так, Гоббс, говоря о great deception of sense великом обмане чувства, уничтожает реальность чувственных представлений, ибо идеализм, как он обнаруживает себя в пределах эмпи­ризма, есть сам материализм. Надо также заметить, что здесь эмпиризм вообще обозначается по своему общему понятию. Гоббс вполне абстрактный материалист, то есть понятие, господ­ствующее в его философии, есть понятие простой материи, простого тела или, правильнее, абстрактного, математического тела, коего существенное определение — одно только количе­ство. Это чистое, ясно мыслимое тело субстанционально в его философии. Но в этой чистоте и абстрактности оно не пред­ставляет отрицания и идеальности всех чувственных акциден­ций, то есть всякого качества, то есть оно лишь свойство, воспри­нимаемое одной мыслью, совершенно абстрактное качество, количество, субстанциональное определение тела. Напротив, у позднейших материалистов, особенно французских, господ­ствующее понятие есть чувственная материя, чувственное тело, погружение в абстрактную телесность материальности становится у них погружением в чувственность, в сущность чувственного представления и ощущения.

§ 25. Жизнь Гоббса

Томас Гоббс родился в 1588 г. в Мальмсбери в графстве Вильтон, где его отец был проповедником. Его живой ум рано проявился, и поэтому уже в неж­ном юношеском возрасте Гоббс поступил в Оксфорд­ский университет, где в то время ещё господствовала схоластически-аристотелевская философия. На разви­тие и направление его ума больше, чем школа, оказала влияние поездка во Францию и Италию, во время, ко­торой знакомство и связи с учеными этих стран про­будили в нем размышление и сомнение в пользе и ценности тогдашней школьной мудрости. Возвратив­шись в свое отечество, он с отвращением отверг тог­дашние метафизику, логику и физику как непригод­ные для жизни и не обоснованные опытом и вместо этого усердно читал греческих и латинских философов, поэтов и историков, на которых он сам перевел Фукидида на английский язык. Хотя чтение ещё более уси­лило его ненависть к школьной мудрости, однако он не усвоил ещё сам определенного философского метода или воззрения, но склонился к эклектицизму под влия­нием собственного влечения и дружбы с Бэконом, ко­торый хвалил его за легкость, с которой он, как ни­кто другой, проникал в его мысли. Во время второй поездки чтение Евклида, изучение которого он начал уже 40 лет от роду, убедило Гоббса в пользе и целе­сообразности математического метода и его применения к философии. Третья поездка по Италии и Франции была для него ещё важнее благодаря его знакомству с Галилеем, Пьером Гассенди и Мерсенном²⁴ и интере­су, возникшему у него к физике. По возвращении домой в 1637 г. местные народные движения побудили его, однако, сначала заняться главным образом поли­тикой с целью извлечь из философии средство против демократических тенденций в его отечестве. Чтобы из­бегнуть бедствий гражданской войны, он покинул Анг­лию и снова отправился в Париж, где он стал близким другом Гассенди, а также через посредство Мерсенна познакомился с Декартом. Здесь из участия к судьбе своего отечества, чтобы доказать права короля и необ­ходимость неограниченной верховной власти для со­хранения мира, он издал в немногих экземплярах свою книгу “De cive” О гражданине, которая в 1647 г. сно­ва вышла в свет в Амстердаме уже с примечаниями.

Поэтому политические принципы, высказанные Гоб­бсом в этом сочинении, решительно противоположны демократическим и революционным принципам, гос­подствовавшим в его время в Англии. Тогда как там демократия исключила из государства монархический момент, сосредоточивая все в одном народе, он, напро­тив, делает этот момент единственным, исключитель­ным принципом государства, считает его даже самим государством и так образует из своего государства го­лову без тела. Вильмен в своей “Histoire de Cromwell” Истории Кромвеля, ч. II, отзывается о Гоббсе в политическом и религиоз­ном отношении так: “C'etoit dans le spectacle de la revolution Anglaise, qu'il avait surtout puise 1'amour du despotisme, le mcpris de la religion, profanee par tant de folies, et ce culte honteux de la fatalite et de la force, aiiquel il a reduit toutes les croyances et tous les droits, Embrassant le ponvoir absolu par haine pour les fureurs popiilaires, se rofugiaut dans 1'atheisme pour echapper aux absurd ites des sectus, ce philosophe incredule avait ete Fun des hommes les plus devoues a 1'autorite royale et I'un des plus ardents ennemis de toute reforme poli-tique etc.” “...особенно в зрелище английской революции он почерпнул любовь к деспотизму, презрение к религии, профа­нированной столькими безумствами, этот позорный культ рока и силы, к которому он свел все верования и все права. Прини­мая абсолютную власть из ненависти к народным неистовствам, прибегая к атеизму, чтобы избегнуть нелепостей сект, этот неверующий философ был человеком, наиболее преданным королевской власти и одним из наиболее страстных врагов всяких политических реформ.

