Введение. исламский банкинг на сегодняшний день является неоспоримой действительностью

исламский банкинг на сегодняшний день является неоспоримой действительностью. Число исламских банков и финансовых институтов постоянно увеличивается. Учреждаются новые исламские банки с огромными капиталами. Традиционные банки открывают исламские окна или исламские филиалы для осуществления деятельности подобной исламским банкам. Даже неисламские финансовые институты входят в этот сектор в борьбе за привлечение клиентов мусульман. Представляется, что в ближайшее десятилетие размер исламского банкинга увеличится в несколько раз, а операции исламских банков покроют значительную область финансовых сделок в мире. Однако перед экспансией своего бизнеса по всему миру исламские финансовые институты должны оценить свою деятельность за последние два десятилетия, так как каждая новая система должна изучать опыт прошлого, для того, чтобы проверить свою деятельность и проанализировать недостатки. До тех пор пока мы не начнём анализировать свои достоинства и недостатки, мы не можем ожидать достижения нашего общего успеха. С этой точки зрения мы должны анализировать деятельность исламских банков и финансовых институтов в свете Шариата и выделять то чего они достигли, и то что они упустили.

Однажды во время пресс-конференции в Малайзии, автор этой книги был спрошен относительно того, какой вклад внесли исламские банки в продвижение исламской экономики. Мой ответ был парадоксальным, так как я сказал что их вклад был большим и он не принёс ничего. В данном разделе была сделана попытка разъяснить этот ответ. Когда я говорил, что их вклад был большим, подразумевалось что это было большим достижением исламских банков, что они сделали колоссальный прорыв в существующей банковской системе, став финансовыми институтами следующими нормам Шариата. Это было заветной мечтой исламской Уммы иметь экономику свободную от ростовщичества, однако концепция исламского банкинга была лишь теорией рассматриваемой в научных статьях, и не имеющая практического воплощения. исламские банки и финансовые институты воплотили эту теорию в практику и продемонстрировали жизнеспособный и практичный пример в таком окружении, в котором до это считалось что ни один финансовый институт не может работать без механизма ссудного процента. В действительности это было смелым шагом со стороны исламских банков выступить с твёрдым намерением сделать все свои операции соответствующими Шариату, а всё свою деятельность сделать свободной от ростовщичества.

Другим существенным вкладом исламских банков являлось то, что находясь под надзором шариатских советов, они предоставили им широкий спектр вопросов относящихся к современной коммерческой деятельности, обеспечивая им таким образом не только возможность понимания современной практики бизнеса и торговли, но так же и её оценки с точки зрения Шариата и поиска альтернатив, которые бы соответствовали Шариату.

Необходимо понимать, что когда мы утверждаем что Ислам даёт необходимое решение для любых проблем, которые возникают в различных ситуациях с течением времени, мы не имеем в виду что Священный Коран или Сунна Достопочтенного Пророка, мир ему и благословение Аллаха, или же постановления исламских учёных предоставляют конкретный ответ на любую и каждую деталь нашей социально-экономической жизни. Что мы имеем в виду, так это то, что Священный Коран или Сунна Достопочтенного Пророка, мир ему и благословение Аллаха, устанавливают широкий набор принципов в свете которых учёные любого времени находили ответы на вновь возникающие ситуации их времени. Таким образом, для того чтобы получить ответ на вновь возникающие вопросы, очень важную роль должны иметь шариатские учёные. Им необходимо анализировать каждый новый вопрос в свете принципов установленных Священным Кораном или Сунной, а так же в свете правил установленными ранними правоведами перечисленными в книгах по исламскому праву. Подобная практика называется истинбат или итждтихад. Эта практика, которая обогатила исламское право знанием и мудростью, аналогов которой нет в никакой другой религии. В обществе, где Шариат внедрён в полной мере постоянный процесс осуществления истинбат, даёт всё новые идеи, концепции и правила в наследие исламского права, что облегчает процесс поиска практически на любую ситуацию в книгах по исламскому праву. Однако в течении последних нескольких веков политический упадок мусульман в значительной мере остановил этот процесс. Большинство исламских стран были захвачены немусульманскими правителями которые внедрили посредством силы секулярную систему государства, лишая социально-экономическую жизнь руководства посредством Шариата, и исламское учение было ограничено сферой обрядов поклонения, религиозным образованием и, в некоторых странах, вопросами женитьбы, развода и наследства. Управление политической и экономической деятельностью в соответствии с руководством Шариата было полностью ограничено.

