История культуры 3 страница

Этот эффект достигался по мере усложнения религиозный представлений людей именно последовательно выстроенной иерархией уровней сакральности пространств, ну и, конечно, характером самих ритуалов. Каждый шаг человека вглубь храма или могильного сооружения приближал его к «цент­раль­ному месту», к «оси Мира», точке «перетекания» всех времен, проходившей через храмовый алтарь и погребальную камеру, а их физическая разнесен­ность в реальном пространстве компенсировалась особым мистическим статусом этих мест [117].

Безусловно, эта иерархическая схема Мироздания, воплощаемая архитектурными средствами, в ходе исторической эволюции культуры посте­пенно утрачивала свою конкретно-образную, да и непосредственно семан­тико-содер­жа­тельную суть, превращаясь в некий традиционный стереотип мифологичес­кого сознания, идущий из глубокой древности, но смысл которого уже ко временам Античности, вполне вероятно, был уже забыт. Характерно, что эта модель в своем словесном выражении дошла до нас только в текстах мифов – про­изведений дописьменной эпохи, лишь записанных уже в эпоху письменности, позднее вербальное изложение этой схемы практически не встречается, хотя архитектурная практика в той или иной мере продолжала базироваться на этом стереотипе.

Прежде, чем перейти к рассмотрению воздействия описанной схемы на архитектуру христианских храмов, необходимо коротко коснуться особеннос­тей древнеиудейского храмостроения, поскольку в силу преемственности рели­гии Нового Завета от иудаистского Ветхого Завета такого рода связь, несомненно, затрагивала и образ христианского «Дома Божьего».

Из текстов Священного писания и Талмуда можно понять, что древнейшее иудаистское святилище – так называемая «скиния» пророка Мои­сея – пред­ставляло собой палатку из шкур на шестах (что естественно для полукочевых скотоводов, которыми в те времена были древние евреи), раз­деленную занавесью не две зоны: общую и «святая святых», где хранились «скрижали Завета» – каменные плиты со священными письменами – и куда доступ был от­крыт только для первосвященников [118]. Перед входом в ски­нию располагалась ритуальная площадка, окруженная изгородью. Т.е. пе­ред нами все та же классическая трехчастная структура храма, хотя и во­площенная в конструкции не стационарного, а подвижного (переносного) типа.

В течение 1 тыс. до н.э. в Иерусалиме последовательно возводились и раз­рушались три каменных храма: первый (храм царя Соломона), второй (храм Езекии), построенный после вавилонского пленения, и третий (храм Ирода Великого), бывший не новой постройкой, а реконструкцией руин пре­ж­него храма, произведенной уже в период римского владычества в Па­лес­ти­не. О первых двух храмах известно, что структурно они преимущественно повторяли схему моисеевой скинии: т.е. включали ритуальную площадь и двухчастную собственно храмовую постройку [119].

В третьем храме, построенном не без влияния эллинистической архитектурной эстетики и разрушенным Титом Флавием в 70 г. н.э., ритуальная площадка была уже включена в строгий прямоугольник стен храмового комплекса, где бил источник для омовения ног. Сам же храм был уже фактически трех­частным, включая привходовое помещение для женщин и основное помещение для мужчин, посреди которого на возвышении была отгорожена тяжелыми шторами на столбах особая зона – «святая святых».

Все три храма, несомненно, принадлежали к традиции ближневосточных культовых построек, причем по мере развития их архитектуры от храма к храму прослеживается тенденция «втягивания» ритуальной площадки в комплекс собственно храмовых помещений и перерастания двухчастной композиции в трехчастную, что стало нормой в последующем христианском храмостроении.

В последние века до н.э. в связи с диаспорой евреев по всему Ближневосточному и Средиземноморскому региону появляются и первые иуда­истские си­нагоги, которые в отличие от иерусалимского храма – «дома Божьего» и помещения для пышного богослужебного обряда – являлись скорее «клубами» для общих собраний, бесед на религиозные темы, чтения вслух текстов Торы и т.п.[120]. Эти постройки были также двухчастными, но здесь от общего зала отделялась не «святая святых» (ее замещал неболь­шой шкаф у стены с чисто служеб­ными функциями хранилища книг), а привходовой боковой притвор – поме­щение для женщин. Посреди сина­гоги возвышалась бима – кафедра, обычно в окружении четырех столбов, с которой читалась Тора. После разрушения иерусалимского храма и стано­вления новой формы – синагогального иудаизма – к синагогам перешла и часть собственно храмовых функций, но в весьма усеченном объеме; ос­новная часть культовых обрядов стала выполняться верующими в домаш­них условиях. Формальная же структура синагог осталась неизменной. Иудаизм превратился в своеобразную «домашнюю религию», в которой жесткость социальных норм бытового поведения и привязанность к книге (поголовная грамотность всегда была обязатель­ной для верующих) в какой-то мере компен­сировала скупость оставшихся об­ря­дово-ри­туальных форм.

