Этические изречения эпиктета

Природа удивительна и полна любви к любому своему творению.

Люди, ждите бога. Когда он вас призовет и освободит от ваших бед, тогда идите к нему; но до тех пор спокойно оставайтесь на том месте, на которое он вас поставил.

Ты носишь в себе бога и не ведаешь этого, несчастный! – Он всегда с тобою, а ты даже не замечаешь, как пятнаешь его своими нечистыми помыслами и низкими делами.

Имей волю смириться с самим собою и предстать правым перед богом; стремиться к внутреннему очищению и единению с собою и с богом.

Чаще всего старайся молчать; говори только самое необходимое, да и то кратко. Особенно избегай высказываний – в равной мере осуждающего, одобрительного или сравнительного характера – о других людях. – Избегай клятв, а по возможности вообще никогда не клянись или же делай это лишь в самом крайнем случае. – Потребности тела – в пище, питье, одежде, жилье, уходе – удовлетворяй наипростейшим образом. – Не позволяй себе глупых и неуместных шуток, ибо ты при этом рискуешь стать вульгарным и, таким образом, из-за собственного легкомыслия потерять уважение своих ближних.

Подобно тому как, идя по дороге, ты стараешься не наступить на какую-нибудь колючку или не вывихнуть ногу, старайся также, чтобы из-за твоих неразумных действий не пострадала душа.

ЭТИЧЕСКИЕ ИЗРЕЧЕНИЯ ИЗ СОЧИНЕНИЯ МАРКА АВРЕЛИЯ "К САМОМУ СЕБЕ"

Все, что происходит, происходит правильно. Внимательно наблюдая окружающее, ты убедишься в этом; все свершается, говорю я, сообразно не только естественному порядку вещей, но и справедливости, как если бы это исходило от существа, распределяющего все по достоинству.

Действуя, я руководствуюсь интересами благополучия людей. Если при этом на мою долю выпадают испытания, я терплю их и соотношу их происхождение с богами и общим первоисточником, из которого вытекают, тесно связанные, все события.

Кто поступает несправедливо, тот кощунствует. Ибо природа создала разумные существа для того, чтобы они приносили пользу Друг Другу, а не вредили.

Люби человеческий род, следуй божеству.

Если утром тебе не хочется вставать с постели, внушай себе: я просыпаюсь для свершения человеческих дел.

Находи свою полную радость и удовлетворение в том, чтобы, всегда помня о боге, идти от одного общеполезного дела к другому.

Самый лучший способ отмщения – не отвечать злом на зло.

Достоинство человека в том, чтобы любить даже тех, кто его оскорбляет. К такому выводу ты придешь, внушая себе, что люди – существа одного с нами рода, что они по невежеству и против собственной воли совершают ошибки, что и нас и их через короткое время настигнет смерть...

Добро с необходимостью полезно, а поэтому добрый и благородный муж должен о нем беспокоиться.

Никто не устает в поисках полезного для себя. Пользу же приносит нам естественная деятельность. Итак, неустанно ищи для себя пользу, принося ее другим.

К животным и вообще всем существам, не наделенным разумом, относись как разумный человек великодушно и благородно, к людям же, поскольку они наделены разумом, – с общительной любовью.

Как часть целого пришел ты в жизнь и после смерти вновь обретешь жизнь в том, что уже однажды произвело тебя на свет, вернее, посредством некоего преобразования вновь взойдешь, подобно ростку жизни.

Многие зерна фимиама предназначены для одного и того же алтаря. Одни попадают в огонь раньше, другие позже, но это ничего не меняет.

Тема 3. Философия Средневековья

Текст 1

Августин.

ИСПОВЕДЬ

(фрагменты)

Ясно сознаю я. Господи, что люблю Тебя: тут сомнений нет. Ты поразил сердце мое словом Твоим, и я полюбил Тебя; и небо, и земля, и все, что на них, — вот они со всех сторон твердят мне, чтобы я любил Тебя, и не перестают твердить об этом всем людям, «дабы оказались они неизвинительны» Рим 1:20]. Ты глубже «пожалеешь того, над кем сжалишься, и окажешь милосердие тому, над кем умилосердишься» (Исх 33:19], —

Иначе глухим возглашали бы и небо и земля хвалы Твои. Что же, любя Тебя, люблю я? Не телесную красоту, не временную прелесть, не сияние вот этого света, столь милого для глаз, не сладкие мелодии всяких песен, не благоухание цветов, мазей и курений, не манну и мед, не члены, приятные земным объятиям, — не это люблю я, любя Бога моего. И однако, я люблю некий свет и некий голос, некий аромат и некую пищу и некие объятия — когда люблю Бога моего; это свет, голос, аромат, пища, объятия внутреннего моего человека — там, где душе моей сияет свет, который не ограничен пространством, где звучит голос, который время не заставит умолкнуть, где разлит аромат, который не развеет ветром, где пища не теряет вкуса при сытости, где объятия не размыкаются от пресыщения. Вот что люблю я, любя Бога моего.

А что же такое этот Бог? Я спросил землю, и она сказала: «Это не я»; и все живущее на ней исповедало то же. Я спросил море, бездны и пресмыкающихся, живущих там, и они ответили: «Мы не бог твой; ищи над нами». Я спросил у веющих (ветров, и все воздушное пространство с обитателями своими заговорило: «Ошибается Анаксимен: не бог». Я спрашивал небо, солнце, луну и звезды. «Мы не бог, которого ты ищешь», — говорили они. И я сказал всему, что обступает двери плоти Твоей: «Скажите мне о Боге моем — вы ведь не бог, — скажите мне что-нибудь о Нем». И они кричали громким голосом: «Творец наш, вот Кто и». Мое созерцание было моим вопросом; их ответом — их красота.

Тогда я обратился к себе и сказал: «Ты кто?» ответил: «Человек». Вот у меня тело и душа, готовые служить мне; одно находится во внешнем мире, другая — внутри меня. У кого из них спрашивать мне о Боге Твоем, о Котором я уже спрашивал своими внешними чувствами, начиная с земли и до самого неба, куда только мог послать за вестями лучи глаз своих? Лучше, конечно, то, что внутри меня. Все телесные вестники возвестили душе моей, судье и председательнице, об ответах неба, земли и всего, что на них; они гласили: «Мы не боги; Творец наш, вот Он». Внутреннему человеку сообщил об этом состоящий у него в услужении внешний; я, внутренний, узнал об этом, — я, я душа, через свои телесные чувства. Я спросил всю вселенную о Боге моем, и она ответила мне: «Я не бог; Творец наш, вот кто Он».

Неужели всем, у кого внешние чувства здоровы, не видна эта красота? Почему же не всем говорит она об одном и том же? Животные, и крохотные и огромные, видят ее, но не могут ее спросить: над чувствами-вестниками не поставлено у них судьи — обсуждающего разума. Люди же могут спросить, чтобы «невидимое Божие через творения было понятно и узрено» Рим 1:20]. Привязавшись, однако, к миру созданному, они подчиняются ему, а подчинившись, уже не могут рассуждать. Мир же созданный отвечает на вопросы только рассуждающим: он не изменяет своего голоса, то есть своей красоты, и не является в разном облике тому, кто только его видит, и тому, кто видит и спрашивает, являясь, однако, в одинаковом виде обоим, он нем перед одним и говорит другому; вернее, он говорит всем, но этот голос внешнего мира понимают только те, кто, услышав его, сравнивает его с истиной, живущей в них. Истина же эта говорит мне: «Бог твой не небо, не земля и не любое тело». Их природа говорит об этом видящему; она предстает как глыба «меньшая в части своей, чем в целом. И ты, душа, говорю это тебе, ты лучше, ибо ты оживляешь глыбу тела, в котором живешь, и сообщаешь ему жизнь: ни одно тело не может этого доставить телу. Бог же твой еще больше для тебя: Он Жизнь жизни твоей.

