Учебной и научной литературы 9 страница

ибо неразложимое есть именно первое, дальше которо­го я не могу пойти, которое не имеет над собой прин­ципа, каков бы он ни был. Впрочем, для извинения этих противоречий достаточно заметить, что для Гас­сенди сам атом имеет только гипотетическое значение и существование.

ЯКОВ БЁМЕ

§ 42. Значение Якова Бёме для истории философии

История мыслящего духа ведет нас теперь из ве­ликолепных, внешне блестящих и импонирующих, а внутри довольно несовершенных дворцов славных от­цов эмпиризма в плохую и невзрачную внешне, но хранящую сокровища внутри хижину герлицкого са­пожника Якова Бёме. Блестящее исключение из об­щего правила: ne sutor ultra crepidam сапожник, знай свою колодку, которое доказывает на деле, что дух истории, всеобщий дух есть единственный дух человека и он, невзирая на лица, ранги, рождение, внешние средства, выдвигает людей из пыли и мрака неизвестности и делает их своими органами, провоз­вестниками своей сущности. Исторические идеи, как подземные источники, пробиваются также из мест, где их меньше всего можно было ожидать; они исходят от индивидов, которые черпают сведения о том, что про­исходит в духовном мире, не из необходимого, обуслов­ленного образованием и знанием языков чтения оте­чественных и иностранных журналов, а по слухам и самое большее из сельской газеты; они поэтому кажут­ся тому, кто рассматривает таких индивидов вне исто­рии, чудесами, так как эти индивиды удивляются себе и их собственные идеи, к которым они не знают, как пришли, являются для них загадкой: они кажутся откровениями, внушениями или озарениями свыше, ка­ковы они в известном смысле и есть. “Я плохо понимал раньше, — говорит Я. Бёме о себе, описывая начало своей писательской деятельности, — возвы­шенные символы веры по примеру всех мирян и ещё менее природу, пока не начал мне сиять свет вечной природы, чему я так обрадовался, что начал записывать познанное мной. Ибо дух пронзил меня, как молния, и я увидел глубину вечности;

когда проходит ливень, он настигает то, что настигает; так было и со мной: я начал писать, как мальчик в школе, и за­писывал познанное с большим рвением”. “Послушай, паскви­лянт! — так обращается Я. Бёме к своему противнику Б. Тилькену. — Если ты владеешь искусством этого мира, то я владею искусством божественного мира: ты изучил свое а мое есть дар милости божьей” (Первая апология против Б. Тилькена. Предисловие. № 27, 28, 93).

Яков Бёме — мистик, если можно применить это не­определенное и в новое время опошленное выражение к обозначению такого замечательного человека, как он;

но мистик, который занимается умозрениями, в преде­лах мистики борется за свободу от мистицизма, за яс­ное познание. Основания и отправные точки его мы­слей суть теологические представления прежнего вре­мени, рассеивающие чистый небесный свет мышления на темном облачном фоне духа в радужные цвета фан­тазии. Поэтому многим, кто держится лишь мутной стихии его основы, он кажется только мистиком или даже религиозным мечтателем, поэтому он попадает в руки людей, которые меньше всего желают иметь де­ло с мышлением, и превозносится ими как один из рав­ных им, ибо они не в состоянии отличать форму от содержания, внешнее от внутреннего, особенности пи­сателя от его сущности, не понимают, как применима к нему старая пословица: “Тихие воды глубоки” (по­нимаемая в высшем и наиболее благородном смысле). Ибо существенное содержание его духа, к которому он постоянно возвращается, которое он старается дока­зать и объяснить всеми способами, находящимися в его распоряжении, и которое он выводит на свет созна­ния из мусорной кучи своих смутных представлений часто самым чистым и возвышенным языком, почти с научной определенностью, — это содержание философ­ского характера. По существенному содержанию своих мыслей он внутренне связан не только со Спинозой я Декартом, но вообще с философией нового времени. Ибо существенное содержание его мыслей составляет воззрение на дух, способ, каким он понимает бога как живого, действительного, то есть сознательного, духа, со­ставляет его стремление показать происхождение, так сказать, конструкцию сознания и познания духа, при­том духа в его бесконечном значении, в значении бога.

