Проблема единства культуры

Номинализм и реализм в истории наук о культуре Как и во многих других случаях, нам придется начать издалека. И, как всегда, начнем с вопросов. Много раз нам приходилось слышать такие выражения, как "культура Сред­них веков", "культура Возрождения", "хрис­тианская культура", "мусульманская культура" и т.п. На каком основании мы приобретаем право говорить о той же, скажем, средневековой культуре как о чем-то едином, как об одном пред­мете? Ведь в культуру Средних веков (если мы говорим о сред­невековье европейском) входит и христианская религия - явление само по себе неоднородное, включавшее в себя и различные толки и даже ереси - и архитектура, и живопись, и философия и т.д. и т.п. Если мы скажем, что средневековая культура является чем-то единым только на том основании, что она существовала в опреде­ленное время, которое потом получило название "Средневе­ковье", то не будет ли такое соединение разнородных предметов механическим? Ведь так же механически мы можем объявить некоторую группу людей семьей только на том основании, что они некоторое время живут в одном жилище. Однако это жилище мо­жет выть гостиницей, домом отдыха или тюрьмой. Наверное, ког­да мы некоторую группу людей называем семьей, мы прежде все имеем в виду то, что они связаны кровнородственными отношени­ями, а потом уже можем сказать, что они к тому же еще живут в одном жилище. Важным в данном случае является то, что они родственники, а сосуществование в одном месте какое-то время – этот признак мы все-таки можем считать вторичным. Точно так же и со средневековой культурой. Нам, наверное, стоило бы спер­ва найти некоторые наиболее важные отношения, которые связы­вают друг с другом различные явления средневековой культуры, то есть найти нечто общее по их природе, а потом уже говорить о том, что все эти явления принадлежат определенному типу культуры. Ведь может оказаться, что в Средние века были такие явления культуры, которые по своей сути Средним векам не принадлежат: скажем, сохранившееся кое-где рабство или пережитки языческой религии или начатки производства с отношениями, характерными для последующего буржуазного общества.

Обратимся теперь к таким выражениям, как "христианская культура" или "армянская культура", или "русская", или какая-либо другая национальная культура. Очевидно, что в каждом данном случае мы имеем дело с каким-то явлением, имеющим очень долгую историю. Христианская культура началась двадцать веков тому назад, армянская еще того раньше, русская культура выделяется из славянской во второй половине первого тысяче­летия нашей эры. А теперь зададимся вопросом, можем ли мы считать, что в течение столь долгой истории в этих различных культурах что-то сохраняется, что-то является неизменным, и на этом основании мы можем обозначить эту культуру одним назва­нием. Аналогичный вопрос можно задать и в отношении каждого отдельного человека: равен ли двухлетний ребенок взрослому мужчине, сохранил ли взрослый хотя бы что-нибудь от того ма­лыша, от которого в сущности остались только фотографии? Ведь и физический состав тела этого человека и его психология и на­выки, привычки, знания, - все это у взрослого совершенно иное.

Вопросы эти не новые и, можно думать, небессмысленные. Ведут эти вопросы к проблеме, которую бурно обсуждали еще в Средние века и которая называлась проблемой универсалий. Но и сегодня во многих науках обсуждается эта проблема, правда, каждый раз в связи с собственными, в данной науке возникшими затруднениями.

И действительно, как известно, наука большей частью иссле­дует не отдельные вещи этого мира, а стремится узнать то общее, что присуще некоторому множеству (точнее - классу) вещей. Ин­женеру надо знать, что такое рычаг вообще, чтобы иметь возмож­ность применить это общее знание в каждом частном случае ры­чага. Врач должен знать, что такое человеческий организм вооб­ще, чтобы иметь возможность (с определенными поправками на индивидуальность больного) лечить каждого отдельного челове­ка. Ясно что общее знание полезнее, чем знание каждого отдель­ного случая. Но сейчас настало время задать вопрос: а к чему, в сущности, относится это общее знание? Ведь не существует рычагов вообще - в каждом случае это вот этот конкретный лом, которым мы пытаемся поднять бревно, или конкретная вилка, которой мы что-то подцепили и отправляем в рот. Тем более нельзя, наверное, говорить о человеке вообще. Ведь каждый из нас никак не похож на другого. Так к чему же относится медицинская наука, где искать того человека вообще, к которому должно относиться наше общее знание? Эта проблема была поставлена в богословии еще в VI веке. Философы, как и во многих других случаях, разделились на два противоположных направления. Одни считали, что нашему общему знанию о чем-либо соответствует некоторая сущность, или как ее до сих пор называют - некоторая универсалия, имеющая идеальный харак­тер, с которой и можно соотнести наше общее знание. Эта универ­салия существует реально, хотя и в некотором особом мире иде­альных сущностей. Конкретные же предметы нашего мира явля­ются лишь реализацией этих идеальных сущностей. Этих филосо­фов назвали реалистами. Другие философы считали, что в дейст­вительности существуют лишь отдельные конкретные предметы, и единственно общим для них, скажем, для кошек, является только название "кошка". Этих философов назвали номиналистами (от латинского nomen, что означает имя, название).