Итак, что же я люблю, любя Бога? Кто Он, пребывающий над вершинами души моей? Этой душой моей поднимусь к Нему. Я пропускаю ту силу, которая соединяет меня с телом и наполняет жизнью его состав. Не эта сила поможет мне найти Бога моего, иначе его нашли бы и лошадь и мул, у которых нет разума, но есть эта самая сила, оживляющая и их тела. Есть другая сила, которой я оживляю не только мою плоть, но и сообщаю ей чувствительность. Ее создал Господь, повелев глазу не слышать, но видеть, а уху не видеть, но слышать, определив каждому чувству в отдельности его место и его обязанности: разное выполняю я с их помощью, оставаясь единым, я — разум. Пропускаю и эту силу мою; и она есть у лошади и мула: и у них тело обладает внешними чувствами.

Итак, пропускаю и эту силу в природе моей; постепенно поднимаясь к Тому, Кто создал меня, хожу к равнинам и обширным дворцам памяти, где находятся сокровищницы, куда свезены бессмысленные образы всего, что было воспринято. Там же сложены и все наши мысли, преувеличившие, преуменышившие и вообще как-то изменившие то,» чем сообщили наши внешние чувства. Туда передано и там спрятано все, что забвением еще не поглощено и не погребено. Находясь там, я требую оказать мне то, что я хочу; одно появляется тотчас то, другое приходится искать дольше, словно откапывая из каких-то тайников; что-то вырывается целой толпой, и вместо того, что ты ищешь и просишь, выскакивает вперед, словно говоря: «Может, это нас?» Я мысленно гоню их прочь, и, наконец то, что мне нужно, проясняется и выходит в своих скрытых убежищ. Кое-что возникает легко и проходит в стройном порядке, который и требовался: идущее впереди уступает место следующему сзади и, уступив, скрывается, чтобы выступить вновь, когда я того пожелаю. Именно так и происходит, когда я рассказываю о чем-либо по памяти.

Так раздельно и по родам сохраняется все, что несли внешние чувства, каждое своим путем: глаза сообщили о свете, о всех красках и формах тел; уши — о всевозможных звуках; о всех запахах — ноздри; о всех вкусах — рот; все тело в силу своей общей чувствительности — о том, что твердо или мягко, что горячо или холодно, гладко или шероховато, тяжело или легко, находится вне или в самом теле. Все это память принимает для последующей, если она потребуется, переработки и обдумывания в свои обширные кладовые и еще какие-то укромные, неописуемые закоулки: для сего имеется собственный вход, и все там складывается.

Входят, однако, не сами чувственные предметы, а образы их, сразу же предстающие перед умственным взором того, кто о них вспомнил. Кто скажет, как они образовались, хотя и ясно, каким чувством они схвачены, и спрятаны внутри?

Пусть я живу в темноте и безмолвии, но, если захочу, я могу вызвать в памяти краски, различу белое от черного, да и любые цвета один от другого. Тут же находятся и звуки, но они не вторгаются и не вносят путаницы в созерцаемые мной зрительные образы: они словно спрятаны и отложены в сторону. Я могу, если мне угодно, вытребовать и их, и они тут как тут: язык мой в покое, горло молчит, а я пою сколько хочется, и зрительные образы, которые, однако, никуда не делись, не вмешиваются и ничего не нарушают, пока я перебираю другую сокровищницу, собранную слухом. Таким же образом вспоминаю я, когда мне захочется, то, что внесено и собрано другими моими чувствами; отличаю, ничего не обоняя, запах лилий от запаха фиалок, предпочитаю мед виноградному соку и мягкое жесткому, ничего при этом не отведывая и ничего не ощупывая, а только вспоминая.

Все это происходит во мне, в огромных палатах моей памяти. Там в моем распоряжении небо, земля, море и все, что я смог воспринять чувством, — все, кроме мной забытого. Там встречаюсь я и сам с собой и вспоминаю, что я делал, когда, где и что чувствовал в то время, как это делал. Там находится все, что я помню из проверенного собственным опытом и принятого на веру от других. Пользуясь этим же богатством, я создаю по сходству с тем, что проверено моим опытом, и с тем, чему я поверил на основании чужого опыта, тощи, то другие образы; я вплетаю их в прошлое; из них тку ткань будущего: поступки, события, надежды — все это я вновь и вновь обдумываю настоящее. «Я сделаю то-то и то-то»,—• говорю я себе в уме моем, этом огромном вместилище, полном стольких великих образов; за этим следует вывод: «О, если бы случилось то-то и то-то!» «Да отвратит Господь то-то и то-то», — говорю я себе, и, когда говорю, тут же предстают предо мной образы всего, о чем говорю, извлеченные из той же сокровищницы памяти. Не будь их там, я не мог бы вообще ничего сказать.

Велика она, эта сила памяти. Господи, слишком велика! Это святилище величины беспредельной. Кто исследует его глубины! И однако, это сила моего ума. она свойственна моей природе, но я не могу полностью вместить себя. Ум тесен, чтобы овладеть собой же. Где же находится то самое, чего он не вмещает? Ужели вне его, а не в нем самом? Каким же образом он не вмещает того? Великое изумление все это вызывает во мне, оцепенение охватывает меня.

И люди идут дивиться горным высотам, морским валам, речным просторам, океану, объемлющему землю, круговращению звезд — а себя самих оставляют в стороне! Их не удивляет, что, говоря обо всем этом, я не вижу этого перед собой, то я не мог бы об этом говорить, если бы не видел себе, в памяти своей, и гор, и волн, и рек, и звезд (это я видел наяву), и океана, о котором слышал, во всей огромности их, словно я вижу их въявь перед собой. И однако, не их поглотил я, глядя на них своими глазами; не они сами во мне, только образы их, и я знаю, что и каким телесным чувством запечатлено во мне.

Не только это содержит в себе огромное вместилище моей памяти. Там находятся все сведения, полученные при изучении свободных наук и еще не забытые; они словно Засунуты куда-то внутрь, в какое-то место, которое не является местом: я несу в себе не образы их, а сами предметы. Все мои ' знания о грамматике, о диалектике, о разных видах вопросов живут в моей памяти, причем ею удержан не образ предмета, оставшегося вне меня, а самый предмет. Это не отзвучало и не исчезло, как голос, оставивший в ушах свой след и будто вновь звучащий, хотя он и не звучит, как запах, который, проносясь и тая в воздухе, действует на обоняние и передает памяти свой образ, который мы восстанавливаем и в воспоминании; как пища, которая, конечно, в желудке теряет свой вкус, но в памяти остается вкусной; как вообще нечто, что ощущается на ощупь и что представляется памяти, находясь даже вдали от нас. Не самые эти явления впускает к себе память, а только с изумительной быстротой овладевает их образами, раскладывает по удивительным кладовкам, а воспоминание удивительным образом их вынимает.

В самом деле, когда я слышу, что вопросы бывают трех видов: существует ли такой-то предмет? что он собой представляет? каковы его качества? — то я получаю образы звуков, из которых составлены эти слова, и знаю, что эти звуки прошуршат в воздухе и исчезнут. Мысли же, которые обозначаются этими звуками, я не мог воспринять ни одним своим телесным чувством и нигде не мог увидеть,;роме как в своем уме; в памяти я спрятал не образы тих мыслей, а сами мысли. Откуда они вошли в меня? Пусть объяснит кто может. Я обхожу все двери моей плоти и не нахожу, через какую они могли проникнуть. Глаза говорят: «если у них есть взор, то возвестили о них мы». Уши говорят: «если они звучат, то о них доложили мы». Ноздри говорят, если они пахнут, то они прошли через нас». Чувство вкуса говорит: «если у них нет вкуса, то нечего меня и спрашивать». Осязание говорит: «если они телесны, то нельзя их ощупать, а если нельзя щупать, то не могу я о них и доложить». Откуда же и каким путем вошли они в память мою? Не знаю. Я усвоил эти сведения, доверяясь не чужому разуму, но проверив собственным, признал правильными и отдал ему как бы на хранение, чтобы взять по желанию. Они, следовательно, были там и до ого, как я их усвоил, но в памяти моей их не было.