Уже ранние мыслители христианской эпохи пред­ставляли бога как духа, но, с одной стороны, лишь в пустых, формальных и отрицательных определениях бестелесности, нематериальности, простоты и т. п., а с другой — в положительных определениях воли, зна­ния и мышления. Но эти определения были даны только в качестве предикатов и свойств лежащего в ос­новании понятия сущности как субстрата, который был terminus a quo и ad quern границей от и до прежних мыслителей; отсюда лишь утверждения, уверения, но никаких живых определений и познаний, так что бог представлялся, правда, в духовных предикатах, или как духовная сущность, но не как дух; дух, таким образом, брался не в раскрывающих его жизнь, имманентных ему или предметных определениях.

Правда, учение о троице, как оно высказывалось и определялось некоторыми мыслителями, было также конструкцией бога как духа, как сознания или кон­струкцией сознания как бога; и если отвлечься от ту­манных выражений, от формы, в которой эта конструк­ция давалась, то она не имела иного смысла, иного мы­сленного содержания, как то, что бог есть сознание,

На это указывал уже Лейбниц, говоря: “Чтобы сделать эти понятия (именно три лица божества как различные соотносительные сущности в одной абсолютной) более доступ­ными каким-либо сравнениям, я не нахожу среди творений ничего более пригодного для иллюстрации этого предмета, чем размышление духа, когда один и тот же дух является своим непосредственным объектом и действует на себя самого, думая о себе и о том, что он делает. Ибо это удвоение дает образ или тень двух соотносительных субстанций в одной абсолютной, то есть той, которая понимает, и той, которая понимается. Оба этих существа субстанциональны, оба являются конкретными индивидами и различаются взаимными отношениями; но они представляют одно и то же существо, абсолютную индиви­дуальную субстанцию”. (Замечания Лейбница о книге одного антитринитария. Смешанные статьи, IV)!. На это указывают также известные выражения Лессинга об этом предмете. Конечно, сознание надо понимать не в его привычном обыденном значении, и как сознание — дух и принцип всех вещей. Но в уче­нии о троице, как оно определялось и развивалось в духе старой формальной метафизики, которая лишь разделяет и разделенное делает самостоятельным, мо­менты сознания становились самостоятельными как лица, как ипостаси или существительные; и различия, фиксированные как ипостаси, снова растворялись в единстве сущности, соединялись в понятии духовной сущности в указанных формальных определениях или предикатах. И бог, или духовная сущность, в которой как в их единстве растворялись три различия, бывшие лишь различием лиц, а не сущностей, понимался только как просто положительная или утвердительная, как абсолютно благая и совершенная сущность. Таким образом, поскольку определение положительности имело значение единственно действительного, абсолютного оп­ределения бога, то определение различия от положи­тельности и совершенства, то есть отличия от бога, кото­рое вообще может пониматься как природа, а в нрав­ственном отношении как принцип зла, имело значение лишь отрицательного, несуществующего. Поэтому по­ложительное в природе и творении как положительное или благое было, правда, божественным, имело в нем свой источник; но отрицательное в природе, то есть имен­но то, чем она отличается от положительного, совер­шенного, от бога, понималось как чисто отрицательное, небожественное, не имело ни положительного источни­ка, ни реальной причины и потому определялось по своему происхождению относительно познания как не­познаваемое, непостижимое, ибо определение благого предполагалось как абсолютное, единственно реальное определение. Таким образом, противоположность бога или отличие от него, которое, как уже сказано, вообще можно назвать природой, оказывалось вне бога, а бог не мог уже определяться как живая, действительная духовность; ибо он является живым духом лишь то­гда, когда и поскольку он, как понимает его Яков Бёме, включает в себя свое различие от себя и в этом дру­гом, в этом различии становится для себя самого пред­метом, раскрывается себе, становится сознанием. Раз­личие от бога в самом боге есть единственный источник его и всякой актуальности и самопроизвольности, родник самодеятельной жизни, из себя самой творящей и чер­пающей сознание. Для объяснения и подтверждения этого изложения мо­жет служить следующее место последователя Я. Бёме Диппеля ²⁸ (“Fatum fatuum” Слепая необходимость, Альтона, 1730):