В известном смысле продолжением функционально-структурного ус­т­ро­е­ния синагоги стала мусульманская мечеть. Отсутствие в исламе бо­го­слу­жеб­но­го процесса (в его христианском понимании) делает ненужным и иерархическое членение постройки. Собственно мечетью является четы­рех­угольный зал, где собираются верующие мужчины. К залу примыкает неболь­шое помещение «михраб», обычно пристроенный с той стороны, ко­торая обращена к Мекке; но это не алтарь, где происходят культовые та­инства, а скорее кладовая, где хранятся книги Корана и некоторые иные предметы культа. Со стороны, противоположной михрабу, в мечети выделяется помещение для женщин. Т.е. перед нами структура, скорее всего не несущая какой-либо космологической символики; и хотя линейное расположение притвора, основного зала и михраба фор­мально может напоминать композицию христианской церкви, это сходство лишь визуальное, не имею­щее «мироустроительного» символического смысла. Отсюда неверно и распространенное определение мечети как «мусульманской церкви»; мечеть (как и синагога) – это не церковь, где «служат Богу», а место для молитвенных собраний верующих, и собстенно богослужения («свершения таинств») там не происходит. Ста­тус храма для мусульман имеет только Кааба в Мекке, так же как и для иудеев храм может быть только один – иерусалимский (возможно, крайняя степень монотеистичности иудаизма и ислама пред­полагает, что у одного Бога может быть только один храм).

Теперь представляется очень интересным рассмотреть воплощение моде­ли «центрального места» в структуре христианского храма. Безусловно, ни о каком сознательном использовании «языческой» схемы трехчастного мира здесь не могло быть и речи; наличие этого стереотипа в хрис­тианском храмостроении может быть связано только с его преемственностью от ветхозаветных иерусалимских храмов и их давно забытой исход­ной символики.

Вне зависимости от преобладавшего на том или ином этапе истории рационального объяснения схемы физического строения Вселенной (арис­то­те­лев­­ской, птолемеевской, коперниковской), в центре христианского мис­тиче­с­кого миропонимания, несомненно, всегда стоял образ Голгофы. Именно Голго­фа являлась для христианина тем «центральным местом», «мировой осью», от которой и вокруг которой разворачивалось пространство Мира и драма мировой Истории[121]. Недаром из всего многообразия символики раннехристианских времен именно образы Распятия и орудия казни – Креста стали базовыми, исходными, осевыми эмблемами нового миропонимания (известно, что до IV-V вв. для христиан более актуальным был образ Христа-во-Славе, нежели Христа-распятого) [122].

Что же включает в себя канонический образ Голгофы? В основании ее, согласно преданию, похоронен первочеловек Адам, череп и кости кото­рого тра­диционно изображаются на иконах в нижней части горы. Сама Гол­гофа, несомненно, представляет собой в христианском сознании «мировую гору», «пуп Земли»[123]. Вершину горы венчает «Честной и Живородящий Крест Господен» – христианский эквивалент «мирового древа»[124]. И, нако­нец, на кресте – Бог. Таким образом, мифологическая схема, описанная в начале этой статьи, предста­влена в образе Голгофы во всей своей полноте. Может ли это быть случайным совпадением? Навряд ли. Ведь и символи­ческий смысл всей этой композиции – «центральное место», «ось Бытия» – в точности совпадает с ролью Голгофы в христианском мироосмыслении.