Так как развитие любой правовой системы зависит от её практического применения, развитие исламского права в сфере бизнеса и торговли было заторможено этой ситуацией. Практически все операции на рынке начали осуществляться в соответствии с секулярной моделью и лишь редкие из их числа предоставлялись шариатским учёным на рассмотрение в свете Шариата. Правдой является и то, что даже в это время некоторые практикующие мусульмане предоставляли некоторые практические вопросы шариатским учёным на которые давались постановления в форме фатв, существенный объём которых доступен и сейчас. Однако все эти фатуы относятся в основном к индивидуальным проблемам определённых лиц в соответствии с их нуждами.

И это является главным вкладом исламских банков, так как с их вхождением в крупномасштабный бизнес было повторно запущено колесо эволюции исламской правовой системы. Большинство исламских банков работают под надзором шариатских советов. Они представляют свои ежедневные проблемы с тем, чтобы шариатские учёные проанализировали их в свете шариатских правил и принципов и дали по ним специальное постановление. Подобная работа не только приближает шариатских учёных к пониманию новымх рыночных порядков, но и посредством осуществления ими истинбат, вносит вклад в развитие исламского права. Таким образом, если шариатскими учёными какая-либо практика признаётся противоречащей Исламу, впоследствии посредством их совместных усилий с менеджментом исламских банков вырабатываются соответствующие альтернативы. Таким образом шариатскими советами были изданы дюжины томов подобных постановлений — а это вклад который никогда не может быть переоценён.

Другим серьёзным вкладом исламских банков является то что они на данный момент представлены на международном рынке, и исламский банкинг, как альтернатива традиционному, постепенно признаётся по всему миру. Это то, как я поясняю мой комментарий относительно того, что их вклад был большим. С другой стороны в работе современных исламских банков существует множество недостатков которые должны быть серьёзно проанализированы.

В первую очередь, концепция исламского банкинга была основана на экономической философии, опирающейся на правила и принципы Шариата. В контексте банкинга свободного от ростовщичества конечной целью данной философии было создание справедливой системы распределения, свободной от какой-либо формы эксплуатации. Как я уже разъяснял во многих статьях, инструмент ссудного процента имеет неотъемлемую склонность благоприятствовать богатым и быть против интересов большинства простых людей. Богатые промышленники занимая огромные суммы в банках, таким образом используют деньги вкладчиков для своих высокоприбыльных проектов. После того, как они получают прибыль, они не разделяют её с вкладчиками, за исключением того, что выплачивают лишь её незначительную часть в качестве оплаты процентной ставки, которая к тому же впоследствии добавляется к цене производимых ими продуктов. Таким образом, с точки зрения макроуровня они ничего не платят вкладчикам. Это то каким образом ростовщичество создаёт несправедливость и дисбаланс в распределении благ.

Противоположностью этому является исламское финансирование. Идеальным инструментом финансирования в соответствии с Шариатом является мушарака когда прибыли и убытки разделяются между сторонами в справедливой пропорции. Так как прибыль не может быть определена до тех пор, пока соответствующие товары не будут полностью проданы, прибыль выплачиваемая вкладчикам не может быть добавлена к затратам на производство, в результате чего, в отличие от ссудно-процентной системы, сумма выплачиваемая вкладчикам не может покрываться за счёт удорожания цен.

Эта философия не может быть воплощена в жизнь до тех пор пока использование мушарака не получит своего распространения среди исламских банков. Правдой является и то, что существуют практические проблемы в использовании мушарака в качестве модели финансирования в существующей атмосфере когда исламские банки вынуждены работать в изоляции и в большинстве своём без поддержки местных правительств. Однако фактом остаётся то, что исламские банки должны продвигаться в развитии мушарака последовательными этапами и должны увеличивать объёмы мушарака финансирования. К сожалению, исламские банки не принимают во внимание это требование и не наблюдается видимых усилий по развитию данной операции как на постоянной основе, так и хотя бы на основе выборочных операций. Эта ситуация возникла по причине ряда неблагоприятных факторов:

Во-первых, базовая философия исламского банкинга полностью игнорируется.