Из Парижа Гоббс снова возвратился в свое отече­ство, где, однако, не примкнул ни к одной политиче­ской партии, а общался только с такими учеными, как Гарвен, Селден, Коули ²⁵, и занимался разработкой своей философии.

Своими сочинениями, особенно книгой “О гражда­нине” и своим “Левиафаном”, которые даже после его смерти были присуждены Оксфордским университетом к сожжению, Гоббс нажил себе множество врагов не только в науке, но и личных. Он сам пишет к Самуэлю Сорбьеру: “Со мной спорят математики” (он вызвал их негодование своей критикой математики), “со мной спорят многие политики и клир о правах короля. Часть клира принудила меня бежать из Англии во Францию, а другая часть его заставила меня снова бежать из Франции в Англию”. Но и здесь духовенство не дало ему покоя, обвиняя его в ереси и даже атеизме. Его последние сочинения были перевод Гомера, “Диалог о гражданской войне в Англии”, который был обнародован без его ведома, “Физиологический Декамерон, или десять книг о естественной философии”, наконец, памфлет о необходимости и свободе челове­ческих действий.

Гоббс имел счастье сохранить неослабленной до конца жизни силу своего ума и чувства. Его смерть последовала в 1679 г. на 91-м году его жизни, прове­денной в безбрачии, которое он считал самым подходя­щим состоянием для изучения философии, хотя в свои юные годы он меньше всего был врагом женщин.

Гоббс читал книги только очень хорошие и потому очень мало. Часто он даже говорил, что если бы он столь же много времени отдавал книгам, как другие ученые, то он остался бы таким же невежественным, как они.

Из его сочинений, составленных и изданных им са­мим частью на английском, а частью на латинском язы­ках, важнейшие для истории философии следующие:

“Элементы философии” в трех частях, трактующие о философии природы, антропологии и науке о государ­стве; “Левиафан”, в котором он подробно развивает не только свои этические и политические идеи, но осо­бенно и свои взгляды на отношение между церковью и государством, теологией и философией, наконец, не­сколько рассуждений о свободе и необходимости, кото­рые психологически исследуют проблему свободы воли и решают её в смысле строгого детерминизма. Полное латинское издание его сочинений, содержащее кроме упомянутых ещё ряд математических и физических работ, он подготовил сам в Амстердаме в 1668 г. Глав­ным источником для его жизнеописания служит био­графия, составленная его другом Обри.

§ 26. Мысли Гоббса о философии, её материи, форме и разделении

Объектом философии служит всякое тело, которое можно представить как-либо возникшим и сравнить с другими, то есть все, что можно сложить и разложить, что имеет возникновение или свойство. Поэтому то, что не возникло или не имеет свойств, не служит предметом философии, ибо она занимается лишь познанием свойств из причины или причины из свойств. Поэтому философия, как простое учение о телах, исключает из себя теологию, учение о природе и свойствах бога как вечного, нерожденного, непостижимого—словом все, что не есть тело или свойство тел. Logic, с. I, § 8 Ло­гика, гл. I, § 8.

Таким образом, бесконечное не есть предмет фило­софии. О бесконечном не может составить представле­ния ни человек, ни иное конечное существо; только бесконечное само может иметь понятие о бесконечном. Все, что мы знаем, исходит лишь из наших чувствен­ных представлений, или образов. Само знание и разум не что иное, как движение духа, вызванное давлением внешних объектов на наши органы. Поэтому все наши понятия лишь понятия о конечном. О боге мы знаем лишь то, что он существует и по отношению к нам есть бог, то есть царь, господин и отец. Физика, гл. 26, § 1; О гражданине.

Поэтому философия не что иное, как достигнутое правильным мышлением или заключением познание действий или явлений из их причин и возможных при­чин из их явлений или действий. Она не имеет также иной цели, как приносить пользу и давать преимуще­ство человеку.