По существу та же иерархическая схема воплощена и в вертикальной ком­позиции христианского храма. Сакрально наиболее важным местом храма является алтарный престол, на котором совершаются церковные таинства и в основании которого принято помещать ящик с мощами какого-либо святого (или зашивать частицы мощей в край антиминса – ритуального плата ткани, покрывающего престол при богослужении)[125]. В раннехристианских катакомбных храмах Евхаристию совершали непосредственно на крышках саркофагов ве­ликомучеников, погребенных здесь же в алтаре, так что престол символически означает «Гроб Господен». Без наличия святых мощей в основании престола или в антиминсе храм не может быть освящен, т.е. ритуальное захоронение святого или частиц его мощей в храме является строго обязательным [126].

Сам храм возвышается над этим захоронением, замещая или условно сим­волизируя собой «мировую гору» (возможно, непосредственно Голго­фу, поскольку храмовый алтарь символизирует собой «пещеру Святого Гроба», т.е. место захоронения Христа в пещере на склоне Голгофы). Это также подтверждается наличием паперти; в храм нельзя просто войти, в него следует подняться (разумеется, по мере накопления исторических пла­стов почвы, особенно в городах, высота пешеходной части улиц начинает возвышаться над входами в средневековые храмы, и для вступления в портал нередко приходится спускаться по ступеням). В интерьере храма в подкупольном средокрестии четко выражена вертикальная ось, символи­зирующая мистическую оппозицию «земля-небо», сакральной кульминацией которой является купольная полусфера с образом Вседержителя [127]. И наконец, над храмом высится глава, увенчанная крестом – «мировым дре­вом». Таким образом, символическая схема «центра мира» и здесь про­сматривается с достаточной очевидностью, и есть все основания полагать, что и христианский храм, и канонический иконописный образ Голгофы воплощают собой древнейший стереотип «первобытного Космоса».

Однако, помимо вертикальной христианский храм обладает еще и го­ри­зонтальной протяженностью с запада на восток и строгой сакральной ие­рар­хи­ей ее пространств. Она хорошо известна: первое привходовое поме­щение – нартекс, символизирующий собой землю, место для всех; второе – наос – небо, место для верующих христиан; третье – алтарь – «то, что превыше небес», место только для священнослужителей. Движение в про­странстве храма от входа к алтарю символизирует собой и «горний путь» – восхождение Христа на Голгофу[128], – и историческое движение от ветхозаветного прошлого (нартекс), через новозаветное настоящее (наос) к гряду­щим «вратам небесным» («царские врата» в алтарной преграде) и спасению, что предельно четко отражено в тематике храмовых росписей. Т.е. и здесь имеет место мистическое «восхождение» от периферии к сакрально наиболее значимой точке, а также мистическая иерархия исторического времени.

В определенном смысле алтарь и купольный свод храмовой главы обладают схожим уровнем сакральности; характерно, что на купольном своде принято изображать Спаса-Вседержителя, а на стене алтарной апсиды – таинство Евхаристии – высшие, «предельные» образы христианской символики. Таким образом, алтарь в содержательно-иерархическом отношении представляет собой тот же купольный свод, но расположен­ный в горизонтальной плоскости и обращенный в символически наиболее значимую сторону света – на восток, в направлении Эдема, «обители Божьей», т.е. – неба. Отсюда и вся плановая структура храма может быть представлена как «тень» от его вертикального силуэта, обращенная на восток. Естественно, эта аналогия отражает лишь прост­ран­ственно-иерархическое, а не формально-архитектурное сходство обеих ком­позиционных элементов храма.

Таким образом, христианский храм символизирует собой «централь­ное место», «мировую гору», «ось мира» сразу в нескольких ракурсах – и своим внешним видом, и структурой своего интерьера, как по вертикаль­ной, так и по горизонтальной оси. Путь верующего в храм на всех его этапах – и при подходе с улицы, и при подъеме на паперть, и при движении от входа к алтарю – это непрерывное «восхождение» на мистическую гору (в определенном смысле – на Голгофу), т.е. движение к «центру мира», к «мировой оси» и одновременно – из профанного настоящего к сакральному прошлому (личному свидетельство­ванию евангельских событий, воспоминанию о них, сосредоточенному во всем литургическом чине[129]) и эсхатологическому будущему [130].

Итак, резюмируя, можно выделить три типа воплощения «центрально­го места» и одновременно «крайнего времени» в мировой храмовой архи­тек­туре. Первый – это статическая композиция, преимущественно концен­три­ческая или квадратная в плане, где наибольшая смысловая нагрузка лежит на иерархии вертикальной структуры сооружения – «оси Мира» и, как правило, на внешнем виде постройки. Таковы древнейшие святилища эпохи первобытности, большинство храмов Южной и Восточной Азии, зиккураты и пирамиды, а также основная масса погребальных сооружений народов мира.