Во-вторых, игнорируя инструмент мушарака, исламские банки освоили использование инструментов мурабаха и иджара, которые осуществляются на основе традиционных эталонов, подобных LIBOR и тому подобным, в результате чего фактический результат по своей природе существенно не отличается от ростовщических операций. Я не разделяю мнения тех людей, которые не видят никаких различий между операциями традиционных банков и операциями мурабаха и иджара, обвиняя эти инструменты в репликации всё той же практики, но лишь под другим названием. Причиной этому является то, что если мурабаха и иджара осуществляются в соответствии со всеми необходимыми условиями, то они имеют множество отличительных аспектов от ссудно-процентного финансирования. Однако никто не может отрицать, что эти два инструмента не являются подлинными моделями финансирования с точки зрения Шариата. шариатские учёные дозволили их использование для целей финансирования лишь только в тех сферах, где мушарака не осуществима и лишь при соблюдении определённых условий. Это дозволение не должно рассматриваться как постоянное правило для всех видов операций и операции исламских банков в целом не должны вращаться исключительно вокруг него.

В-третьих, когда люди осознают что операции осуществляемые исламскими банками сомнительно похожи на операции традиционных банков, они становятся скептично настроенными относительно их деятельности.

В-четвёртых, если все операции исламских банков будут основаны на упомянутых инструментах будет сложно убедить людей в преимуществах исламского банкинга, в особенности когда речь идёт о широких слоях населения и немусульманах, которые видят лишь формальное отличие этих инструментов.

Со стороны исламских банков наблюдается что даже мурабаха и иджара не осуществляются в соответствии с требованиями Шариата. Основным принципом мурабаха является то, что банк должен купить товар и продать его с отсрочкой платежа обозначив определённую прибыль. С точки зрения Шариата является обязательным чтобы право собственности на товар и как минимум конструктивное обладание им принадлежало банку до того момента, как он будет продан клиенту. Банк должен принимать на себя риск связанный с товаром на период, когда тот будет находиться в собственности и владении банка. Было выявлено, что множество исламских банков и финансовых институтов совершают большое количество ошибок по причине того, что товар не покупается самим банком:

Некоторые финансовые институты полагают, что мурабаха является субститутом ростовщичества во отношении всех практических целей. В результате они используют мурабаха даже в случае если клиенту необходимо средства для покрытия накладных расходов, таких как оплата персонала или счетов за товары и услуги, которые уже были куплены. Очевидно что мурабаха не может использоваться в этих случаях, так как никакой товар не приобретался банком.

В некоторых случаях доходит до того, что клиент покупает собственный же товар, когда исламские банки используют мурабаха в форме обратного выкупа. Опять же, это противоречит исламским принципам, так как контракт обратного выкупа единогласно запрещён в Шариате.

В некоторых случаях сам клиент выступает в качестве агента банка для покупки товара, с тем чтобы в последствии продать его самому же себе. Это не соответствует основным условиям дозволенности мурабаха. Если сам клиент выступает агентом по покупке товара, его роль в качестве агента должна различаться от его же роли в качестве покупателя, что означает что после покупки товара от имени банка он должен проинформировать банк, что он осуществил покупку от его имени и уже только после этого товар должен быть продан ему банком посредством соответствующего предложения и его принятия, которые могут быть осуществлены через факс или телекс.

Как было разъяснено ранее мурабаха является разновидностью сделки купли-продажи, и одним из неотъемлемых её условий является то, чтобы размер цены был определён. Эта цена, будучи однажды установленной, впоследствии ни при каких обстоятельствах не может быть увеличена или уменьшена в одностороннем порядке. В некоторых финансовых институтах было замечено увеличение цены по мурабаха в случае просрочки платежа, что не является дозволенным в Шариате. Некоторые финансовые институты используют пролонгацию мурабаха на новых условиях оплаты в случае неспособности должника во время расплатиться по долгам. Очевидно, что эта практика не подтверждается Шариатом, так как если товар однажды был продан клиенту, то он уже не может быть объектом для другой продажи тому же клиенту.

В операции иджара так же зачастую не учитываются некоторые требования Шариата. Является одним из основных условий для действительности иджара, чтобы арендодатель принимал на себя все риски связанные с собственностью на сдаваемый в аренду актив и что арендная плата выплачивается клиентом за его узуфрукт. Было замечено, что во множестве договоров по иджара это правило нарушалось. Даже в случае уничтожения сдаваемого в аренду актива в результате форс-мажорных обстоятельств, арендатор обязывался осуществлять арендную плату, что означает что арендодатель не несёт никакой ответственности за его собственность и не предоставляет никакого узуфрукта арендатору. Этот вид иджара противоречит основным принципам Шариата.