Так как философия есть простое учение о телах, но есть два различных рода тел, из коих один, создан­ный природой, называется естественным телом, а дру­гой, созданный волей человека посредством догово­ров, — государством, то философия природы и фило­софия государства суть две главные части философии. Но так как познание государства предполагает позна­ние влечений, аффектов и нравов людей, то философия государства снова делится на две части, именно: эти­ку, которая говорит о влечениях и нравах, и политику, которая говорит об обязанностях граждан.

Философия же природы состоит из онтологии, или philosophia prima первой философии, которая трак­тует о самом общем предмете, о теле и его акциден­циях, величине и движении, — учения об отношениях, движении и величинах (прикладной математики и гео­метрии), и собственно физики, или учения о явлениях природы (Leviathan Левиафан, с. 9, и вообще Sect. I. De. Согроге. отд. I. О теле). Но впереди всех как “свет разума” стоит логика, предмет которой составляют знаки мыслей, имена, или слова, так как без них нельзя приобрести никакого знания и от одного пра­вильного употребления их зависит правильность на­шего мышления и умозаключений. Ср. интересное краткое предисловие “Ad lectorem”, где он излагает происхождение своей философии по образу книги Бытия Моисея.

Деятельность философии, мышление или умозаклю­чение не что иное, как счисление. Именно счисление состоит из познания суммы, когда несколько вещей од­новременно слагаются, и разности, когда одна вычи­тается из другой. Поэтому всякое мышление сводится к операциям сложения и вычитания, ибо счисление не ограничивается только числами, но можно также скла­дывать и вычитать величину с величиной, движение с движением, время со временем и так далее.

Так как мышление вообще лишь внешняя опера­ция, только сложение и вычитание и философия имеет своим объектом лишь созидаемые и разлагаемые вещи, то она в том же смысле, как математика, доказатель­ная наука; и такая же достоверность доказательства, какая свойственна геометрии, может иметь место и в философии, если только определения, то есть первые по­ложения, принципы доказательств, правильны.

Поэтому для вещей, имеющих причину и происхож­дение, философия должна в определении их указать причину или способ происхождения их, например оп­ределить круг как фигуру, возникающую из вращения прямой линии в плоскости, ибо цель доказательства есть познание причин и способов возникновения ве­щей.

Но с помощью такого доказательства, выводящего материю из её возникновения, то есть Доказательства a priori, мы можем познавать лишь такие вещи, коих происхождение зависит от нашей воли. Поэтому боль­шая часть предложений, касающихся величины, может быть доказана; ибо так как причины свойств отдельных фигур находятся в линиях, которые мы проводим сами, так что возникновение фигур зависит от нашей воли, то для познания своеобразных свойств фигуры тре­буется только, чтобы мы точно обдумали все вытекаю­щее из построения, которое мы сами делаем на черте­же. Но причины естественных вещей не в нашей вла­сти, и, сверх того, важнейшая часть их (именно эфир) невидима; поэтому мы не можем выводить их свойства из их причин, но должны выводить их причины с по­мощью доказательства a posteriori из действия и явле­ний. Но так как и физика, наука о природе, опирается на геометрию, учение о величинах, а познание движе­ния, которое производит в природе все, предполагает познание количества, то и в физике встречаются воп­росы, доказуемые a priori. Политика же и этика, как науки о справедливом и несправедливом, правильном и неправильном, допускают доказательства a priori, так как мы сами составляем законы и соглашения, кото­рые являются принципами и причинами законного и справедливого, ибо до возникновения законов и согла­шений не было ни правого, ни неправого. Способ, каким Гоббс понимает мышление и доказатель­ство, интересен не только потому, что он ясно обнаруживает механическую внешность его способа мышления, но и потому, что в нем уже содержится взгляд Канта на мышление, именно в том виде, как понимал и изложил его Якоби, согласно кото­рому мышление есть внешний механизм, а понимать можно лишь то, что можно конструировать, но конструировать можно лишь то, что можно самому произвести, сделать, и потому невозможно понимание и знание бесконечного, вечного.

Особенность методического доказательства состоит в том, что: 1) весь ряд заключений подчиняется зако­нам силлогизма, 2) посылки отдельных заключений до первых определений заранее доказаны, 3) за опре­делениями дальнейший процесс происходит тем же способом, каким исследователь находил каждую подробность, так что сначала доказываются те предметы, которые наиболее близки к всеобщим определениям и составляют содержание той философии, которая назы­вается philosophia prima, затем те предметы, которые могут быть доказаны при помощи простого движения, то есть предметы геометрии, после них вещи, которые мо­гут доказываться при помощи видимого движения, как удар и тяга. Отсюда переходят к движению невидимых частей или к изменению их, учению о чувстве и вооб­ражении, то есть к физике, наконец, от последней к мора­ли, исследующей такие движения души, как надежда, стремление, любовь, ненависть, страх, которые пред­ставляют первые основания обязанностей, или политики.