“Как всякое настоящее творение имеет в себе духовного дея­теля, который располагает и оживляет внешнюю материю, так наш рассудок может заметить известную аналогию в сущности самого бога, прежде чем он создал все вещи. Ибо иначе нельзя было бы понять, как бог обладает совершенством в своей соб­ственной сущности или может быть доволен и блажен, если бы в его сущности не было пассивной основы, в которой опреде­ляется и познается активность, так что слишком отвлеченные metaphysicimculi метафизики и схоластические мечтатели положили основание атеизму своим нелепым определением сущности бога, называя его acturn purum (чистой деятель­ностью) или только деянием; ибо, если бог есть только деяние, то он не может состоять в себе самом... но должен иметь objecta объекта вне себя, на которые он изливает свою активность”. Дух, самосознание суть лишь объективные определения, предикаты, которые субъект высказывает о боге и прилагает к нему, когда разли­чие от бога полагается вне бога; они суть имманент­ные самоопределения, лишь когда бог, так сказать, сам себя конструирует как дух, в нем самом происходит вневременное рождение его как духа. Но лишь когда отрицательное бога содержится в нем самом, — причем оно, однако, именно потому, что содержится в нем, как покажет далее изложение Бёме, не есть отрицательное по отношению к нему, — сознание, дух, является не мертвым предикатом, но живым самоопределением бога. Ибо без различия, без противоположности, без раздвоения, по Бёме, невозможно ни познание, ни со­знание: лишь в другом, в своей противоположности, тождественной с его сущностью, нечто уясняется са­мому себе и осознается. Если же природа полагается не в самом боге как единая с ним, как такая, в которой он находится одновременно в себе и для себя, имея её в себе, если она выделяется вне его, то бог становится только личностью, личной сущностью, которая хотя и представляется посредством субъекта как дух и созна­ние, но не есть таковая на деле, исходя из себя самой, так как если полагать противоположность бога — при­роду, являющуюся условием сознания, вне бога, то и различие бога от природы оказывается вне его, в разли­чающем бога субъекте, но не есть саморазличение бога.

Надо ещё особо заметить, что Бёме очень часто повторяет эти свои существенные мысли и, высказывая общие основания своей теософии, соединяет изумитель­ную ясность с наибольшей глубиной, но в пестром на­громождении деталей, как в сказочном мире, у чита­теля рябит в глазах, и все определенные понятия исче­зают. Причина этого не только в том, что у него нет никакого метода и логики, никаких орудий для овла­дения предметами и надлежащего определения их, что он вместо мысленных определений, дающих познания, применяет для определения предметов формы душев­ной жизни и чувственности, чувственные свойства и поэтому создает представления, столь же темные, как чувства и чувственные ощущения, и в стремлении сво­его духа вывести мысли на свет часто прибегает к са­мым произвольным и странным признакам и вспомога­тельным средствам. Причина лежит глубже. Яков Бё­ме — теософический или религиозный натурфилософ. Он хочет объяснить нам не только, как из природы бога возникает дух бога, но также и как из природы или сущности бога возникает действительная приро­да, как произошли солнце, луна и звезды, небо и земля, огонь и вода, горы и камни, деревья и травы животные и люди, французы и шведы, чесотка и проказа, словом, он хочет открыть нам все тайны астрономии, физики, геологии, минералогии, физиологии и патоло­гии, уверенный в том, что так как все возникло от бога, то все может также быть познано из него, что в Христе, или боге, скрыты сокровища всякого знания, что по­этому, чтобы знать все, надо знать лишь бога. Он хо­чет дать нам самые специальные знания о вещах, о которых ничего не знает, не имеет никаких представ­лений, кроме самых поверхностных, внушенных впеча­тлениями, которые были произведены ими на его ум и фантазию; не удивительно, что он впадает здесь в самую произвольную, беспочвенную, часто нелепую и пошлую фантастику. Яков Бёме представляет прямую противоположность Бэкона. Тогда как последний вы­водит все извне, из опыта, этот philosophus teutonicus тевтонский философ выводит все a priori из бога, то есть из себя. Яков Бёме олицетворяет человеческое неве­жество, утверждающее себя как божественное всеведе­ние. Но именно в этом божественном, блаженном невежестве, вера которого в свое всеведение не нару­шается никакими вторжениями эмпирии, в этой мистиче­ской светотени его сердечного и фантастического миро­воззрения, не просвещенного мирским светом чувств, не говоря о своеобразии его языка, лежит причина ча­рующего впечатления, производимого Яковом Бёме на многие умы; ибо свет, падающий в храме через разно­цветные окна или сквозь тусклые стекла в комнате са­пожника, многим людям более по душе, чем свет, иду­щий сквозь чистые, неокрашенные окна или непосред­ственно из рук природы. В этом отношении весьма характерно то, что А. Руге (Собр. соч., т. I) приводит из жизни Штиллинга: “Произнося слова: колесо вечной сущности или косой взгляд и другие, они ощущали особый подъем духа. Целыми часами исследовали они магические фигуры и думали, что лежавшие перед ними волшебные изображения жили и двигались; это была такая отрада в упоении иметь и живо ощущать гротескные идеи!”. Так! Чем нелепее, тем глубже. Причину магического впечатления, производимого Яковом Бёме на многие умы, можно также объяснить более наглядно. Так как ему недоставало чистой, простой формы мысли, широкого, развитого метода фило­софии, то древо познания от недостатка солнечного света незамутненной мысли не растет у него стройно и прямо вверх, но все у него в хаотическом беспорядке, ткань его мышления как бы сжата в тесном простран­стве, так что все здание Якова Бёме получает объем и вид жилища сапожника. А так как вообще человек счастлив лишь в ограниченном кругу, то, естественно, многие люди чувствуют себя лучше и уютнее в тесном жилище сапожника, чем в больших и обширных хра­мах и залах чистой философии. Ибо вместе с просто­ром расширяется горизонт и человек теряет себя из ви­ду, видит себя точкой, исчезающей в целом; а в тес­ном пространстве человек чувствует себя дома, он огра­ничен собой, не теряет из виду своего ограниченного существования, имея все, что ему нужно, под рукой в виде практического руководства, или компендия.