Где же были они и почему, когда мне о них заговорили, я их узнал и сказал: «Это так, это правильно»? Единственное объяснение: они уже были

моей памяти, но были словно запрятаны и засунуты в самых отдаленных ее пещерах, так что, пожалуй, я и не мог бы о них подумать, если бы то-то не побудил меня их откопать.

Итак, мы находим следующее: познакомиться с ем, о чем мы узнаем не через образы, доставляемые органами чувств, а без образов, через внутреннее созерцание, представляющее нам созерцаемое в поданном виде, — это значит не что иное, как подумать и как бы собрать то, что содержала память разбросано и в беспорядке, и внимательно расставить спрятанное в ней, но заброшенное и раскиданное, расставить так, чтобы оно находилось в самой памяти как бы под рукой и легко появлялось при обычном усилии ума.

Сколько хранит моя память уже известного и, как я сказал, лежащего под рукой, о чем говорится:

«Мы это изучили и знаем». Если я перестану в течение малого промежутка времени перебирать в памяти эти сведения, они вновь уйдут вглубь и словно соскользнут в укромные тайники. Их придется опять как нечто новое извлекать мысленно оттуда — нигде в другом месте их нет, — чтобы с ними познакомиться, вновь свести вместе, то есть собрать как что-то рассыпавшееся. Отсюда и слово cogitare. Cogo и cogito находятся между собой в таком же соотношении, как ago и agito, facio и factito. Ум овладел таким глаголом, как собственно ему принадлежащим, потому что не где-то, а именно в уме происходит процесс собирания, то есть сведения вместе, а это и называется в собственном смысле «обдумыванием».

В памяти содержатся также бесчисленные соотношения и законы, касающиеся чисел и пространственных величин; их не могло сообщить нам ни.одно телесное чувство, ибо они не имеют ни цвета, ни запаха, ни вкуса, не издают звуков и не могут быть ощупаны. Я слышу звук слов, которыми их обозначают, о них рассуждая, но слова эти одно, а предмет рассуждений — совсем другое. Слова звучат иначе по-гречески. Иначе по-латыни, самый же предмет существует независимо от греческого, латинского и любого другого языка.

Я видел линии, проведенные рукой мастеров, иногда настолько тонкие, что они походили на паутину, но линии в моей памяти — это нечто иное, это не образы тех, о Которых мне сообщило телесное зрение; их знаешь, не связывая в мыслях ни с каким телом, и узнаешь, уйдя в себя. Я узнал с помощью всех телесных чувств числа, которые мы называем, считая предметы; но числа, которыми исчисляем, — это совсем другое; они не суть образы первых и потому существуют действительно. Пусть посмеется над моими словами тот, кто этого не видит, а я пожалею его за этот смех.

Все это я держу в памяти, и как этому выучился, держу в памяти. Множество ошибочнейших возражений на это я слышал и держу их в памяти, и хотя они ошибочны, но то, что я их запомнил, в этом я не ошибаюсь. Я провел границу между правильным и ошибочными противоречиями правильному. И это я помню, но вижу теперь, что провести эту границу — одно, а помнить, что я часто ее проводил, часто об этом размышляя, — это другое. Итак, с одной стороны, я помню, что часто приходили мне в голову эти соображения, с другой же— то, что я сейчас различаю и понимаю, я складываю в памяти, чтобы потом вспомнить о том, что сегодня я это понимал. И я помню, что я помнил, и если потом вспомню, что мог сегодня это припомнить, то вспомню об этом, конечно пользуясь силой моей памяти.

XIV

И мои душевные состояния хранит та же память, только не в том виде, в каком их когда-то переживала душа, а в другом, совсем разном и соответствующем силе памяти. Я вспоминаю, не радуясь сейчас, что когда-то радовался; привожу на память прошлую печаль, сейчас не печалясь; не испытывая страха, представляю себе, как некогда боялся, и бесстрастно припоминаю свою былую страсть. Бывает и наоборот: бывшую печаль вспоминаю Я радостно, а радость — с печалью. Нечего было бы удивляться, если бы речь шла о теле, но ведь душа — одно, а тело — другое. Если я весело вспоминаю о прошедшей телесной боли, это не так удивительно. Но ведь память и есть душа, ум; когда мы даем какое-либо поручение, которое следует держать в памяти, мы говорим: «Смотри, держи это в уме»; забыв, говорим: «Не было в уме», «Из ума вон» — мы, следовательно, называем память душой, умом, а раз это так, то что же это такое? Когда я, радуясь, вспоминаю свою прошлую печаль, в душе моей живет радость, а в памяти печаль: душа радуется, оттого что в ней радость, память же оттого, что в ней печаль, не опечалена. Или память не имеет отношения к душе? Кто осмелился бы это сказать! Нет, память - это как бы желудок души, а радость и печаль — это пища, сладкая и горькая: вверенные памяти; к они как бы переправлены в желудок, где могут— лежать, но сохранить вкус не могут. Это уподобление может показаться смешным, но некоторое сходство тут есть.

И вот из памяти своей извлекаю я сведения о четырех чувствах, волнующих душу, — это радость, страх и печаль. Все мои рассуждения о их, деления каждого на виды, соответствующие его оду, и определения их, — все, что об этом можно казать, я нахожу в памяти и оттуда извлекаю, причем ни одно из этих волнующих чувств при вспоминании о нем меня волновать не будет. Еще о того, как я стал вспоминать их и вновь пересматривать, они были в памяти, потому и можно было их извлечь воспоминанием. Может быть, как ища поднимается из желудка при жвачке, так и воспоминание поднимает эти чувства из памяти. По-моему же рассуждающий о них, то есть их вспоминающий, не чувствует сладкого привкуса радости ли горького привкуса печали? Не в том ли несходство, что нет полного сходства? Кто бы по доброй воле стал говорить об этих чувствах, если бы всякий аз при упоминании печали или страха нам приходилось грустить или бояться? И однако, мы не могли бы говорить о них, не найди мы в памяти своей не только их названий, соответствующих образам, запечатленным телесными чувствами, но и знакомства с этими самыми чувствами, которое мы не могли получить ни через одни телесные двери. Душа, по опыту знакомая со своими страстями, передала это знание памяти или сама память удержала его без всякой передачи.

С помощью образов или без них? Кто скажет! говорю о камне, говорю о солнце; я не воспринимаю их сейчас своими чувствами, но образы их, конечно, тут, в моей памяти. Я называю телесную боль — а ее у меня нет, ничто ведь не болит.

Если бы,, однако, образ ее не присутствовал в моей памяти, я не знал бы, что мне сказать, и не сумел бы, рассуждая, провести границу между ней и наслаждением. Я говорю о телесном здоровье, будучи здоров телом; качеством этим я обладаю, но если бы образ его не находился в моей памяти, я никак не мог бы припомнить, что значит это слово. И больные не понимали бы значения слова «здоровье», если бы образ его не был удержан памятью, хотя самого здоровья у них и нет.

Я называю числа, с помощью которых мы ведем счет, — вот они в памяти моей: не образы, а они сами. Я называю образ солнца — и он находится в моей памяти; я вспоминаю не образ образа, а самый образ, который и предстает при воспоминании о нем. Я говорю «память» и понимаю, о чем говорю. А где могу я узнать о ней, как не в самой памяти? Неужели и она видит себя с помощью образа, а не непосредственно?

XVI

Далее: когда я произношу «забывчивость», я также знаю, о чем говорю, но откуда мог бы я знать, что это такое, если бы об этом не помнил? Я ведь говорю не о названии, а о том, что это название обозначает; если бы я это забыл, то я не в силах был бы понять смысл самого названия. Когда я вспоминаю о памяти, то тут в наличии сама память, непосредственно действующая, но когда я вспоминаю о забывчивости, то тут в наличии I и память, и забывчивость: память, которой я вспоминаю, и забывчивость, о которой я вспоминаю. Но что такое забывчивость, как не утеря памяти?