исламский банкинг основан на принципах которые отличны от тех, которым следуют традиционная банковская система. Таким образом является вполне логичным что результаты их деятельности не обязательно должны быть одинаковыми с точки зрения доходности. исламский банк в некоторых случаях может зарабатывать больше, а в некоторых меньше чем другие банки. Если нашей целью является всегда соответствовать традиционным банкам с точки зрения их доходности, то мы с трудом сможем развивать собственные продукты основанные на подлинных исламских принципах. До тех пор, пока менеджмент, акционеры и клиенты исламских банков не будут готовы принять разницу в концепции их деятельности в сравнении с традиционными, - исламские банки будут продолжать использовать чуждые Исламу принципы работы и подлинная исламская система никогда не будет установлена.

В соответствии с принципами Ислама, коммерческая деятельность никогда не может быть отделена от моральных целей общества. Таким образом, предполагается что исламские банки должны адаптировать новую политику финансирования и развивать новые направления инвестиций которые бы стимулировали развитие и поддержку малого бизнеса для того чтобы поднять его на новый экономический уровень. Очень небольшое количество исламских банков и финансовых институтов уделяют внимание этому аспекту. В отличие от традиционных финансовых институтов, единственная цель которых борьба за получение огромной прибыли, приоритетной целью исламских банков должно стать служение интересам общества и приоритет должен отдаваться тем продуктам, которые бы содействовали тому, чтобы простые люди увеличивали свой уровень жизни. Необходимо развивать новые схемы жилищного и авто финансирования и финансирования содействующего развитию малого бизнеса. Это та область, которая всё ещё ждёт внимания исламских банков.

Дело исламского банкинга не может развиваться вперёд до тех пор пока не будет создана сильная система межбанковских операций основанных на исламских принципах. Отсутствие подобной системы вынуждает исламские банки обращаться к традиционным для удовлетворения своих потребностей в краткосрочной ликвидности, что осуществляется на основе открытого или закамуфлированного ростовщичества. Создание межбанковских отношений основанных на исламских принципах на данный момент не представляется большой сложностью. Число исламских финансовых институтов на сегодняшний день достигло около двухста. Они могут создать фонд состоящий из мурабаха и иджара инструментов паи которых могут использоваться даже для однодневных операций. Если будет создан подобный фонд, то это поможет решить множество проблем.

И наконец, исламские банки должны развивать собственную культуру. Очевидно, что Ислам не ограничен одними лишь банковскими операциями. Этот комплекс правил и принципов руководящий всей человеческой жизнью. Следовательно, для того чтобы быть исламским является недостаточным лишь осуществлять операции по исламским принципам. Так же является обязательным, чтобы мировоззрение финансового института и его персонала отражало исламскую идентичность, которая совершенно отлична от традиционных институтов. Это требует фундаментального изменения в общей ориентации самого финансового института и его управляющих. Обязательства в отношении поклонения, так же как и моральные нормы должны стоять на первом месте в общей атмосфере финансового института, который претендует быть исламским. Это та сфера в которой некоторые исламские финансовые институты Ближнего Востока добились успеха. Однако это должно быть отличительной чертой всех исламских банков и финансовых институтов по всему миру. Надзор шариатских советов должен осуществляться так же и в этой сфере.

Целью данного разъяснения, как было пояснено вначале, вовсе не является высказать порицание или подчеркнуть недостатки исламских банков. Единственная цель которая преследовалась, заключалась в том, чтобы оценить их деятельность с точки зрения Шариата и взять на вооружение реалистичный подход в процессе разработки их процедур и определения политики.

[1] ибн Кудама, аль-Мугни (Бейрут: Дар аль-Китаб аль-Араби, 1972), 5:140.

[2] Аль-Касани, Бада'и ас-Сана'и, 6:162-163.

[3] ибн Кудама, аль-Мугни, 5:147.

[4] ибн Кудама, аль-Мугни, 5:125.

[5] Аль-Касани, Бада'и ас-Сана'и, 6:59.

[6] ибн Кудама, аль-Мугни, 5:124-125.

[7] Ибид, 125.

[8] Аль-Касани, предыдущая ссылка.

[9] Ашраф Али Санави, Имдат аль-Фатауа.

1 0 ибн Кудама, Аль-Мугни, 5:133-34.

1 1 Ибид.

1 2 Там же

1 3 См. аль-Фатва аль-Хиндия, 2:335-36.

1 4 См. Аль-Мардави, аль-Инсаф (Бейрут, 1400 г.х.), 5:423.

[10] [10] Однако, некоторые юристы полагали, что любое естественное увеличение капитала может расцениваться как прибыль, распределяемая между рабб уль-маль и мудариб. Например, если капитал был представлен в форме овец, у которых родились ягнята, то эти ягнята рассматриваются как прибыль и будут разделены между сторонами пропорционально их вложениям (см. ан-Навави, Раудат аль-Талибин, 5:125). Но это мнение меньшинства.