Вторая модель – динамическая, воплощенная в наиболее «чистом» виде в древних ближневосточных храмах и погребениях и представляющая собой мистический «путь» в недрах закрытого пространства, тянущийся сквозь линейную анфиладу помещений с последовательно повышающимся символическим статусом к конечной точке «абсолютной сакральности». Отчасти близки к этому типу храмы и погребения дохристианской Европы.

И, наконец, третья модель, сочетающая в себе оба предыдущих типа, – это преимущественно храмы христианской традиции. Здесь динамика «во­с­хож­дения» верующего сквозь анфиладу храмовых помещений в вершине «миро­вой горы» дополняется трехчастным вертикальным образом «цен­трального места», как правило, хорошо выраженным в интерьере и отчасти во внешнем вида постройки.

Таким образом, можно заключить, что сакральная иерархия прост­ранств, выраженная древнейшими жилищами, а позднее погребальными сооружениями, святилищами, структурой поселений и, наконец, храмовыми постройками, являлась одновременно (а, может быть, и в первую оче­редь) мистической иерар­хией времени – прошедшего, настоящего и бу­дущего. Религиозные представления и материально воплощающие их по­гребальные и культовые сооружения, ритуалы, искусство, утварь являлись прежде всего формой самоопределения исторических обществ во времени, попыткой постижения «начала» и «конца» мира в целом, начала и конца жизни каждого отдельного человека.

1989, ред. 2008

ЖЕНЩИНА КАК КУЛЬТУРНЫЙ ТЕКСТ

(Статья)

Мыслью, подтолкнувшей меня к написанию этой статьи, стал эпизод из книги американского культуролога Сей­­­­лы Бенхабиб «Притязания куль­туры», пафос которой сводится к противопоставлению культуры личности культуре об­щества и признанию сложной совместимости последней (как средства при­нуждения) с современными прин­­­­ципами либеральной демократии[131]. Впрочем, мое внимание привлекло дру­гое.

Рассматривая общество традиционного типа, в котором субъектом сво­­­бодной воли является лишь мужчина, а женщина – объектом многочислен­­­­ных куль­турных ограничений, госпожа Бенхабиб пишет: «Природа не диктует, кому с кем спариваться; однако все известные человеческие общества по­д­вер­га­ют спаривание в репродуктивных и иных целях регулированию и создают сим­волическую совокупность значений, на основании которых создаются родственные примеры и учреждаются сексуальные табу. Женщины и женское тело – это культурно-символическая “доска”, на которой человеческие общества записывают свой моральный кодекс. В силу своей способности к деторождению женщины посредничают между природой и культурой, между видами животных, к которым мы все принадлежим, и символическим порядком, который делает нас культурными существами»[132].

Итак, женщина, ее сексуальные и детородные функции лежат в основе культуры и символического поля собственно человеческого существования…

По всей видимости, приведенное мнение госпожи Бенхабиб относится по преимуществу к первобытной эпохе; поскольку уже давно установлено, что древнейшей областью социальной регуляции были именно брачные и кро­вно-родст­вен­ные отношения[133]. Позднее ситуация и социокультурные фун­кции женщины стали намного сло­ж­­нее, и приведенная цитата, при всей ее эк­зо­­ти­ческой красоте уже не отража­ет всего многообразия социальных ролей женщины в об­ществах цивилизованной стадии развития.

Разумеется, мои размышления о женщине как «культурном тексте» охва­тывают гораздо более широкое смысловое поле, нежели собственно сексуальные отношения, хотя я согласен с тем, что основу символической функции жен­щины составляет именно этот аспект ее бытия и положения в любом обществе, прямо или косвенно задающий и определенный социальный статус. По крайней мере, социальная символика (и прежде всего – индивидуальный имидж) женщины всегда определялась именно этим.

В целом, если говорить о содержании подобного «культурного текста», то в его стру­к­туре можно выделить три основные функциональные позиции:

- условия доступности женщины как сексуального партнера;

- функции женщины по отношению к детям, семье, дому;

- образовательные и профессионально-статусные возможности женщины по социальной самореализации.