Каким же образом могу я вспомнить то, при наличии чего я вообще не могу помнить? Но если мы удерживаем в памяти то, о чем вспоминаем, не помни мы, что такое забывчивость, мы никак; могли бы, услышав это слово, понять его смысл; забывчивости, следовательно, помнит память: наличие ее необходимо, чтобы не забывать, и в то же время при наличии ее мы забываем. Не следует ли из этого, что не сама забывчивость присутствует памяти, когда мы о ней вспоминаем, а только; образ, ибо, присутствуй она сама, она заставила нас не вспомнить, а забыть. Кто сможет это:следовать? Кто поймет, как это происходит?

Да, Господи, я работаю над этим и работаю над собой: я стал сам для себя землей, требующей тяжкого труда и обильного пота. Мы исследуем сейчас не-небесные пространства, измеряем не расстояния между звездами, спрашиваем не о том, почему земля находится в равновесии: вот я, помнящий себя, я, душа. Неудивительно, если то, что вне меня, водится от меня далеко, но что же ближе ко мне, я сам? И вот я не могу понять силы моей памяти, а ведь без нее я не мог бы назвать самого себя. Что же мне сказать, если я уверен, что помню мою забывчивость? Скажу, что в памяти моей нет того, о чем я помню? Скажу, что забывчивость находится в памяти моей, чтобы я не забывал? Оба предположения совершенно нелепы. А третье? Могу ли я сказать, что при воспоминании моем о забывчивости не она сама, а только образ ее удержан моей памятью? Могу ли я это сказать, если всякий раз, когда образ чего-то запечатлевается в памяти, обходимо, чтобы это «что-то» существовало раньше, чем запечатлеется его образ. Так, я помню Карфаген, все места, где я бывал; лица людей, кокоторых видел; то, о чем сообщали мне другие чувства, свое телесное здоровье или боль. Когда все это было налицо, память схватила их образы, которые я могу разглядывать — они всегда тут — и перебирать в уме, вспоминая отсутствующее. Если память удерживает не самое забывчивость, а только образ ее, то, чтобы ухватить этот образ, требуется наличие самой забывчивости. А если она наличествует, то как записала она в памяти свой образ? Ведь даже то, что там уже начертано, уничтожается присутствием забывчивости. И все-таки каким-то образом — хотя это непонятно и необъяснимо — я твердо знаю, что я помню о своей забывчивости, которая погребает то, что мы помним.

XVII

Велика сила памяти; не знаю, Господи, что-то внушающее ужас есть в многообразии ее бесчисленных глубин. И это моя душа, это я сам. Что же я такое. Боже мой? Какова природа моя? Жизнь пестрая, многообразная, бесконечной неизмеримости!

Широки поля моей памяти, ее бесчисленные пещеры и ущелья полны неисчислимого, бесчисленного разнообразия: вот образы всяких тел, вот подлинники, с которыми знакомят нас науки, вот какие-то отметины и заметки, оставленные душевными состояниями, — хотя душа их сейчас и не переживает, но они хранятся в памяти, ибо в памяти есть все, что только было в душе. Я пробегаю и проношусь повсюду, проникаю даже вглубь, насколько могу, — и нигде нет предела; такова сила памяти, такова сила жизни в человеке, живущем до смерти. Что же делать мне. Боже мой, истин-м Жизнь моя? Пренебрегу этой силой моей, которая называется памятью, пренебрегу ею, чтобы стремиться к Тебе, сладостный Свет мой. Что скажешь Ты мне? Я поднимаюсь к Тебе душой своей — Ты пребываешь ведь надо мной — и пренебрегу этой силой, которая называется памятью; я хочу прикоснуться к Тебе там, где Ты доступен прикосновению, прильнуть к Тебе там, где возможно прильнуть. Память есть и у животных, и у птиц, иначе они не находили бы своих логовищ, гнезд и многого другого, им привычного; привыкнуть же они могли только благодаря памяти. Я пренебрегу памятью, чтобы прикоснуться к Тому, Кто отделил меня от четвероногих и сделал мудрее небесных птиц. Пренебрегу памятью, чтобы найти Тебя. Где? Истинно добрый, верный и сладостный, где найти Тебя? Если не найду Тебя в своей памяти, значит, я не помню Тебя. А как же; найду Тебя, если я Тебя не помню?

Потеряла женщина драхму и разыскивала ее со светильником; если бы она не помнила о ней, она бы не нашла ее. И откуда бы она знала, найдя ее, что это та самая драхма, если бы она ее не помнила? Я помню, как я искал и находил потерянное. Я знаю, что когда я что-нибудь искал и мне говорили:-«Это не то?», «А это не то?» — я до тех пор отвечал «нет», пока мне не показывали то, что я искал. Если бы я не помнил, что это за предмет, я не мог бы его найти, потому что не узнал бы его, хотя бы мне его и показали. Так бывает всегда, когда мы ищем и находим что-то потерянное. Если какой-то предмет случайно исчез из виду, но не из памяти (любой, воспринимаемый зрением), то образ его сохраняется в памяти, и его ищут, пока он не появится перед глазами. Найденное узнается по его образу, живущему в нас. Мы не говорим, что нашли потерянное, если мы его не узнаем, а узнать мы не можем, если не помним; исчезнувшее из виду сохранилось памятью.

XIX

Что же? А когда сама память теряет что-то, как это случается, когда мы забываем и силимся припомнить, то где производим мы наши поиски, как не в самой памяти? И если случайно она показывает нам.что-то другое, мы это отбрасываем, пока не появится именно то, что мы ищем. А когда это появилось, мы говорим: «Вот оно?» Мы не сказали бы так, не узнай мы искомого, и мы не узнали бы его, если бы о нем не помнили. Мы о нем, правда, забыли. Разве, однако, оно совсем выпало из памяти и нельзя по удержанной части найти и другую? Разве память не чувствует, что она не может целиком развернуть то, к чему она привыкла как к целому? Ущемленная в привычном, словно охромев, не потребует ли она возвращения недостающего? Если мы видим знакомого или думаем о нем и припоминаем его забытое имя, то Любое пришедшее в голову с этим человеком не свяжется, потому что нет привычки мысленно объединять их. Отброшены будут все имена, пока не появится то, на котором и успокоится память, пришедшая в равновесие от привычного ей сведения.

Тема 3. Философия Средневековья

Текст 2

Х. Ортега-и-Гассет.

ВЕРА И РАЗУМ В СОЗНАНИИ ЕВРОПЕЙСКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Перевод С. Воробьева

На двух предыдущих лекциях я стремился удовлетворить вашу вполне естественную любознательность. Сегодня же я вынужден полностью сосредоточиться на моей теме, быть предельно лаконичным и быстро наверстать упущенное время, которое я, впрочем, не считаю потраченным зря.

Вспомним основную мысль: наша жизнь, жизнь человека для каждого из нас есть исходная, «коренная» реальность. Это то единственное, что у нас есть и что нас формирует. Итак, суть жизни в том, что человек неведомо как осознает неизбежность существования «на неких строго определенных условиях» Он обречен жить здесь и теперь. Эти условия, в которых мы должны находиться и которые вынуждены терпеть, составляют наше материальное окружение, но также и наше социальное окружение, то общество, в котором мы живем. Поскольку данное окружение есть по определению нечто иное, нежели человек, нечто отличное от него, чуждое ему, то «находиться в условиях» не может означать просто «покоиться» пассивным образом, составляя часть этих условий. Человек не есть часть своих условий, напротив: он всегда противостоит им, выходит за их пределы. Поэтому жить — значит чувствовать необходимость делать что-то, дабы условия не уничтожили нас. В этом и состоит главная проблема, вопрос, трудность, одним словом — задача, которую нужно решать. Наша жизнь дана нам — не мы сами ceбe ее дали. Однако она не дана нам в готовом виде. Жизнь не такая штука, чтобы быть чем-то застывшим раз и навсегда, жизнь — это задание, которое надо исполнить; в целом, жизнь есть драма. Именно поэтому человек вынужден строить идеи относительно своих жизненных условий, что помогает ему сориентироваться в жизни и решить, что же ему надлежит делать. Причем непосредственная реакция живого человека, т.е. человека, поставленного в определенные внешние условия, заключается в том, чтобы составить о жизни какое-то мнение, полагание на уровне (ведь человек всегда полагает что-то и живет среди объектов с позиции полагания, согласно чему современная эпоха, генезис которой мы с вами изучаем, глубоко ошибается, полагая, что, первичный импульс человеческого бытия — мыслительная деятельность и что первичное отношение человека к вещи— интеллектуальное отношение. Подобная ошибка именуется «идеализм». Переживаемый нами кризис есть нечто иное, как цена, которую мы платим за эту ошибку. Мышление не есть бытие человека, человека нельзя свести к мышлению. Оно всего лишь инструмент, способность, которой обладает тело, и не более того.)