[11] ибн Кудама, Аль-Мугни, 5:145.

[12] аль-Касани, Бада'и ас-Сана'и, 6:99.

[13] Ас-Саркаши, аль-Мабсут, 2-149:150.

[14] ибн Кудама, аль-Мугни, 5:186.

[15] аль-Касани, Бада'и ас-Сана'и, 6:109.

[16] ибн Кудама, аль-Мугни, 5:168.

1 Смотрите ибн Кудама, аль-Мугни, 5:136-137, и аль-Касани, Бада'и ас-Сана'и

[17] Эта точка зрения основывается на известный принцип мудд ал- аджвах, описанный в традиционных книгах исламского фикха. См.аль-Хаттаби, Маалим аль-Сунан.. 5:23.

1 Аль-Касани, Бада'и ас-Сана'и, 6:54,60.

2 Аль-Касани, Бада'и ас-Сана'и, 6:63.

3 Смотрите, к примеру, Радд аль-Мухтар, 3:365-366.

4 Смотрите ибн Кудама, аль-Мугни, 6:137; Радд аль-Мухтар, 6:47,48.

5 Радд аль-Мухтар, 3:365.

6 Смотрите Джами аль-Фусулайн, 2:237 и Радд аль-Мухтар, 4:135.

[18] Резолюция №2,3 Пятой Сессии Исламской Академии Фикха проходившей в Кувейте в 1409 от хиджры.

2 Смотрите ибн Кудама, аль-Мугни, 4:290; ас-Саркаши, аль-Мабсут, 13:8; аль-Дасуки, 3:58; аль-Мугни аль-Мухтадж, 2:31.

3 Смотрите Умдат аль-Кари, 12:121; Миркат аль-Мафатих, 4:653; аль-Азхар ан-Навави, 282; Фатх аль-'Али аль-Малик, 1:254.

4 Смотрите Сахих аль-Бухари, Китаб аль-Шахадат, где это мнение передаётся от всех перечисленных учёных.

5 Аль Куртуби, Аль-Джами ли-Ахкам аль-Куран, 18:29; Хашиях ибн Шат аля Фурук аль-Карафи, 4:24; аль-Газали, Ихья Улюм ат-Дин, 3-133; ибн Хазм, аль-Мухалля, 8:28.

6 аль-Фурук аль-Карафи, 4:25; Фатх аль-'Али аль-Малик, 1:254.

7 Аль-Хатаб, Тахрир аль-Калам (Бейрут, 1404 по хиджре), 239.

8 ад-Джасас, Ахкам аль-Куран, 3:420.

9 Сахих аль-Бухари, Китаб аль-Иман.

8 Резолюция №2 и №3 Пятой Сессии Исламской Академии Фикха проходившей в Кувейте в 1409 году по хиджре. Смотрите журнал Академии №5, 2:1599.

1 1 ибн Нуджайм пишет:

1 2 Детальное рассмотрение данного предмета может быть найдено в моей, прошедшей редакцию, книге написанной на арабском языке:

1 3 Смотрите ибн Кудама, аль-Мугни 4:442; аль-Газали аль-Уасит, 3:509; ибн 'Абидин, Радд аль-Мухтар, 5:341.

1 4 Сахих аль-Бухари, хадис № 2400, комментарии Фатх аль-Бари, 5:62

1 5 Множество традиционных правоведов не допускают наложения денежного штрафа даже судебными органами, однако некоторые из них, такие как имам Ахмад и Абу Юсуф, допускают его и это является наиболее распространённым мнением среди современных правоведов.

1 6 аш-Ширази, аль-Мухаз-заб, 1-370.

1 7 Резолюция №53, 5-й ежегодной сессии Исламской Академии Фикха в Джидде. Журнал №6, 1:447.

1 8 Аль-Хатабб, Тахрир аль-Калам (1404 после хиджры), 176.

1 9 ибн Кудама, аль-Мугни, 4:174-175. Для полноценного изучения смотрите мою книгу написанную на арабском языке «Бахус фи Кадайа Фикхия Му'асира», 25.

2 0 аль-Байхакы, ас-Суннан аль-Кубра, 6:28.

2 1 аль-Уакыди, аль-Магхази, 1:374.

2 2 Резолюция №66, 6-я сессия Исламской Академии Правоведения, Джидда, Журнал №7, 2:217.