Хронологически до наступления постиндустриальной стадии развития, о которой будет сказано особо, можно выделить четыре условных этапа развития образа женщины, которые можно определить как «культурные тек­сты №№ 1, 2, 3 и 4». В каждом из них социальные фун­кции женщины были, безусловно, многообразны, но в каждом при­сутствовал свой ключевой функциональный эпизод:

текст № 1 – женщина как «детородящий агрегат» (ранняя первобытная эпоха – стадия дикости);

текст № 2 – женщина как сексуальный объект и «хозяйственный инвентарь» мужчины (поздняя первобытная – стадия варварства);

текст № 3 – женщина как мать-воспитатель и домашний работник (аграрная цивилизация – от становления первых государств до эпохи Просвещения);

текст № 4 – женщина как высоко индивидуализированная личность, активно добивающаяся социальной эмансипации и достигающая успеха в этой борьбе (индустриальная цивилизация – конец XVIII – сере­дина XX веков).

При этом необходимо огласить несколько предуведомлений о том, что:

- функции «детородящего агрегата», матери-воспитателя и домашнего работника, а в особенности сексуального объекта присутствовали в ролевом на­боре женщины одновременно и всегда, но в разные эпохи то одна, то другая из этих функций выходила на первый план, а другие отступали на вторую линию;

- начиная с периода формирования ранних этнических культур и системных религий (4-3 тысячелетия до н.э.), формы, в которых выражались те или иные функции (и соответствующие варианты «культурного текста») получали выраженную местную (этническую, религиозную или цивилизационную) специфику, что не должно камуфлировать для исследователя их сущностное единство, характерное для той или иной эпохи;

- смена одной стадии, манифестировавшейся особым «текстом», на другую у разных народов и цивилизаций происходила в разное время, и переходные периоды порой могли длиться по нескольку веков;

- в связи с упомянутым этническим, религиозным и цивилизационным многообразием я рассматриваю проблему «женщина как культурный текст» пре­имущественно на примере западноевропейской культуры и ее дочерних про­изводных;

- начиная с периода выраженного сословного разделения общества (в ос­новном 3-2 тысячелетия до н.э.), эти «эпохальные культурные тексты» фактически превратились в «пакеты» из нескольких самостоятельных «уставов», каждый из ко­торых был узко специализирован для определенного сословия (например, «те­к­­­­­­­сты», регулировавшие жизнь крестьянки, монашки и аристок­рат­ки, были, бе­зусловно, различными). Поэтому, начиная с третьей из выде­лен­ных эпох, я буду стремиться подчеркивать эти социальные различия в нор­­­­­ма­тив­ном поле жизни женщин различных сословий;

- в ракурс моего рассмотрения не попадают проститутки, куртизанки и иные женщины, для которых секс был основным источником материального существования; их жизнь регулировалась специфическим «профессиональном кодексом»;

- в ситуации постиндустриальной революции второй половины ХХ века все пре­жние «правила игры» оказались измененными, что будет рассмотрено осо­­­­­бо.

Итак…

В первобытно-родовую эпоху (раннюю первобытность) женщина была не более чем «агрегатом по спариванию и деторождению», т.е. пре­д­метом бытового сексуального обихода и инструментом продолжения рода и навряд ли котировалась даже как одновидовое существо с мужчиной. «Культурный текст № 1», который обозначал эту ситуацию, гласил примерно следу­ющее: каждая женщина в сексуальном плане неограниченно доступна ка­­­ж­­­дому мужчине, ее функция – вынашивание, рождение и вскар­мливание ребенка. С момента, когда ребенок начинал уверенно ходить и реагировать на обращаемые к нему слова, его забирали у матери, и его воспитанием и социализацией занимался уже весь родовой коллектив или специально выделен­­­­­­ные «воспитатели». Об этом, по крайней мере, свидетельствуют этнографические данные[134].

Многие исследователи прошлых веков именно к этому периоду привязы­вали романтическую мифологему о каком-то матриархате. Сейчас уже установ­лено, что реально имел место не матриархат (т.е. социальное преобладание женщин над мужчинами), а матрилинейность (т.е. наследование ребенком родовой принадлежности матери, поскольку в условиях промискуитета установление персонального отцовства было невозможно). Никакого социального пре­обладания женщин быть не могло, поскольку в эту эпоху все решала физичес­кая сила, в чем самцы всегда превосходили самок.