Телесное бытие, повторяю,— это многосложная деятельность, а вовсе не что-то уже данное, как даны нам тело и мыслительный механизм. И все же мыслить — первая реакция человека на свою жизнь, это потребность слиться со своим окружением. Но поскольку, как мы говорили, мышление не сводится к материальным объектам вокруг нас и даже к обществу, в которое мы попали, выходит, что каждый человек делает себя частью своих внешних условий за счет системы верований, концепции или интерпретации мира, принятых в современном ему обществу, Отождествляя себя с ним или, напротив, противопоставляя ему какой-то другой социальный идеал, человек вынужден считаться с верованиями своего времени. Именно эта особенность его внешних условий делает человека существом в высшей степени историческим! Иначе говоря, человек никогда не есть «первочеловек», он всегда последователь, всегда наследник, дитя человеческого прошлого. На его долю всегда выпадает жить в какой-то определенный миг процесса, начавшегося до него, он ощущает свой долг появиться на сцене в нужный момент величайшей человеческой драмы, которую мы называем «история»?

Поэтому, извлекая из этой драмы лишь небольшой фрагмент, относящийся к теме наших занятий, наскоро обрисуем те сцены, которые ее составляют.

Сцена первая. Человек вусловиях или в ситуации безнадежности, разочарованности делается христианином, т. е. реагирует на ситуацию; христианской интерпретацией жизни.

Он прикидывает запас своих жизненных возможностей, конституирующих его как природное бытие, и находит, что не в состоянии дать себе оценку, что эта жизнь бессильна разрешить сама себя; следовательно, природный человек и его существование не имеют статуса реальности. Как может быть реальным то, что само по себе не способно бытийствовать, ни тем более преуспеть в бытийствовании? Как может быть человеческая жизнь быть чем-то подлинным, если никто не уверен, что вправе сказать фразу «моя жизнь есть то-то и то-то»?

Жизнь постоянно находится под угрозой гибели. Строго говоря, жизнь с неизбежностью приводит нас к осознанию того, что ее подлинная реальность не в ней самой, но вне ее. Человек не есть самодостаточное существо, но, напротив, бытие бедное, нищее, нуждающееся в поддержке иного бытия. Скажу иначе: эта жизнь есть лишь маска иной, более реальной жизни, и эта последняя обосновывает, дополняет, объясняет и оправдывает первую.

Таким образом, отчаявшийся человек, осознавая ничтожность или
неполноту своей жизни самой по себе начинает испытывать потребность опереться на иную — прочную — экзистенцию и реальность.

Та иная жизнь раскрывается диалектически как четкая противоположность нашей жизни, той, которая у нас есть и которую мы ведем. Иная реальность воспринимается через атрибуты прямо противоположные, природной человеческой реальности: у нее нет начала и конца, она вневременна и вечна, она есть условие самой себя, она всесильна. Одним словом, эта реальность есть Бог.

Как только мы приходим к подобному выводу, мы начинаем жить под знаком новой перспективы. Все, что составляет нашу жизнь и вес, мы делаем в ней, мы соотносим с нашей подлинной реальностью, т. е. с тем, чем мы являемся перед лицом Бога или в Боге. Тем самым мы растворяем наше временное существование в божественной вечности. Человек решается жить, повернувшись спиной к этой жизни и обратившись лицом к сверхжизни.

Обратим внимание на радикальное изменение мира, того, что считается его реальностью. В прежние время для человека, которого впоследствии станут именовать язычником, реальность означала совокупность психотелесных элементов либо Космос: камень, растение, животное, человек, небесное светило; иными словами, то, что можно видеть и осязать в противовес невидимой и неосязаемой составляющей видимого и осязаемого. Когда грек размышлял об этой реальности истремился раскрыть ее сущностную структуру, он оперировал понятиям, типа «субстанция», «причина», «качество», «движение» и т. п.,— одним словом, категориями космического бытия. Теперь же реальность означает нечто иное, не телесное и даже не психическое. Теперь подлинная реальность возникает из отношения человека к Богу; следовательно, она состоит в чем-то настолько нематериальном, нетелесном, что называть это «что-то» «духовным», как у нас принято,— значит уже привносить в него неадекватную материализацию.

Пользуясь нашей терминологией, можно сказать, что мир христианина составляют только Бог и человек — лицом к лицу. Они связаны между собой специфическим отношением, которое можно определить как чисто моральное, а еще лучше — как сверхморальное. Ни одна из греческих космических категорий не подходит для понимания этой удивительной реальности, которая не связана событием того или иного объекта— камня, растения, животного, небесного светила и т. п. Ее бытие — служить проводником. Такой вывод означает, что человек осознает свою абсолютную зависимость от Другого — Верховного Сущего или, что то же, рассматривает себя исключительно как творение. Для того, кто живет как творение, жить — должно означать возможность существовать независимым образом, исходя из себя, на свой страх и риск— но в страхе Божием и в постоянном отношении Ним. Поэтому для истинного христианина и мирское, и природа не представляют особого интереса. Отсюда пренебрежение ко всем мирским делам — к политике, экономике и к наукам, свойственное первым этапам христианства. Единственная подлинная реальность — это душа Бог. Душа» — традиционное понятие, обозначающее «Я». Св. Августин, прототип сложившегося христианина, обращенного, скажет: Теитп et anima scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnia»*. («Бог и душа влекутся друг к другу — И нет ничего кроме этого? — Ровно ничего».) Такая позиция совершенно логична для христианского экстремизма, т. е. для человека, который стремится быть только гражданином, нет иной реальности в собственном смысле кроме Deus uperantissimus** и отношения с Ним Его творения. Понятно, что теории греческой философии, выработанные в ходе анализа космической псевдореальности, здесь ничего не стоят. Теперь вам, должно быть, понятно, почему на одной из предыдущих лекций я рискнул утверждать, что христианская философия скорее всего означала интеллектуальное предательство подлинной интуиции христианства. Августин гениально пытается сформулировать новые идеи, адекватные новой реальности, и без большой натяжки можно сказать, что если и есть на самом деле христианская философия, то своим существованием она обязана ему. Перед ним стояла задача переосмыслить все прежние понятия, освободиться от них и выковать совершенно оригинальную идеологию. Однако огромный массив хитроумнейшей греческой идеологии всей своей тяжестью раздавил первые ростки христианской мысли. Следует уточнить: возможно, что если бы в греческом мире не было Платона, христианин первых веков в конце концов выработал бы иммунитет против архимирской идеологии тех эллинов, которые мыслили с помощью руки и глаза, собственное вдохновение получило бы полную свободу. Платон был великий искуситель, в нем была внешняя схожесть с христианским умонастроением. Он тоже говорит о двух мирах, этом и ином, и у него глухо говорится о послеземной жизни. Сам Августин рассматривает платонизм как лучшее введение в христианскую веру. Я не могу сейчас останавливаться на этом, и потому ограничусь некоей констатацией: речь идет об определенной quid pro quo*. Платонизм никоим образом не есть христианство.

В абсолютную реальность, каковой для христианина является Бог, невозможно, в отличие от платоновского сверхмира идей, проникнуть с помощью разума. Разум — одна из способностей, дар естественного человека, нечто, чем он обладает, что имеет в своем распоряжении. Платоновские идеи более или менее доступны человеческому разумению. Но Бытие христианского Бога настолько трансцендентно, что между ним и человеком нет прямого пути. Чтобы познать его, нужно, чтобы Бог возжелал открыть себя человеку, чтобы Он проявил себя.