2 3 Для подробного рассмотрения данного вопроса, смотрите мой трактат на арабском языке Ахкам аль-Аурак аль-Накдийя.

2 4 НБФИ — небанковские финансовые институты

[19] Смотрите ибн Абидин, Радд аль-Мухтар, 6:47-48.

[20] Смотрите ибн Абидин, Радд аль-Мухтар, 4:64.

3 Смотрите ибн Кудама, аль-Мугни (Рияд,1981), 5:475; ибн Абидин, Радд аль-Мухтар, 5:20.

4 Некоторые правоведы, однако, придерживаются мнения что подобная продажа не может быть осуществлена до окончания периода аренды. Однако имам Абу Юсуф и другие правоведы придерживаются мнения что подобная продажа действительна, покупатель сменяет продавца, и иджара продолжается. (Смотрите ибн Абидин, Радд аль-Мухтар, 4:57.)

[21] ибн Кудама, аль-Мугни, 4:328.

[22] Смотрите ибн Кудама, аль-Мугни (Рияд, 1981), 4:325.

[23] Этот хадис приводиться во всех шести знаменитых сборниках хадисов. Смотрите ибн Хумам, Фатх аль-Кадир, 6:205.

[24] Аль-Касани, Бада'и ас-Сана'и, 5:211.

[25] Ибн Кудама, аль-Мугни, 4:326.

[26] Ашраф Али Санави, Имдат аль-Фатауа, том 3.

[27] Ибн Кудама, аль-Мугни, 4:323.

[28] Ад-Дарир, аш-Шарх ас-Сагир, 3:275; аль-Хураши, 3:20.

[29] Ибн аль-Хумам, Фатх аль-Кадир, 6:219.

[30] Ашраф Али Санави, Имдат аль-Фатауа, том 3.

[31] Ашраф Али Санави, Имдат аль-Фатауа, том 3.

[32] ибн Абидин, Радд аль-Мухтар, 5:223

[33] Ибид, 5:225.

[34] Халид аль-Атаси, Шарх аль-Маджалля, 2:403.

[35] Смотрите аль-Маджалля, секция 392 и введение.

[36] ибн Абидин, Радд аль-Мухтар, 5:225.

[37] Ибид, 3:311.

[38] аль-Атаси, Шарх аль-Маджалля, 2:406.

[39]. Аль-Фатауа аль-Хиндия. Вакф. Раздел 5, 2:417.

[40]. Ибид, 3:240. Смотрите так же И`ла' ас-Суннан, 13:198.

[41]. Смотрите комментарии аль-Хураши к «Мухтасар аль-Халил», 7:80.

[42]. ас-Саркаши, «аль-Мабсут», 14:33.

[43]. Ибид, 3:18.

Введение

Развитие философии ХХ века проходило под знаменем детрансцендирования, то есть отказа от «двойных стандартов» - идущего от Платона к Канту деления мира на чувственное и интеллигибельное, или феноменальное и ноуменальное. Первым значительным шагом на пути отказа от «иллюзии задних миров» (Ницше) становится возникшая еще в первой половине XIX века онтологическая конструкция Гегеля, которая представляет мир в качестве результата и платформы движения Абсолютного Духа к некоему финальному Тождеству. Идеи немецкого философа приобретают необычайную популярность во Франции 30-х – 60-х годов ХХ века благодаря интерпретациям Александра Кожева[1] и оказывают мощное влияние на таких мыслителей, как Жан-Поль Сартр, Морис Мерло-Понти, Жорж Батай, Жак Лакан и др. Динамическая онтология Гегеля с ее триадой тезиса, антитезиса и синтеза, заводящей диалектический механизм, выступила лекарством от безоговорочного принятия наличного положения вещей, введя в мир изменчивость и негативность, то есть силу отрицания, которая впоследствии – благодаря вышеупомянутому толкованию Кожева – начинает восприниматься практически как синоним свободы, что особенно ярко выражено в экзистенциализме Сартра. Согласно Кожеву, негативное лежит в области человеческого измерения бытия, тогда как природа, не обладающая даром отрицания, являет собой царство Тождества. Отрицание мыслится как исключительная способность человечества двигаться на пути к абсолютной свободе.