Тем не менее, в конце верхнего палеолита появились некоторые ограниче­ния на сво­­­­­­­бодный промискуитет, сначала в форме дуально-фрат­ри­альной сис­темы (когда интимные контакты в пределах собственного рода были запре­щены, но заключался своеобразный «брачный союз» с соседним родом, что, по крайней мере, исключало случаи инцеста), а затем – в неолите – и в форме нук­ле­арной (локализованной как хозяйственный микроколлектив) семьи (видимо, преимущественно гаремного ти­па). Конечно, это еще не превра­щало женщину в индивида, социально равного мужчине, но, по крайней ме­­ре, нак­ладывало не­кото­рые ограни­чения на свободное использование ее всеми как сексуального объ­екта. В эпоху неолита эта тенденция получила дальнейшее развитие, когда во­с­торжествовал наиболее жесткий в истории патриархат, и женщина превратилась в неограниченную собственность своего мужа. Таким образом, из об­щественного достояния женщина превращалась в ли­­­­чное имущество какого-то мужчины, что создавало уже и несколько иной «культурный текст № 2», по­началу накладывавший ограничения на сексуальную бли­­­зость с любой женщи­ной, а затем и провозгла­шавший полную неприкосновенность чужой жены.

В периоды нео­лита и раннего металла (по традиционной терминологии – варварская стадия развития общества), по всей видимости, на первом плане бы­ла собственно сексуальная функция женщины (ради чего она, собственно, и провозглашалась неотчуждаемой собственностью своего мужа), что вовсе не отменяло ее фун­кций матери и «кормителя» детей, но в условиях перехода к про­изводящему хозяйству и устойчивому обеспечению про­­­­­­­­­довольствием (а со­­ответственно, и снижения уровня детской смертнос­ти) эти функции становились уже «фоновыми». Помимо того, в условиях нуклеарной семьи на женщину (или на груп­­пу женщин, входивших в семью) были возложены и довольно обширные хозяйственные обязанности по дому, что вносило допол­ни­тельные штри­хи в рассматриваемый нами «культурный текст № 2».

По мнению социал-антрополога Н.М.Гиренко: «В противоположность де­ятельности мужчин, которую мы объединили в условную рабочую категорию “политические функции”, функции женщин в любых видах общинных образований преимущественно направлены на обеспечение внутриобщинного биосоциального воспроизводства… Основой социального функционирования женщины в рамках этой схемы является ее собственное жилище, очаг, как часть общины, образующие ее микрокосм, общинную структуру минимального уровня»[135]. Т.е. именно женщины являлись основным связующим звеном, как на уровне семьи, так и – в большой мере – на уровне общины.

Более сложная эпоха наступила с активным социальным расслоением об­­щества. Функция «женщина – домашний работник», несомненно, относилась лишь к социально низшим слоям населения; в среде аристократии женщи­на по преимуществу оставалась все тем же сексуальным объектом, но в этой функции приобрела уже совсем иное качество. Теперь основой ее эроти­зма ста­ло не только тело и внешняя привлекательность, но в большой мере и индивидуальные черты личности, тип сексуального поведения и т.п., т.е. фак­торы, уже не природного, а чисто культурного происхождения. Судя по эпистолярии и бытовым описаниям нравов античной эпохи, а так же по докумен­там средневековой Священной инквизиции, сексуальная активность женщин эпохи аграр­ных цивилизаций мало чем отличалась от современной, хотя и но­­сила более скрытый характер. И это, несмотря на суще­ственные религиозные ограничения, регулировавшие интенсивность и фо­р­­­мы сексуаль­­­­­­­­­ной жизни в ту эпоху. Парадоксально, но именно Средневековье, с его строжайшим церковным контролем над всеми областями жизни, вошло в историю как эпоха наибольшей сек­суальной распущенности (в том числе и среди священнослужителей). Конец этому положила общеевропейская эпидемия сифилиса, завезенного на рубеже XV-XVI вв. из только что открытой Америки. Возможно, именно в эту эпоху сформировался тот двойной стандарт, который не одобрял сексуальной распущенности мужчин, но и не запрещал ее, между тем как женщине в этом плане было запрещено все мыслимое и немыслимое. И тем не менее…

Вместе с тем возросла и роль материнских функций женщины потому, что теперь она стала не только роженицей, но и основным воспитателем детей (по крайней мере, до подросткового возраста, когда дети начинали осваивать ка­кую-ли­бо специальность). Все это формировало уже третий эпохаль­ный «культурный текст», воплощаемый женщиной, в рамках которого она вы­­сту­па­ет уже не только как физиоло­гическая или хозяйственная принадле­ж­ность муж­чины, но и как ли­ч­ность, имею­щая право на выбор, самостоятельные жи­з­ненные решения, что обеспечивалось появлением у нее и не­ко­­­­­торых имущественных прав, а также специальных законов, защищавших ее пра­ва.