§ 43. Жизнь Якова Бёме

Яков Бёме родился в 1575 г. в старом Зейденбурге, бывшем местечке, недалеко от Герлица в Оберлаузице. Его родители были бедные крестьяне. В свои юные годы, как рассказывают, он имел несколько таинствен­ных явлений. Так, однажды, удалившись от крестьян­ских мальчиков, с которыми он обычно пас в поле скот, и взойдя на ближнюю гору, на вершине коей он нашел вход в пещеру, он заметил большой сосуд с зо­лотом, который так напугал его, что он поспешно убе­жал. Но затем он уже не видел этой пещеры откры­той. Научившись в сельской школе читать и кое-как писать, он был отдан в учение к сапожнику; выучив­шись своему ремеслу и возвратившись из путешест­вий, в 1594 г. он стал сразу мастером и супругом.

Яков Бёме усердно посещал церковь и читал Биб­лию. Но он читал также другие как религиозные, так и алхимические и натурфилософские сочинения, на­пример Парацельса, а затем развил свой ум в об­ществе ученых, как это доказывают его сочинения и прямые заявления по этому поводу. Так, уже в своей “Авроре” (гл. 10, § 27) он говорит: “Я читал много сочинений великих мастеров”. Религиозные споры его времени, бередившие его душу, внешний случай, а именно видение блестящего оловянного сосуда, внезап­но нарушившее благодаря живой фантазии его душев­ное равновесие, последовавшее затем душевное воз­буждение, не вызванное никаким внешним поводом, и прежде всего собственный дух, гений побудили его сделать свое перо громоотводом перегруженной и воз­бужденной души. Первым плодом его духа, или, го­воря его языком, озарений, была “Аврора”, написан­ная в 1612 г. Многие неправильно считают её лучшим из его сочинений, тогда как позднейшие сочинения да­леко превосходят её по ясности, точности и опреде­ленности, поскольку эти свойства вообще присущи Якову Бёме; но именно как первое, самое грубое, не­посредственное, некритическое произведение его ума это самое интересное и важнейшее из его сочинений. Я. Бёме говорит сам о своей “Авроре”: “Бог был столь милостив, что мы в других написанных книгах писали гораздо яснее, чем в первой”. “В некоторых местах это имеет ещё почти магический смысл” (Первая апология против Б. Тилькена, пр. 44, 59). Он писал “Аврору” только для себя самого. Но благо­даря одному “знакомому дворянину”, который посетил Якова Бёме, видел рукопись, попросил её и, заинтере­совавшись ею, поспешно велел переписать, она стала известна, между прочим, также старшему священнику в Герлице Григорию Рихтеру, который публично с ка­федры осудил её и самого автора. Якову Бёме, который при этом вульгарном нападении духовной ограничен­ности и злобы обнаружил большое смирение и досто­инство, было запрещено писание книг, а он сам был на некоторое время выслан из города, но вскоре тор­жественно возвращен. Шесть или семь лет Яков Бё­ме, выполняя приказание начальства, не писал, но на­конец, побуждаемый к тому же своими друзьями, пред­почел веление духа запрещению начальства и до конца своей жизни был деятельным писателем. В поздней­шие годы он оставил даже свое ремесло ввиду “посто­янного занятия писанием” (34-е теософическое по­слание).