В конце XIX и в начале XX веков некоторые философы разделили науки на два вида, смотря по тому, какое (согласно этой точке зрения) знание вырабатывает данная наука. Одни нау­ки, такие как математика, механика, биология и другие естест­венные науки, были названы номотетическими (от греческого слово "номос", закон), то есть предписывающими законы. Это науки, в которых общее знание имеет смысл, науки, которые определяют законы, по которым живет природа. Другие же нау­ки, относящиеся к человеку, обществу были названы идеогра­фическими, то есть науками описывающими, поскольку в челове­ческой истории невозможно определение каких-либо законов, в ней нет повторяющихся, общих моментов и мы можем лишь более или менее удачно описать то или иное событие или цепочку событий, которые и составляют историю [26, 90, 91].

В начале XX века возникла известная концепция истории культуры Освальда Шпенглера [142], по которой различные культуры не имеют между собой ничего общего, кроме некоторых чрезвычайно абстрактных законов роста: они рождаются, выра­стают, зреют и, наконец, погибают. Следовательно, говорить о каком-либо общем характере различных культур, о какие-либо общих закономерностях их развития невозможно. Тем более не­возможно искать что-либо общее между различными культурами, скажем, между греко-римской культурой и китайской, между культурой Междуречья и египетской.

Проблема эта действительно серьезная. И, как во многих дру­гих случаях философских, мировоззренческих проблем, логиче­ского решения здесь не существует. Мы можем лишь принять ту или иную точку зрения, и, приняв ее, последовательно ее придер­живаться. В данной книге принята точка зрения, близкая реализ­му, согласно которой между культурами существует много обще­го, есть некоторые закономерности, присущие все культурам, и задача ученого-культуролога как раз и состоит в том, чтобы искать и находить то общее, что присуще различным культурам.

Но все же проблему уникальности культуры так легко не обойти. Ведь нельзя не заметить, насколько отличаются друг от друга культуры и как трудно бывает подобрать слова для того, чтобы описать чужую культуру и, главное, понять ее.

Задумаемся над тем, что такое вообще уникальность. Если рассуждать о культурах по аналогии с человеком, то каждый (особенно молодой) человек считает себя уникальным. Даже возможность сравнения его с кем-то другим ему кажется оскор­бительной. Однако спросим этого молодого человека, сможет ли он сам сказать, в чем, собственно, заключается его уникальность. И тут мы заметим, что ему очень трудно хоть как-то выразить и тем самым обосновать свою претензию на уникальность. В простейшем случае он может сказать, что физически он не похож на других людей, что, скажем, у него определенный рост, цвет глаз и волос, какой-то тип телосложения и т.д. Но он не замечает, что уже начал сравнивать себя с другими, Более того, не только сравнивает, в смысле сопоставляет, но и приравнивает, отождест­вляет себя с другими. Вот он сказал, что росту в нем 181 см, весу 76 кг, сам черноволосый и т.д. Но каждый раз он использует слова, которые обозначают миллионы людей: миллионы тех, у кого рост 181 см, миллионы тех, кто весит 76 кг, миллионы черноволосых и т.д. И вообще он никогда, описывая себя, не сможет найти ни одного слова, которое не могло вы быть приме­нено в отношении другого человека.

Разумеется, многие могут возразить, что дело тут не в том, чтобы человек обладал одним или несколькими совершенно неповторимыми качествами, а в том, что сочетание качеств может быть неповторимым. На этом основании, как известно, построена возможность дактилоскопии. У человека, говорят; неповторимый узор кожи на пальцах. И чтобы повторился этот узор, нужно, чтобы на земле было намного больше населения.