§ 27. Критический обзор философии природы Гоббса

Как мышление, наиболее внутренняя деятельность духа, у Гоббса не что иное, как чисто внешняя, механи­ческая операция счисления, так и природа для него предмет не как живое существо, но как мертвый объ­ект, пользуясь выражением новой философии, и потому его философия природы не философия природы, но учение о телах и движениях, ибо тому, что в новой философии было названо объектом, соответствует то, что в прежней называлось телом или материей. Гоббс кладет в основание своей философии природы единст­венно математическую интуицию. Математика имеет у него не вторичное, как у Бэкона, но первичное продуктивное значение; из нее одной он, так сказать, производит природу. По этой причине единственно суб­станциальным и действительным в природе является у него тело, как таковое, исключительно в значении количества, или величины. Последняя являет собой единственно существенный и реальный предикат, без которого тело не может ни существовать, ни быть пред­ставлено. А так как в качестве субстанциального в основание природы положено только тело как тело, но тело, как таковое, мертво, безразлично, раздельно, то устранение этого безразличия и раздельности тел, благодаря которому возникают соединение и связь, а че­рез них только жизнь и определение, тело как опреде­ленное тело, величина становится качественной, — это устранение может быть совершено только посредством движения, притом механического, в форме давления, удара, тяги. Таким образом, принцип определения есть движение. А так как при этих условиях всякое дви­жение имеет в основе другое движение, последнее — в свою очередь другое и так далее, ибо принцип и начало движения не могут находиться в природе как про­стом теле, то движение введено в природу лишь мыс­лящим субъектом, который воспринял его как факт из опыта, оно не имманентно ей. Поэтому чувственные качества, которые из математического тела делают чувственное и ощущаемое, физическое, которые диф­ференцируют и специфицируют вещи и этим разделе­нием и различением вносят в тело дух и душу, — эти чувственные качества именно в силу того, что лишь математическое тело как простое тело мыслится реаль­ным и действительным, должны быть, по Гоббсу, только акциденциями без сущности, продуктами движения действующего объекта и противодействующего, сопро­тивляющегося субъекта, то есть явлениями, образами, представлениями (phantasmata) ощущающего субъек­та (Philosophia prima. Первая философия.

Во всяком случае это глубокая и верная мысль, что движение есть принцип природы. Но как, по Аристоте­лю, древнейшие натурфилософы Греции ошибались, делая определенный элемент принципом вещей, кото­рый именно в качестве такового и не может быть всеобщим принципом столь различно определенных естественных вещей, так Гоббс и Декарт, который по существу думал о природе то же, что Гоббс, ошибались, правда не в том, что они делали движение принципом определения и разделения материи и вместо с тем принципом самих вещей” а в том, что они особенное, механическое, лишь математически определяемое дви­жение возвели во всеобщий принцип. Поэтому, пока математические воззрения исключительно господство­вали над умом, не могло быть верного воззрения на жизнь, на природу качества, на собственно физиче­ское. Математик должен считать механическое движе­ние всеобщим принципом, природу — машиной, иначе он не может её математически конструировать. Качество, которое как раз одушевляет природу, физическое, ко­торое вносит в нее огонь жизни, представляет для ко­личественного воззрения на природу нечто упразд­ненное, идеальное, простую акциденцию, нереальное;

и сама жизнь представляется для такого воззрения лишь машиной, назовем ли мы её гидравлической или иначе.

§ 28. Philosophia prima Гоббса

Если мы представляем себе не свойства предмета, но только его существование вне нашей души, то мы имеем представление, или образ, пространства. Поэто­му пространство есть представление существующего предмета просто как существующего, то есть без пред­ставления какой-либо иной акциденции, исключая его существование вне души.

Как тело оставляет в душе представление своей ве­личины, так и движущееся тело оставляет представле­ние своего движения, то есть тела, проходящего то одно, то другое пространство в непрерывной последователь­ности. Это представление есть время, поэтому время есть представление движения, поскольку мы запечат­леваем в нем последовательность. Таким образом, не вполне правильно Аристотель называет время мерой движения, так как мы измеряем время движением, а не движение—временем.