В 1624 г. во время путешествия он заболел горяч­кой и больной был привезен домой в Герлиц. Он умер в ноябре того же года. За несколько часов до смерти он спросил своего сына Тобию, слышит ли тот пре­красную музыку. После отрицательного ответа он ве­лел ему открыть дверь, чтобы лучше слышать пение. Затем спросил, который час. Услышав в ответ, что про­било два часа, он возразил: “Это ещё не мое время, мое время через три часа”. Едва пробило шесть часов, как он скончался, сказав на прощание своим родст­венникам: “Теперь я иду в рай”.

Жизнь Якова Бёме описал силезский дворянин Ав­раам фон Франкенберг. Он изображает личность Бёме так: “Его наружность была невзрачна, он был низкого роста, с низким лбом, выдающимися висками, немного изогнутым носом, седой, с почти небесно-голубыми глазами, как окна в храме Соломона, с короткой жид­кой бородой, низким голосом, но приятной речью, сдержанными движениями, скромный в словах, крот­кий в обращении, терпеливый в страданиях, смирен­ный сердцем”. Его сочинения выходили во многих из­даниях: 1675, 1682, 1715, 1730 гг., новейшее (Лейпциг, 7 томов, 1831—1847) Шиблера. “Основательное извле­чение из всех... сочинений Якова Бёме”, или “Clavicula ключ к его необычным выражениям”, появилось в 1718 г. в Амстердаме. Подробный обзор литературы о Якове Бёме и его учении содержит сочинение: Гамбергер. Учение немецкого философа Якова Бёме. Мюн­хен, 1844.

ИЗЛОЖЕНИЕ УЧЕНИЯ ЯКОВА БЁМЕ

§ 44. Чистое единство

Я думаю, что осталось бы на месте этого мира, если бы четыре стихии со звездами и природой исчезли и прекратились, так что не стало бы уже природы или творений? Ответ: осталось бы то (самое) вечное един­ство, из которого берут начало природа и творения. Что находится там, где нот никакого творения? Там вечное, неизменное единство, которое есть единое бла­го, которое не имеет ничего позади или впереди, что давало бы ему нечто или отнимало, или от которого возникло бы это единство; там нет ни основания, ни времени, ни места, а есть единый бог или единое благо, которого нельзя высказать (Clavis, § 2). Бог не есть ни природа, ни творение; то, что он есть в себе самом (рассматриваемый в себе самом), не есть ни это, ни то, ни высоко, ни глубоко. Он безосновное (Ungrund) и основа всех существ, вечно единое, где нет ни осно­вы, ни места. Для сотворенного его мощью он ничто и все-таки существует через все (Теософические посла­ния, 47, § 34).

О боге нельзя сказать, что он то или иное, зол или добр, что он в себе самом имеет различия, ибо он в се­бе самом без природы, без аффектов и творений. Он в себе самом безосновное, без единой воли по отноше­нию к природе и творению как вечное ничто; в нем нет ни муки (Quaal), ни чего-нибудь, что могло бы скло­няться к нему или от него. Он единая сущность, и ни­чего нет раньше него или после него, от чего или в чем он мог бы почерпнуть или получить единую волю. Он не имеет также ничего, что рождало или давало бы его, он ничто и все, он единая воля, в которой пребы­вают мир и все творения. В нем все одинаково вечно — без начала, одинакового веса, — без меры и цели, он ни свет, ни тьма, ни любовь, ни гнев, но вечно единое (Выбор благодати, гл. I, 3).

§ 45. Единство, различающееся в себе

Та безосновная, непостижимая, природная и не со­творенная в себе самой, лишь единая воля, которая есть ничто и все, называется и есть единый бог, кото­рый постигает и находит себя в себе самом и рождает бога из бога (Выбор благодати, гл. I, 4).