Deus ut revelans** — наиболее характерный атрибут христианского Бога. Идея откровения, равно как и творения — нечто совершенно новое на фоне всей греческой мудрости. Обратите внимание на такой парадокс. В откровении не субъект — человек в результате своей деятельности познает объект — Бога, но, наоборот; объект — Бог, позволяет, чтобы субъект познал Его. Это удивительный тип познания, здесь не человек стремится овладеть истиной, но, напротив, истина стремится овладеть человеком, поглотить его, проникнуть в него; это — вера, божественная вера.

Для Св. Августина как истинного христианина нет иного средства познания. Нет, потому что (обратите внимание, это существенно для первой сцены, которую мы описываем) для него не существует понятия «человеческий разум». То, что мы обычно называем разумом, есть навык использования озарения, которое мы получаем по благодати Божией. Сам по себе человек неспособен осмыслить даже такую простую истину, как 2 + 2 = 4. Блаженное видение истины, то, что мы называем sensu stricto*** разумением, есть действие Божие в нас.

В эти первые века жизнь для христианина состояла исключительно в том, чтобы воссоединиться с Богом. Отсюда все мирские дела теряют смысл и остаются лишь печальной уступкой людским слабостям. Человек живет в собственном смысле только тогда, когда он пребывает с Богом, в умственном и любовном созерцании, или творит милосердие ради имени Божия. Это означает, что истинный христианин должен быть клириком, монахом или чем-то в этом роде. Все прочие людские дела и занятия, в принципе, только сбивают с пути. Труд, который заставляет человека погружаться в вещный мир, не есть его судьба; труд — это либо страдание или наказание человеческое с момента изгнания из Рая, либо строгий обет, который дает человек в надежде обрести святость, либо орнаментальная деятельность служения Богу.

Сцена вторая. Св. Августин живет на рубеже IV и V веков. Если мы теперь перенесемся на шесть веков вперед, то увидим, что христианская жизнь по сути мало в чем переменилась. Девиз августианства — Gredo ut vnttUigam*,— чтобы познавать, нужно верить. Так что познание здесь на самом деле не есть что-то самостоятельное и самодостаточное. Познавать означает получать откровения и озарения, следовательно, ­- верить. Бог — единственное, что существует в истинном смысле. Человек, который в своем существовании исходит из самого себя, не обладает реальностью.

Но не преувеличение ли это? Когда на человека нисходит озарение, он все же что-то делает для того, чтобы его удержать, сколь пассивной ни выглядела бы здесь его роль. Бог великодушен и щедр, человек — нищ и убог. От своей полноты Бог уделяет толику человеку, как бы вкладывает в его длань золотую монету. Однако нищий теперь должен как минимум сжать руку, в кулак — иначе он потеряет монету. То же происходит и в познании. Бог вдыхает в нас истину посредством веры, дарует нам веру. Но вера, идущая к нам от Бога, должна быть нами усвоена, т. е. понятна. Содержание веры есть Слово Божие, обращенное к человеку, но человек должен понять это Слово. И не имеет значения, содержит или нет это Слово какую-то тайну. Даже необъяснимая тайна должна быть понятна, чтобы оставаться тайной. Я не могу объяснить себе, что такое круглый квадрат, но не могу именно по той причине, что понимаю значение этих слов.

До поры до времени августинианский тезис о том, что истина снисходит к нам от Бога, казался незыблемым. Однако наступил момент, когда процесс познания стал восприниматься иначе: уже не Бог вдыхает в нас Истину, но человек мыслит ее с помощью своих природных задатков. Св. Августина в его экстремистском усердии занимала только божественная в конечном счете первооснова истины. Он проглядел наступление нового этапа познания, на котором человек не ограничивает себя верой милостью Божией, но мыслит, рассуждает исключительно самостоятельно. Пренебрежение к собственно человеческому, озабоченность только божественным — суть христианской жизни в рамках первой сцены, которую мы описывали. Однако рождались все новые поколения, для которых проблемой уже не являлось то, что с такой драматической силой волновало св. Августина. Именно предельная концентрация св. Августина на проблеме Бога помешала ему разглядеть новый этап процесса познания, этап дискурсивного вмешательства самого человека в процессе восприятия божественного Слова. Нет, человек — это не простое «ничто», даже если он и ничтожен. Ведь и для того, чтобы верить, он должен вмешиваться, поскольку нуждается в понимание Слова Божия.— Такова позиция св. Ансельма. Мы — в XI веке. В противовес августнианскому *Gredo ut intelligam» св. Ансельм утверждает: «Fides juarens intelkc-um»**, У Августина разум, потерянный и ощущающий свою ничтожность, нуждается в вере. У Ансельма стремящаяся к полноте вера нуждается в разуме. Речь, конечно же, не о том, что человек, как только Бог ему являет Себя по благодати веры, тотчас же пытается раскрыть содержание своей веры путем чисто человеческих рассуждений и, преуспев в этом занятии, в конце концов отбрасывает веру, речь о другом: разум должен работать на основе веры, внутри веры, абы во всей полноте выявить ее озарение. Нечто подобное делает химический реактив, проявляющий изображение на фотопластинке.

Поясню это на одном примере, поскольку хочу быть понятым,— тем более, что я вынужден идти в быстром темпе и поневоле строить несколько прямолинейные, огрубленные схемы. Итак, уподобляясь, лектору - просветителю, я констатирую, что зрение убеждает нас в существовании такого природного феномена, как цвет. Без этого знания, полученного визуально, мы не можем никогда рассуждать о свете и его хроматизме. Подобное чувственное знание — нечто сырое и иррациональное, оно требует подключения нашего интеллекта; только при таком условии мы сможем уразуметь, что есть свет и его цвета. Интеллектуальная, рациональная работа с иррациональными данными зрительного восприятия называется оптикой. Нечто похожее — деятельность разума по поводу содержания веры. Именно поэтому Св. Ансельм без тени сомнения верит, что абсолютная реальность есть Бог. Его триединство, всемогущество и т. п., и что в качестве естественного человека он обязан понять все то, что явлено ему сверхъестественным образом.

Это означает весьма важную перемену в структуре христианской жизни: человек, который еще недавно был униженным, начинает самоутверждаться, верить в свои собственные загадки. И, если с одной стороны, он нуждается в сверхъестественном озарении веры, то с другой — приходит к убеждению, что вера, в свою очередь, нуждается в озарении человека. Внутри веры начинает укореняться человеческий разум. Откровение, Слово Божие нуждается в том, чтобы стать Наукой; человеческой о Божественном Слове. Эта наука — схоластическая теология. Поколение за поколением со времен Св. Ансельма будут утверждать внутри веры роль разума. Христианский экстремизм, который начинал с гонений на человека и природу, приходит к согласию с ними.

Сцена третья: два века спустя Полдень средневековья. Святой Фома. Христианин видит в человеческом разуме, представленном, греками и особенно Аристотелем, сущностную потенцию, независимую от верь; и отдельную от нее. Речь уже не идет о том, что разум, получив в божественное озарение, проясняет Слово Божие,— как это у св. Ансельма. Теперь разум воспринимается уже как нечто самостоятельное и само по себе совершенно отличное от веры и Св. Фома четко обозначает границы того и другого. Есть слепая вера и есть ясный разум. Разум независим от веры, он живет сам по себе, по своим 'з аконам. Внутри абсолютной реальности, которая есть Бог, скрыто пространство, в котором творение, т. е. человек, действует самостоятельно. Я сказал бы так: признается человеческий статут; и человек исполнен сознания своей силы и своих прав; более того, он ощущает обязанность укреплять свои естественные качества, и прежде всего разум. Св. Фома, сравнительно со всей прошлой христианской традицией, сводит к минимуму территорию собственно веры и максимально расширяет роль науки в богопознании. Разница в размере обеих территорий компенсируется существованием истин, которые даются нам исключительно в откровении. Благодаря этому можно говорить о равновесии между разумом и верой, между естественным и сверхъестественным. Для христианина первых веков подобное равновесие, признание человеческого разума в качестве независимой силы выглядело бы чудовищным, он почуял бы здесь гнусное язычество. Сегодня я католическая Церковь прочно срослась с томизмом, который за многие века стал для нее чем-то привычным. Поэтому она уже не воспринимает должным образом историческое значение св. Фомы, который в свое время дал повод для ожесточенных дебатов внутри церкви. Св. Фома был потрясающим гуманистом. Весьма энергично он возвестил о правах рационализма, а это значит, что Бог в известной мере стал внутримирным. Разум, природный дар человека, имеет определенный
радиус действия; все то, что я осмысливаю благодаря ему, есть природа и находится на моем горизонте, в этом мире.