В ответ на это возражение можно заметить, что в сущности речь идет не о неповторимости, не об уникальности как таковой, но о том, что нечто еще не было повторено. То есть дело оказы­вается не в том, что существует некоторый закон (в случае при­родных явлений - закон природы), который запрещает какое-либо повторение, а о том, что повторение еще не случилось..

Правда., однако, и то, что культуры очень трудно сравнивать, что сравнения чаще всего можно производить лишь на очень высоком уровне абстракции. Скажем, нетрудно сказать, что нет ни одной культуры, в которой не было бы института брака. Но как только мы начнем исследовать этот институт, мы тут же столк­немся с такими обычаями и связанными с ними представлениями, которые не имеют аналогий в других культурах.

Проблема единства: синхрония Из сказанного выше уже можно выло понять, что сравнение культур может производиться по крайней мере двумя способами. Первый -это сравнение культур, сосуществующих во времени. Конечно, в отношении одновременности нельзя быть уж очень строгими. Ведь даже если мы сравниваем сегодняшние культуры, то сам переход от одной культуры к другой уже требует некоторого времени. Сравниваемые культуры за это вре­мя в принципе немножко меняются. Поэтому, конечно, мы имеем в виду не один какой-то краткий момент, в который мы как бы останавливаем развитие.двух культур, делаем как бы моменталь­ный снимок каждой из них и затем сравниваем эти две фотографии. Такой возможности у нас нет. Поэтому приходится говорить о сравнении культур, существовавших в течение определенного промежутка времени. Причем этот промежуток может быть достаточно большим. Так, мы можем сравнивать феодальную культуру Европы с феодальной культурой исламских государств, брачные обычаи австралийских аборигенов с брачными обычаями североамериканских индейцев, навыки и традиционные формы строительства жилья у эскимосов и ненцев и т.д. И во всех случаях мы можем увидеть что сравниваются некоторые большие отрезки истории культуры данных народов.

Но сравнивать можно не только культуры разных народов, но и различные явления в сфере одной и той же культуры. Допустим, что мы имеем картину культуры определенного общества, скажем, культуру Франции ХП-ХШ веков. Есть ли у нас основа­ние говорить, что эта культура представляет собой нечто единое, что в ней различные ее сферы взаимосвязаны и несут в севе нечто одинаковое, и поэтому мы можем говорить об этой культуре как о чем-то одном? В это время во Франции бурно развивается философско-богословская мысль, зачинается и развивается готическая архитектура, распространяется на север начавшая свое сущест­вование на юге Франции так называемая куртуазная культура (прежде всего поэзия) и т.д. Но теперь спросим себя и специа­листов по истории французской культуры, есть ли что-либо общее между перечисленными выше явлениями культуры, и, что не менее важно - как об этом общем мы можем говорить?

Вернемся еще раз к труду Эрвина Панофского "Схоластика и архитектура", в котором он как раз сравнивает и пытается обнаружить то общее, что есть между средневековой философией и готической архитектурой, начало которой было положено в конце XIII века. Сопоставляются в данном случае два наиболее ярких явления, в которых, по мысли Панофского, достаточно полно выражается как сущность средневековой схоластической фило­софии, так и сущность готической архитектуры: схоластическая "Сумма" и готический храм. Общими же оказываются такие дос­таточно абстрактные их характеристики, как расчлененность фор­мы, параллелизм частей, дробность и т.д.

Как можно было видеть, автор нашел некоторый язык, на ко­тором он смог говорить о общих качествах двух таких разнородных как по материалу (философия "делается" в словах, а архи­тектура в камне), так и по функции явлений.

Такой уровень исследования, когда ищут нечто общее для двух или нескольких культур или двух или нескольких сфер в одной и той же культуре, причем результаты формулируются на достаточно абстрактном и общем языке, мы можем назвать поиском параллелей.