Именно первая, безначальная, единая воля, кото­рая не есть ни зло, ни добро, рождает в себе единое вечное благо как постижимую волю, сына безосновной воли, но одинаково вечного в безначальной воле, и эта другая воля есть вечная восприимчивость и находимость (Findlichkeit), так как ничто находит себя в чем-то в себе самом; ибо постигнутая воля есть сила и ду­ховное тело отца как центр божества, в котором первая воля есть нечто (там же, 22) и, находимая как безос­новная воля, исходит через свое вечно найденное и пе­реводит себя в вечную созерцаемость себя самой (там же, 5).

Безосновная воля называется вечным отцом, а по­стигнутая, рожденная воля безосновного называется его рожденным или врожденным сыном, ибо он есть сущее (ens) безосновного, в котором безосновное по­стигает себя в основе. А исход безосновной воли через постигнутого сына или сущее называется духом, ибо он выводит постигнутое сущее из себя в ткань или жизнь воли, как жизнь отца и сына, и вышедшее есть стремление (Lust) как найденное (gefundene) вечного ничто, ибо отец, сын и дух всегда видят и находят се­бя, и называется мудростью или созерцаемостью бога (там же, 6).

Вечное ничто постигает себя глазом или вечным зрением как собственную самосозерцаемость, восприим­чивость и находимость (там же, 8). Все силы, цвета, чудеса и сущности находятся в этой вечной самосозерцаемости или мудрости, но все имеет равный вес и меру без свойств. Она есть найденное в себе самой стремление или влечение к чему-то, стремление на­хождения свойств (9); здесь все силы суть одна сила, которая есть восприимчивое, находимое (findliche) божество в себе самом, в единой воле и сущности, без всякой различимости (12). Нельзя сказать: гневный бог или милосердный бог, ибо здесь нет причины ко гневу, а также к любви, так как он сам единая любовь, который вводит себя в чистую любовь и троичность и рождает их (там же, 21).

Таким образом, из вечного единства возникают три действия: веление — отец, стремление — сын и св. дух. Единство есть воление себя самого, стремление — дей­ствительная сущность воления и вечная радость восприимчивости в волений, а св. дух — исходящая роля через стремление силы или восприимчивость воли. Если бы в вечном единстве не было такой стремящейся восприимчивости и исходящего действия троицы, то единство было бы вечной тишиной как ничто и не было бы ни природы, ни творения.

§ 46. Объяснение предыдущих отделов

Таким образом, безосновное или “тихое ничто”, которое, однако, есть ничто не в себе, а лишь в отно­шении к постижимой и ощутимой природе, или бог как единство, свободное от всякой определенной сущ­ности и понятия, всякого аффекта и природы, по Яко­ву Бёме, есть не мертвое единство, но воление, жизнь, которая из себя порождает самосозерцаемость. В созерцаемости себя самого бог находится уже вне при­роды и сотворенного, безосновное постигает себя в ос­нове, ничто — в нечто, то есть именно бог уже в этом единстве есть постигающий и созерцающий себя бог. Ибо постижение себя в основе, в нечто, и новое исхождение из основы не следует отделять как нечто осо­бое от акта самосозерцания, но скорее надо понимать как один и тот же акт. Судя по некоторым местам, Яков Бёме считает, что в боге появляется различие только, с того момента, как в нем положена вечная природа. Однако это надо понимать так, что только с противоположностью природы различия как таковые, раскрываются и становятся потому действительными, опреде­ленными различиями, а не так, что до природы не было раз­личения и вместе с тем самосозерцаемости в боге. Впрочем, отношение содержания предыдущего параграфа к вечной при­роде так же, как к содержанию первого параграфа, есть одно из самых трудных и темных мест у Якова Бёме. Во всяком случае (замечаю я в 1847 г.) это происходит именно потому, что Яков Бёме здесь, как и в других местах, находится в противоречии между положительной и собственной естествен­ной теологией. По смыслу последней природа есть первое основание и предмет сознания. Но одновременно он признает положительного, готового, триединого бога, творящего природу простым словом. Поэтому он снова полагает различие и со­знание в боге, где, однако, нет для этого никакого основания;