Итак, почти все атрибуты Бога, за исключением некоторых, доступны разумению. В той же степени Бог перестает быть Ехирегап-tissimus и, подобно богу Аристотеля, ставится частью Космоса.

Св. Фома мог так считать, поскольку его рационалистский энтузиазм заставлял мыслить Бога как разумное бытие рот ехеепсе. Бог прежде всего есть интеллект, разум,— в общем, Бог есть логика. Божественные разум, интеллект и логика бесконечны, в то время как человеческие разум, интеллект и логика ограниченны. Однако подобная констатация подразумевает, что и те и другие имеют общуюоснову, хотя по объему первые бесконечно шире вторых.

Человеческий разум совпадает лишь с частью божественного рационального, которое в этой своей части дополняет проницаемо для нашего мышления и в общем понятно. Поэтому человек и может даже и без непосредственной божественной помощи, только за счет своих природных задатков, слиться с Богом.

Если теперь вы припомните первую сцену, то согласитесь, что христианская жизнь по своей структуре изменилась весьма радикально. Бога не стало меньше, но зато, несомненно, стало больше человека. Человек уже не есть существо, совершенно разочаровавшееся в себе и доверяющее своему естеству в той мере, в какой он чувствует свою ограниченность перед лицом Божиим.

И стоило только человеку вновь обрести уверенность в себе, как вокруг него формируется преображенный мир, который хочет быть понятым человеком. Христиане уже не озабочены одной теологией. Философия теперь размышляет и о вещах и становится космологией. Почти все греческое знание о мире усвоено Церковью. Факультеты философии в университетах набирают силу и авторитет, они теснят факультеты теологии.

Замечу здесь мимоходом (поскольку мы подходим к весьма важному сюжету), что обновленная вера человека в самого себя, вера хотя относительная, но не исключающая самоощущения человека как венца творения, утверждается во имя весьма специфической формы разума. Это — сугубо логический разум, фиксирующий понятийные родовидовые отношения. Это —древний аристотелевский разум, замкнутый в силлогизмах. Человек и не подозревает, что может существовать какой-то иной разум. Ему понятно только то, что выводимо с помощью силлогизма, а это предполагает реальное существование универсалий. Если бы люди представляли собой единичное — «этот», «тот» и т. п.,— было бы невозможно построить грамотный силлогизм, который базировался бы на каком-то истинном утверждении относительно человека вообще. Следовательно, в природе должен существовать «человек вообще» как некая универсалия.

Сцена четвертая. Полдень томизма, как и всякий полдень, длится очень недолго. Утро наступает медленно, вечер также подкрадывается не спеша. Но полдень уходит сразу же, как только пробьет его час.

После Св. Фомы сменилось всего два поколения, и вот уже некий шотландец покушается разрушить его постройку.

Св. Фома родился в 1225 или 1226 году. Дуне Скот - в 1270-м. Поскольку до сих пор живо дискутируется вопрос об авторской принадлежности текстов, по традиции приписываемых Дунсу, я буду говорить не столько о самом Дунсе, сколько об общей направленности и духе этих текстов. Можно утверждать, что их общая характеристика — бунт против томизма.

В томизме европеец обрел гармонию веры и разума, Бога и природы. Ключ к этой гармонии, как мы видели, в том, что человек перед лицом реальности — Бога и мира — в немалой степени может полагаться на себя. Ибо Бог разумен, следовательно, разумно и его творение — мир и человек. Отсюда разум есть гармоническая связь, мостик между человеком и теми условиями бытия, с которыми он должен слиться.

Однако дух учения Дунса Скота станет в жесткую оппозицию такому «объязычиванию» христианства и во всем, что касается Бога, вернется к первоначальной христианской интуиции. Ошибочно полагать, утверждает Скот, что Бог есть в первую очередь разум, интеллект. Думать так значит сужать понятие Бога и кроме того — отрицать Его куда более важную функцию: быть первоначалом бытия. Всякое бытие существует постольку, поскольку есть Бог. Но Бог существует не по какой-то внешней для Него причине или мотивации. Бог существует не потому, что Его существование необходимо — это означало бы подчинение Бога необходимости и Его принуждение исполнять обязанность: существовать. Нет, Бог существует и Он таков, каков есть и потому, что Он этого хочет. Только так Он может быть первопричиной и Себя, и всего остального. Одним словом, Бог есть воля, первоэлемент всего, включая и разум. Бог мог бы и не проявлять Себя через рациональное, Он мог бы и не быть. Если Он предпочел сотворить разум и даже подчиниться ему, то просто потому, что Он возжелал этого. Следовательно, экзистенция рациональности есть дело, а не принцип. В своем имманентном бытии Бог иррационален и непостижим. Отсюда иллюзорны попытки схоластов создать науку теологию.

Теология — это практическое знание, оно не открывает истин о Боге). Теология только научает человека обращению с догматами веры. Она не имеет никакого отношения к разуму. Человек вновь лишен средств слияния с Богом, но взамен его окрепший разум находит обширное поле деятельности в мирском.

Сцена пятая: полвека спустя. Учение Скота заставляет человека жить в двойственном мире, обе части которого никак не связаны между собой и не имеют ничего общего: божественный сверхмир, дни постижения которого у человека нет средств, и мир сей, в котором человек успешно действует с помощью своего разума. Перед лицом Божиим человек растерян, ибо вера иррациональна. Но взамен он обретает мир.

Уильям Оккам в этот период начинает учить о том, что в мире существуют универсалии. То, что мы называем «человек», «пёс», не суть реальные субстанции, это — наши вербальные фикций, простые ноуменальные знаки. Мы пользуемся этими ноуменами, или терминами, чтобы ориентироваться в мире вещей, которые всегда только единичные субстанции — «этот человек», «то дерево». Но это по меньшей мере означает, что старая силлогистика и концептуалистский разум непригодны для познания реальностей.

Это — катастрофа для человека средневековья. Он растерян перед лицом Божиим, исповедуя ни к чему не обязывающий бытовой фидеизм, но он чувствует себя растерянным и в мире вещей, поскольку имеет теперь дело только с их значениями. Иными словами, теперь он должен оперировать исключительно опытными данными, полученными с помощью зрения, слуха, осязания и т. п. И в самом деле, парижские оккамисты Орезм и Буридан выступили с идеей совершенно новой формы интеллектуального отношения между человеком и миром вещей — идеей экспериментального разума. Но это будет потом. А что есть только обломки прежней формы — концептуалистского разума, чистой логики.