Приведем еще одну параллель. В конце XIX века и в начале XX выла поставлена и бурно обсуждалась проблема определения предмета математики. В связи с этим возникли различные течения обоснования математики, одно из которых может быть интересно в культурологическом плане. Эта концепция сводит математику к игре, подобной шахматам, то есть игре по четко определенным правилам. И действительно, в математике всегда возможно от­влечься от того, какую область описывает та или иная теория, а труд математика можно представить (разумеется, грубо) следу­ющим образом. Он устанавливает для себя некоторый набор эле­ментов (скажем, буквы латинского алфавита), которыми он будет оперировать. Затем он решает, какие комбинации этих букв явля­ются правильными, а какие нет. Так, он может решить, что выра­жение "(х)" неправильно, потому что в скобках должно быть обозначение какого-либо математического действия, допустим, сложения, поэтому это выражение нужно дополнить и получить что-нибудь вроде "(х+у)". После этого он устанавливает, что можно делать с правильными выражениями, то есть, какие связи можно установить между ними. Так, он может связать знаком равенства два правильных выражения (х+у) (х-у) = (х2-у2). Это означает установить отношение вывода между выражениями слева и справа от знака равенства. Однако дело не только в том, что математика действительно несет в себе некоторый элемент формальной игры, важно еще и то, что сами эти правила уже мыслятся математиками не как нечто заданное на все времена. После того, как Лобачевский построил геометрию, в которой параллельных линий в сущности нет, то есть когда он изменил аксиоматические основания геометрии, оказалось возможным предположить множество геометрических теорий, для каждой из которых можно мыслить различную аксиоматику, то есть различ­ные правила игры.

Но вот примерно в то же время (20-е годы XX столетия) в такой далекой, казалось, от математики сфере культуры, как музыка, возникло то же самое отношение - музыкальное твор­чество также стало восприниматься как игра. Если в музыке стро­гого стиля (одной из вершин которой было творчество Баха), необходимо было подчиняться давно уже известным и общепринятым правилам композиции, то в наше время правила игры для каждого отдельного произведения уже могут быть заданы компо­зитором заново.

Но Э. Панофский (вернемся к нему) говорит не только о неко­тором абстрактном сходстве двух столь различных сфер куль­туры. Само это сходство оказывается результатом реального взаи­модействия этих областей культуры - архитектуры и схоластиче­ской философии. То есть мы можем сказать, что в данном случае сходство приобретает более реальный характер. Панофский при­водит множество свидетельств того, что средневековые строители вполне могли быть свидетелями теологических, то есть во многих отношениях и философских публичных диспутов, часто носив­ших характер почти спортивный, а потому, вероятно, чрезвычай­но распространенных. Язык этих диспутов был для строителей понятен. Так же был понятен и символический язык готических храмов, в котором описывался как этот мир, так и потусторонний.

Найденное нами единство как на уровне параллелей, так и на уровне реального взаимодействия носит предварительный харак­тер. Существует более общая проблема: можем ли мы считать не­которую культуру (в данном случае культуру европейского сред­невековья) единой по своей сути. Это означает, что мы должны подойти к явлениям культуры так, чтобы не только описать их на одном языке, но и найти действительную, естественную общность между ними. И чем больше явлений культуры мы сможем охватить, тем более глубокой (хотя, может быть, и более абстрактной) будет та общность, которую мы найдем.

Проблема единства: диахрония Выше мы говорили о том, что может встать вопрос о том, сохраняет ли человек свое единство на протяжении всей жизни, есть ли в нем что-то тождественное, то есть можем ли мы говорить, что в какой-то мере он остается одним и тем же. Очевидно, что та же проблема может быть поставлена и в отношении культуры: можем ли мы сказать, что какая-то, допустим, та же европейская культура остается в каком-то смысле равной себе, сохраняет в себе определенные качества.

Поставив вопрос так, мы уже заинтересовались проблемой так называемых историко-культурных инвариантов и перешли в область диахронии. Диахроническое описание - это, в сущности, описание историческое.

В данном случае мы задали себе еще более сложный вопрос, чем предыдущий. Действительно, мы можем погрузиться в выяс­нение того, един ли источник культуры. Ведь каждая культура, даже те, которые с некоторым высокомерием мы считаем прими­тивными, представляют собой настолько сложную систему явле­ний, они настолько многообразны, что очень трудно ответить на вопрос, происходят ли все эта явления из одного источника. Скажем, мы могли бы спросить, является ли мифология единым источником всего, что принадлежит данной культуре. Или же этим единым источником являются продиктованные внешней при­родной средой - климатом, рельефом, флорой и фауной данной местности - способы хозяйственного взаимодействия с ней, а потом уже формирующееся в течение этого взаимодействия соз­нание порождает особые мифы, брачные обычаи, политические структуры и т.п. Но, может выть, дело было сложнее, и все фор­мы культуры рождаются из какого-то неопределенного зароды­ша, даже названия которому мы не можем придумать, - такого зародыша, в котором в свернутом, зачаточном виде уже есть все ~ и набор навыков взаимодействия со средой, и мифологическое оправдание именно этого вида хозяйствования (скажем, охоты или собирательства, или земледелия, или скотоводства и т.д.), оп­ределенных брачных обычаев (и опять-таки их мифологического оправдания), и связанного со всем этим искусства...