Тело есть то, что существует независимо от нашего представления, само по себе и совпадает с какой-либо частью пространства или простирается вместе с ним. Поэтому тело есть то, чему присущи протяжение, суб­станциальность и существование.

Напротив, акциденция есть определенный вид и способ, каким мы представляем себе тело. Конечно, акциденция, как обычно выражаются, находится в те­ле, но не так, как часть в целом, ибо в таком случае акциденция была бы телом, а так, как величина, или покой, или движение находятся в том, что велико, покоится, движется. Акциденции не общи всем телам, но присущи лишь некоторым, могут исчезать без того, чтобы тело погибло. Но без протяжения или фигуры тело не может ни существовать, ни быть представлено.

Протяжение тела то же самое, что его величина, пли то, что некоторые называют действительным про­странством (spatium reale). Но эта величина не за­висит от нашего представления, как мнимое простран­ство, ибо величина есть причина мнимого пространства, она акциденция тела, существующего вне души, а мнимое пространство—акциденция души.

Пространство (именно пространство представле­ния, то есть мнимое пространство), совпадающее с вели­чиной тела, называется местом этого тела, а само тело — местным. Но место отлично от величины, ибо тело всегда сохраняет ту же величину, но не то же место. Место есть лишь представление какого-либо тела той или иной величины и формы, величина его — своеобразная акциденция; место есть лишь воображае­мое протяжение, а величина — действительное протя­жение, или протяженное.

Движение есть непрерывное отрицание или остав­ление одного места и достижение другого. Движение может быть представлено лишь во времени. Ибо так как время есть представление движения, то представ­лять себе движение не во времени — значит то же, что представлять себе движение без представления движе­ния.

Тело покоится, если оно известное время находится на одном и том же месте. То, что движется, никогда не находится в одном месте даже кратчайшее время;

оно передвинулось, так как находится теперь в другом месте, чем было раньше, и будет двигаться, так как оставляет место, где находится, и достигает другого. Поэтому в каждой части пространства, где происходит движение, можно различать три момента: настоящее, прошедшее и будущее.

То, что покоится, покоилось бы всегда, если бы вне него не было чего-то иного, что выводит его из состояния покоя. Точно так же все, что движется, двигалось бы всегда, если бы что-то иное вне него не препятствовало его движению. Ибо без допущения внеш­него препятствия нельзя найти причину, почему оно должно теперь покоиться больше, чем в любое время;

его движение прекращалось бы в каждый момент, что немыслимо. Все, что движется, двигалось бы с той же скоростью и в том же направлении, если бы этому не препятствовало другое тело, движущееся и касающееся его.

Таким образом, непосредственно действующая при­чина всякого движения после предыдущего покоя есть другое движущееся и касающееся тело. Или, выража­ясь в более общей форме, всякое движение имеет при­чиной лишь другое движение.

После своей геометрии, математических рассужде­ний об отношениях движения и величин, Гоббс пере­ходит к собственно физике, которую он начинает с ощущения. Его мышление согласно все нивелирующе­му безразличию кладет также в основу ощущения ме­ханические законы движения; несмотря на это, и здесь встречаются мысли, достойные внимания.

§ 29. Физика Гоббса

Так как представления и образы в ощущающем не всегда остаются те же, но возникают часто новые, а старые исчезают, смотря по тому, на какой объект направлены органы ощущения, то они являются измене­нием ощущающего. Но всякое изменение есть движение внутренних частей изменяемого. Поэтому ощущение не может быть чем-либо, кроме движения внутренних частей ощущающего. Но так как движение производит­ся только чем-либо движущимся и соприкасающимся, то непосредственная причина ощущения состоит в том, что касается органа и давит на него. Таким образом, ощущение есть внутреннее движение, вы­званное в ощущающем движением мельчайших частой объекта и переданное промежуточными частями самой глубинной части органа. Но против этого движе­ния, вызванного объектом и переданного посредством нервов и оболочек мозгу и оттуда сердцу как источ­нику всякого ощущения, поднимается сопротивление и противодействие, или стремление сердца освободить­ся от впечатления, вызванного объектом посредством движения, направленного наружу, которое именно по­этому кажется чем-то внешним. Таким образом, при всяком ощущении имеют место два противоположных движения: впечатление, или действие объекта, и проти­водействие, или реакция, органа, и только из этой для­щейся некоторое время реакции возникает образ, или чувственное представление.