Иррациональное божество, которое на манер бюрократа общается с человеком посредством церковной организации, по-прежнему остается в глубинах жизненного пространства человека. С другой стороны, логический разум терпит крах, поскольку человек в ходе аналитических экзерсисов утратил тонкость и живость интеллекта. Человек странным образом продолжает верить в себя, но обосновать эту веру не может. Он ощущает растерянность — и в то же время глубоко верит в новый соблазн, который подсовывает ему жизнь, эта жизнь. Природа привлекает его, прежде всего, потому, что она прекрасна. У него есть вкус ксоциальным ценностям — власти, славе, богатству. «Растерянный, но очарованный»,— таков человек XV века. Кризис начинается, но он очень отличен от того, который в свое время охватил христианство, и в определенном смысле даже противоположен ему. Тогда человек был разуверен в себе и поэтому шел к Богу. Теперь человек разуверился в Церкви (посмотрите церковные иски за период с 1400 по 1500 годы), оторвался от Бога и остался наедине с вещами. Но он верит в себя, он весь в предчувствий, что внутри себя отыщет новое оружие победы над внешним миром, новый разум, новую науку — nuovi. icienia Галилея. Зарождается современная физика. В 1500 году Коперник учится в Болонье. Несколькими годами раньше Леонардо скажет: «11 sole поп si тионе»*. Природа, кажется, хочет сдаться на милость физико-математического разума, который есть разум технический. Наряду с этим к 1500 году Фердинанд Арагонский и Изабелла Кастильская создают первое европейское Государство и тем самым государственный разум. Две эти формы разума и составляют то, что называется «человек Нового времени».

Тема 4. Философия эпохи Возрождения

Текст 1

П.П. Гайденко

НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ И ПРИНЦИП СОВПАДЕНИЯ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ

Николай Кузанский является предшественником новоевропейской философии. В известной мере его можно считать и предшественником новой науки. Именно Николай Кузанский сформулировал некоторые принципы, ставшие ключевыми для европейского мышления, и не только Джордано Бруно, но и немецкие романтики, в том числе особенно Шеллинг, а также Гегель опирались в своих построениях на эти принципы, к которым, прежде всего, следует отнести учение Кузанца о совпадении противоположностей. В случае Гегеля особенно наглядно можно видеть, как античная философия, особенно платонизм, но нередко и Аристотель воспринимались сквозь призму той интерпретации, которая восходит к Николаю Кузанскому. Отчасти бла­годаря немецкому идеализму, а отчасти и непосредственно идеи Николая оказали немалое влияние и на русскую мысль серебряного века, в том числе на B.C. Со­ловьева, С.Л. Франка и др. Именно к Николаю Кузанскому возводит С.Л. Франк философию всеединства¹; именно введенный Николаем принцип совпадения противоположностей русский философ считает верховным началом бытия и мышления. Поэтому изучение творчества Николая Кузанского очень интересно для понимания специфики мышления эпохи модерна.

Хорошо известно, что Кузанец в своем творчестве опирался на традицию плато­низма². Это нетрудно заметить, читая его сочинения, изобилующие ссылками на Платона, пифагорейцев и неоплатоников. И сам Николай подчеркивает, что именно Платон, Прокл и Дионисий Ареопагит оказали на него наибольшее влияние. В Платоне Кузанец видит мыслителя, у которого, как и у самого Николая, исходным является понятие "Единого". Неоплатоническая традиция сказалась в учении Кузанца о "тайнах числа" и в его стремлении разъяснять исходные понятия философии и

¹ "Первооснова не только - как говорит Николай Кузанский о Боге - имеет свой центр везде и свою
периферию - нигде, но ока есть некоторого рода вездесущая атмосфера, которая также неотделима от первоосновы, как центра, как от Солнца неотделим свет... Поэтому первооснова есть всеединство или асеединое" (Франк СЛ. Непостижимое. М„ 1994. С. 445).

² Хотя схоластика в ХШ в. обращалась главным образом к Аристотелю, однако наряду с аристотелизмом томистской школы доминиканцев существовало и влиятельное направление, ориентированное на платонойски-августиновскую традицию, которую представляли францисканцы, например Бонавентура. Как пишет исследователь творчества Николая Кузанского Э. Корет, "наследие неоплатонизма еще более, чем в схоластике, продолжает жить в мистической теологии средневековья, которая наряду с понятийно-рациональной школьной теологией, отчасти противостоя ей, а отчасти с ней взаимодействуя, проходит через все средневековье. Здесь немного больше, чем в схоластике, продолжает жить теология отцов церкви, прежде всего Псевдо-Дионисия и вместе с ним неоплатоническая мистика в ее христианском облике"

теологии с помощью математических аналогий. "Математика, - говорит Кузанец, - лучше всего помогает нам в понимании разнообразных божественных истин"^:'. Чтобы пояснить, как соотносятся между собой Бог, разум, душа и тело, эти "четыре единства", как их называет Николай, он, как и платоники, прибегает к аналогии с понятиями точки, линии, плоскости и объема. Как и у платоников, у Кузанца мы встречаем понятие мировой души, которую он в духе возрожденческого платонизма называет "природой".

Вопрос о влиянии Платона и неоплатоников на Николая достаточно полно освещен в литературе. Гораздо менее исследован вопрос об отличии его философии и теологии от неоплатонизма как языческого (Плотина, Прокла), так и христианского (Дионисия). Ибо учение Кузанца - не просто продолжение неоплатонической традиции, а ее су­щественное переосмысление. Переосмысление начинается с центрального понятия Ни­колая Кузанского - с понятия единого. В античном платонизме единое характеризу­ется через противоположность иному - не-единому. Эта традиция восходит к пифаго­рейцам, противопоставлявшим единое многому, предел - беспредельному, а также к элеатам. учившим, что Первоначало едино, неизменно, неподвижно и вечно. Куза­нец, напротив, с самого начала заявляет, что "единому ничто не противоположно"⁴. Отсюда вполне естественно следует вывод, что "единое есть всё"⁵, - формула, предваряющая новоевропейские учения о всеединстве' начиная с Бруно и Спинозы и кончая Шеллингом, В. Соловьевым и С. Франком.

Точка зрения Николая в этом пункте отличается не только от учений средне­вековых теологов, которые не могли бы согласиться, что единое есть все, потому что отличали творение от Творца, но она отличается и от концепций неоплатоников, тоже не отождествлявших единое со "всем". Так, Прокл вслед за Платоном считает, что единому противоположно беспредельное, а потому единое, как оно существует само в себе, и единое как причастие: многому (а именно в силу этой причастности и воз­никает "все". - П.Г.)- это не >дно и то же. "...Необходимо, - пишет Прокл, - чтобы нечто объединенное отличалось от единого, ибо если единое тождественно объеди­ненному (т.е. тождественно в-ему. - П.Г.), оно становится бесконечным множеством, и то же самое будет с каждой из (частей), из которых состоит объединенное"⁶. Прокл здесь повторяет аргументацию Платона в диалоге "Парменид".

Из утверждения о том, что единое не имеет противоположности, Кузанец делает вывод, что единое тождественно бесконечному. Бесконечное, говорит он, - это то, больше чего ничего не может быть, значит, это максимум; единое же - это минимум. Эти противоположности, coгласно Николаю, тождественны. "Максимумом я называю то, больше чего ничего не может быть. Но такое преизобилие свойственно единому, Поэтому максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие. Если такое единство универсальным и абсолютным образом возвышается над всякой относи­тельностью, то ему ничего и непротивоположно по его абсолютной максимальности. Абсолютный максимум ест то единое, которое есть все; в нем все, поскольку он максимум, а поскольку ему «ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум⁷". Единое, как видим, по Кузанцу, есть и бытие, - тезис, который не могли бы принять античные неоплатоники⁸.

Чтобы сделать более наглядным принцип совпадения противоположностей - мак­симума и минимума, Кузанец обращается к математике, поясняя, что при увеличении

^J Николай Кузшский, Сочинени- в двух томах. М, 1979. Т. 1. С. 64.

^J Там же. С. 5 I.

⁵ Там же. С. 414,

⁽' Прокл, Первоосновы теологи. Тбилиси, 1972. С. 29. - Пер. А.Ф. Лосева.

⁷ Накидай Кубинский. Сочинен! н. Т. 1. С. 51.

* Как Платон, так и Плотин, i Прокл считают, что бытие не тождественно единому, а предполагает единое в качестве условия своей возможности. Единое - это сверхбытийное начало, оно стоит "по ту сторону бытия", а стало быть, и п /знания. Бытие, по Плотину, есть первая эманация, "первенец" единого: " Все происходит из единого, поскольку в нем нет ничего; само единое - не