Но этот вопрос мы можем поставить не только в отношении разнообразных явлений одной культуры. Наверное, еще интерес­нее поставить этот вопрос в отношении разных культур - проис­ходят ли они, несмотря на все их сегодняшние различия, из одно­го источника, едины ли они по своему происхождению, то есть един ли источник всей человеческой культуры. Ученые давно уже занимаются этой проблемой и сейчас идут интенсивные поиски исторической общности, скажем, культур славянских народов, культур индоевропейских народов т.д. А дальше уже можно перейти и к вопросу о единых корнях всечеловеческой культуры.

Такое развитие самой науки о культуре напоминает то. что произошло в недавнем времени в языкознании. В первой половине XIX века немецкие ученые обратили особое внимание на сходство не только германских языков (немецкого, датского, шведского, английского и др.) между собой, но и на их сходство с одним из древнеиндийских - санскритом. Эти языки были названы индо-германскими, а затем, после того, как выяснилось, что родствен­ных германским и санскриту языков гораздо больше - они уже стали называться индоевропейскими. Возникла и особая область историко-лингвистических исследований - индоевропеистика. Часто в основу этой области исследований кладется гипотеза о существовании некоторого единого праиндоевропейского языка, от которого в глубокой древности стали отпочковываться другие. Но вот в шестидесятые годы XX века стали сопоставляться не только индоевропейские языки, но и другие, до той поры не счи­тавшиеся родственными. Были обнаружены еще более глубокие и древние связи между очень далекими друг от друга языками. Возникла другая отрасль лингвистических исследований, которая выла названа ностратикой (от латинского noster - наш).

По поводу истории развития культуры возникает еще более сложный вопрос. Если явления культуры меняются, то можно думать, что эти изменения, как бы сложны они не были, все-таки происходят по какой-то закономерности, по какой-то логике. Есть ли что-то общее в направлении, в логике изменений, которая при­суща, к примеру, развитию той же архитектуры и поэзии? Или есть ли что-нибудь общее между закономерностями развития науки и искусства? Мы также можем спросить себя: есть ли что-либо общее между тем, как воздействуют друг на друга, скажем, такие области культуры, как наука и искусство, с одной стороны, и религия и мораль, с другой.

В культурах мы всегда можно найти как изменчивое, так и сохраняющееся. Если в отношении сохраняющегося мы можем спрашивать лишь о том, что сохраняется, как сохраняется и поче­му сохраняется, то в отношении изменчивого мы должны, навер­ное, спросить, в какой мере изменяется нечто, по какой законо­мерности (логике) оно меняется, каково направление изменения, и наконец, само ли, по собственной ли инерции оно меняется или же под воздействием какой-то иной области культуры.

Проблема единства: панхрония Наконец, в ряду вопросов о единстве, общности культуры может быть задан и всеобъемлющий вопрос: существуют ли такие каче­ства человеческой культуры, которые могут быть приписаны всем культурам, независимо от места и времени их существования. Некоторые ученые пытаются ответить на этот вопрос, находя такие качества, которые определяют человече­скую культуру в самом общем смысле. Так, всякой культуре при­сущ институт брака и другие формы регулирования отношений между полами, во всех человеческих обществах мы видим те или иные способы удаления покойников, во всех культурах мы видим те или иные формы жилища и т.д.

Можно заметить, что в данном случае мы делаем попытку определить наиболее общую сущность человека. Но известно, что чем больше предметов мы охватываем в своем рассуждении (в данном случае - все люди), тем меньше можем о них сказать. В отношении всех людей прошлого и настоящего мы можем обла­дать лишь весьма скудным знанием.

Такая постановка вопроса о культурном единстве всего чело­вечества во все времена, в сущности, возвращает нас к проблеме определения культуры, поскольку сказать, что такое культура, означает сказать, что такое человек.

[1] Клише в печатном деле до появления электронных средств называлась пластинка (чаще всего цинковая) с которой печатались изображения. В переносном же значении – это расхожее выражение, некоторый словесный штамп и т.п.

[2] Функцию истолкования здесь нужно мыслить только в отношении явлений культуры. Ученый-естественник тоже, казалось, "толкует" природу, разъясняя нам ее тайны. Но ученый, описывает и объясня­ет естественные явления, мы же говорим о результатах человече­ской деятельности.