так что он хочет из ничего сделать нечто. Правда, это ничего есть все, как абстракция от всех вещей, воображение, вообра­жаемая совокупность всех вещей. Но вместе с этим открывается новое, не разрешенное и Яковом Бёме затруднение:

как из абстрактного возникает конкретное, из представления о предмете — действительный предмет. Первое нечто, первое опреде­лённое, первое существование, первое положение и обоснованное им есть он сам как понятый собой и со­зерцаемый; в самосозерцаемости он как созерцаемый собой есть фиксированный самим собой объект. Лишь в понятой воле впервые находит себя непонятая и безосновная воля, то есть безосновное, мыслимое до само­созерцаемости, равно ничто, оно только воля, тяга к обнаружению себя самого, к самопониманию, оно есть лишь безосновное око, вечное простое видение и созер­цание, лишь в самосозерцаемости оно становится са­мим собой и в этой концентрации в себе, в этом ста­новлении самим собой становится единым, нечто, Я, самим собой. Но так как созерцающее и созерцаемое в этой самосозерцаемости есть одно и то же, притом без различия и сущности, то эта самосозерцаемость сама есть лишь чистое созерцание и видение, причем в ней не полагается определенного различия, опреде­ленного содержания, а основа, нечто, в которое вклю­чается безосновное, ничто, так же неопределенна, так же безразлична, как безосновное, ничто, ибо основа, хотя и является постижением, определением и вопло­щением безосновного, все же не имеет иного содержа­ния, иного определения, кроме лишенного сущности безосновного. Поэтому единое в этой самосозерцаемо­сти остается ещё в своем безосновном, непостижимом единстве; эта самосозерцаемость ещё не самопознание, ибо самопознание предполагает различие содержания, противоположность; познание возникает только с по­знанием добра и зла, оно коренится лишь в противопо­ложных принципах. Но конечно, созерцаемость не мо­жет быть познанием в том, что есть лишь единое и единая воля. Конечно, отец находит себя в сыне, не­понятая воля — в понятой; и как исходящий из сына, то есть постигая себя в постижении, отец входит и воз­вращается в себя в находимости и восприимчивости себя самого; но эта самонаходимость и постижение есть лишь простое самочувствие, притом совершенно неоп­ределенное, ещё не дифференцированное, единое с собой самочувствие. Это самочувствие единства, любви и блаженства, а не самочувствие страдания, различия, то есть оно сравнимо с чувством, которое испытывает ду­ша при своем растворении в едином с собой (связан­ном любовью) другом, не с тем самочувствием, которое вызывает страдание или различение от противополож­ного другого, самочувствием, которое поэтому стано­вится также самосознанием и познанием добра и зла. Это на языке Якова Бёме чистая жизнь любви и удо­вольствия, в которой все чувства находятся в тесней­шем согласии друг с другом, где чувство, ощущение ещё не разделились и не различились в чувстве проти­воположного (причиняющего удовольствие или страда­ние) и во многих различно определенных ощущениях и чувствах, но где всякое определенное, различающее и различенное чувство растворено в благом состоянии единства и едином самочувствии любви и блаженства.

Поэтому теперь речь идет о происхождении опре­деленного различия из неопределенного, самопознания из самосозерцаемости, о возникновении противополож­ных принципов и того, что Яков Бёме называет веч­ной природой.

§ 47. Необходимость противоположности

Без противоположности ничто не обнаруживается;

ни одно изображение но появляется в зеркале, если одна сторона зеркала не бывает темной. Таким обра­зом, противоречие есть обнаружение равенства, кото­рое в тихой вечности неощутимо парит в себе самом без света, без тьмы, без радости, без горя. Но где про­тиворечие переходит в равную и тихую вечность, ко­торая ничего не знает или не имеет вне себя? Если хотят того, чего нет, такое влечение вызывает боязнь и страдание. Так что скрытая жизнь не дает радости, и так как уединенная вечность не имеет ничего вне себя, то она ищет стремление своего собственного об­наружения в себе, ибо сила, власть и величие — все лежит в её груди. Темный ад и светлый ад звучат из сердца через слово по писанию: я образую свет и тво­рю тьму, делаю мир и произвожу бедствия. Я господь, который делает все это, чтобы люди узнали от восхода солнца и от заката, что, кроме меня, нет ничего (Исайя, 46, 67).