Однако диалектическая мысль в стремлении к иному и в перманентном диалоге с оным все-таки оказывается неспособной к тому, чтобы стать инструментом освобождения, поскольку выясняется, что помимо собеседования и взаимодействия, диалектическое движение допускает иное прочтение: процедура столкновения тезиса с антитезисом и их последующее примирение в синтезе может привести к колонизации, захвату: ничто не мешает нам понимать под синтезом растворение чужого в своем. Таким образом, происходит раскол в отношении к диалектике: с одной стороны она понимается как путь к свободе, с другой – как апология насилия. Михаил Бахтин, например, в одной из своих работ замечает о философии Гегеля следующее: «Гегелиански понятый единый, диалектически становящийся дух ничего, кроме философского монолога, породить не может. Менее всего на почве монистического идеализма может расцвесть множественность неслиянных сознаний»[2]. Тем самым, гегельянство, ставшее фундаментом философий марксизма и экзистенциализма, нуждается в серьезной ревизии. Прежние защитники диалектического разума принимаются за его критику.

Наиболее радикальный пересмотр гегелевского метода предпринят Теодором Адорно. Франкфуртский теоретик видит в диалектике реальный субверсивный потенциал, но для того, чтобы стать по-настоящему продуктивной, ее необходимо освободить от фетишизма тождества и понятия, сделав «негативной»:

«Последовательно используя логические приемы, негативная диалектика рассматривает вместо принципа тождества и всевластия возвышающегося над миром понятия идею того нечто, которое избежало заклятия и чар единства»[3].

Если Адорно в своей философской стратегии делает ставку на негативность, то такой мыслитель, как Жиль Делез, напротив, решает отказаться от негативности в пользу различия, утвердительный характер которого связан с творческим ускользанием от власти структур, или моделей (тогда как для франкфуртского теоретика негативная диалектика является именно мышлением моделями). Стратегия имманентизма Делеза связана с отказом от диалектической логики восполнения нехватки, а также от антропологизма, под которым понимается «любой взгляд на познание, который четко отделяет познающего субъекта от познаваемого объекта»[4]. Французский мыслитель считает, что последовательная онтология должна быть основана на единстве бытия, тем самым отказываясь как от субъект-объектного дуализма, так и от дуализма реальности / видимости. Онтология избытка Делеза, как и онтология различия Деррида являются критической реакцией на экзистенциалистский гуманизм, наделяющий субъекта статусом носителя смысла истории, и структурный метод, редуцирующий всю совокупность культурных явлений к комбинациям функциональных элементов и не допускающий никакой случайности, тогда как именно случайность (событие) играет важнейшую роль в философии события Делеза и в альтернативной версии философии события Алена Бадью. Три вышеуказанные персоналии, в философии которых воплощены три различных способа построения имманентистской онтологии, имеют центральное значение в данном исследовании, представляющем собой попытку тщательного анализа онтологий избытка, различия, их генезиса и отношений с нео-гегельянской онтологией нехватки.

Для того чтобы очертить проблемное поле исследования, необходимо вкратце рассказать об онтологической нестабильности, концепт которой имеет основополагающее значение для данного исследования. Понятие нестабильных онтологий было введено сравнительно недавно - в 2005 году - в статье Оливера Маршара «Отсутствие в сердце присутствия: радикальная демократия и онтология нехватки»[5]. Проблематика онтологической нестабильности развивалась в рамках Эссекской школы дискурс-теории, основанной такими именитыми теоретиками пост-марксизма, как Эрнесто Лаклау и Шанталь Муфф. Помимо указанных персоналий, к ней относятся такие исследователи, как Ларс Тондер, Лассе Томассен, Джейсон Глинос, Яннис Ставракакис, Алетта Норваль и собственно Оливер Маршар. Философские проекты, осмысленные посредством рассматриваемого концепта, напрямую связанные с критикой классических «стабильных» онтологий (ассоциирующихся в первую очередь с именами Вильгельма Готфрида Лейбница и Христиана Вольфа), в которых различие рассматривалось как вторичное, зависимое от тождества, отказываются от традиционной метафизической логики сущности в пользу радикального антиэссенциализма, примата различия, мыслящегося за пределами бинарных оппозиций[6].

Попытка Маршара обеспечить доступ к «отсутствию в сердце присутствия» приводит его к логике double bind [термин Грегори Бейтсона, использующийся теоретиком в значении «логики сдваивания»], позволяющей помыслить «более двух альтернатив» и тем самым переопределить понятие онтологии как одновременно 1) онтологии нехватки; 2) онтологии различия; 3) онтологии избытка. Первая ассоциируется с возрождением интереса к Гегелю во Франции прошлого века[7] и представлена прежде всего именами теоретиков неогегельянства Александра Кожева, Жана Ипполита, но также связанная с психоанализом Жака Лакана, экзистенциализмом Жана-Поля Сартра, в современной философии – с постмарксизмом Люблянской школы философии (Славой Жижек, Аленка Зупанчич, Рената Салецл). Второй вариант ассоциируется с именами Мартина Хайдеггера и Жака Деррида. Третий – с философией события и шизоанализом Жиля Делеза и Феликса Гваттари, современным делезианством (Пол Пэттон, Уильям Конноли, Клэр Коулбрук, Джон Протеви и другие), операизмом и постопераизмом Антонио Негри и Майкла Хардта, Паоло Вирно, Маурицио Лаззарато, Франко Берарди.

В рамках Эссекской школы дискурс-теории концепт нестабильных онтологий разрабатывается в первую очередь в связи с переосмыслением понятия основания, которое мыслится как прекарное (ненадежное, хрупкостное) и негативное, или радикально отсутствующее. Сергей Жеребкин, посвятивший книгу «Нестабильные онтологии в современной философии» разработке концепта Оливера Маршара, заявляет, что основание в соответствующих онтологических конструктах «понимается как негативное, «смещенное» (в терминах Деррида) или «отсутствующее» (в терминах Хайдеггера)»[8], из чего следуют характерные для нестабильных онтологий принципы: 1) радикального антиэссенциализма; 2) радикального плюрализма; 3) контингентности, препятствующие онтологической позитивизации, т.е. не позволяющие мыслить бытие как завершенное, устраняя бытие как достаточное основание в пользу неразрешимости, частичности – онтологической негативности.

Таким образом, концепт нестабильных онтологий может получить свою дефиницию именно за счет устранения метафизического принципа достаточного основания Лейбница / Вольфа: «фигурой основания в таком случае является изначальная множественность, не имеющая ничего общего с вольфовским единством основания»[9].

Тем самым можно предварительно назвать как минимум четыре взаимосвязанных проблемы, характерных для постнеклассического онтологического имманентизма, которые могут быть выведены из вышеприведенных принципов (радикальный антиэссенциализм, радикальный плюрализм, контингентность), разработанных представителями Эссекской школы дискурс-теории:

1) Проблема устранения логики сущностей посредством концептуализации различия в рамках французской теории (прежде всего в работах Жака Деррида[10] и Жиля Делёза[11]) и проистекающая из нее проблема различия / негативности.

2) Проблема Единства / Множества, связанная с попыткой преодоления Единого в постнеклассической философии (разрабатываемая в текстах Жиля Делеза и Феликса Гваттари, Антонио Негри и Майкла Хардта, Паоло Вирно, Алена Бадью, Жана-Люка Нанси и др.).

3) Проблема контингентности, радикально случайного характера бытия (или политических установлений).

4) Проблема негативного основания, связывающая три вышеприведенных в некий свод вопросов, ответы на которые позволят расширить область изучения онтологической нестабильности, выделить основные их черты и характерные механизмы детрансцендирования.

Проблемы нестабильных онтологий, как правило, рассматриваются в контексте анализа концепций того или иного философа, но не занимают центрального места в исследованиях. Довольно развернутая попытка соотнесения различных форм негативности и выявления способов, препятствующих онтологической позитивизации, предпринята в недавно изданной работе С. Жеребкина «Нестабильные онтологии в современной философии»[12], заслуживают внимания работы Д.Э. Гаспарян, уделяющие достаточно много внимания проблематике негативности и различия[13][14] в ходе обзора постнеклассического философского ландшафта. Для нас чрезвычайно важна работа В. Кузнецова «Взаимосвязь единства мира и единства культуры», в которой предпринято масштабное исследование проблемы единства / множества в постнеклассических контекстах. Нельзя не упомянуть прекрасные монографии А. Дьякова, посвященные как отдельным авторам (например, «Дьяков А. Жиль Делез. Философия различия»[15], «Феликс Гваттари, философ трансверсальности»[16] и др.), так и целому направлению французской философии («Философия постструктурализма во Франции»[17]). Работы Винсента Декомба[18], Гэрри Гаттинга[19]и Йэна Джеймса[20] реконструируют контексты, в которых развивались идеи интересующих нас представителей современной французской философии, в частности касаясь их отношений с нео-гегельянством. Подробное исследование о влиянии Гегеля на французскую философию представлено в книге Джудит Батлер «Субъекты желания: гегельянские рефлексии во Франции ХХ столетия»[21], а также в работе Катрин Малабу «Будущее Гегеля. Пластичность, темпоральность и диалектика»[22]. Попытка соотнесения онтологических конструкций Гегеля и Делеза предпринимается в одной из работ Жижека[23] и тд.