Этот «культурный текст № 3» можно восстановить как примерную целостность на основе скрупулезного анализа массы древнейших и средневековых законодательных актов, этнографических данных и литературных произведений, описывающих нравы своего времени. Но приходится учитывать и то обстоятельство, что в нравах и обычаях крестьянской среды и «низовой» городской культуре этот «текст», оставался содержательно бли­­­­з­ким к предыдущему варварскому образцу (№ 2), и включал в себя лишь некоторые элементы «текста № 3», который был принят преи­му­щест­венно в аристократической среде, а со временем распространился и на буржуазию. Все это в суще­ствен­ной мере влияло на уровень местного и социального своеобразия подобных «текстов», хотя их «сухой остаток» был более или менее идентичен повсюду.

Еще более сложная ситуация наступила с эпохи Просвещения XVIII века, а особенно с середины XIX века, когда в наиболее развитых странах жен­щины начали получать образование (все более повышавшееся в своем уровне от поколения к поколению) и появил­ся такой феномен как женщина-специа­лист. Поначалу это были преимуще­ственно сестры милосердия, а за­тем жен­с­кие специальности все больше расширялись в своей номенклатуре, вплоть до ака­демика и фабричного рабочего. Нет нужды пояс­нять, как это сказа­лось на женщине, как «тексте № 4». Она стала полноцен­ным соперником «му­ж­­­с­кого нарратива», всегда отличавшегося жесткой при­вязанностью к сфере его про­фессиональной деятельности.

В этой связи нельзя не отметить, что становление образа женщины Нового времени было неразрывно связано с процессами рас­крепо­ще­ния чувства любви, которая в Новое время уже перестала скрываться, как что-то постыдное и греховное. Важным завоеванием стало и то, что любовь после многотысячелетней конкуренции с ин­сти­тутом брака, наконец, к ХХ веку достигла с ним фактического статусного паритета. История полна парадоксов, и один из них заключается в том, что, когда свободная любовь обрела полную легитимность,именно женщина ста­ла главной сторонницей официального брака, несмо­­­тря на то, что именно легализация любви как самодостаточного феномена самовыражения личности больше всего раскрепостила ее социально. Но нам всегда не хватает вчерашних цепей.

Процесс легализации чувства любви оказался одной из со­ставляющих более масштабного процесса легализации свободы лично­сти в целом, что на деле представляло собой ряд этапов достижения компромис­с­ного состояния между произволом индивидуального чувства и приня­ты­ми социокультурными нормами устроения жизни[136]. Трансформация об­раза жен­щины в культуре может служить наглядной иллюстрацией этих этапов и сте­пени достигнутой на том или ином этапе свободы быть само­доста­точ­ной личностью.

В середине ХХ века наступление «информационной революции» вызвало к жизни то, что можно назвать «молодежным переворотом в культуре» (по крайней мере, в культуре потребления и развлечений). По мнению С.Хан­тин­гтона, это явилось последствием «взрыва рождаемости», характерного для Европы и Америки первого послевоенного десятилетия; а к 60-м годам это новое послевоенное поколение достигло возраста тинэйджеров (от 15 до 20 лет) и заняло значительное место, как в демографической структуре западного мира, так и в когорте «массовых потребителей»[137]. «Молодежный культурный переворот» начинался с психоделики (полулегальной легкой наркомании), рок-му­зыки, движений битников и хиппи и, наконец, в эпоху хиппи привел к «сексуальной революции» – постепенном снятии табу на гомосексуализм, про­­­с­­­титу­цию, любые фор­мы секса, эротику, порнографию, трансвестизм, операции по перемене пола, однополые браки и пр. Женское тело, до того присутствовавшее лишь в изобразительном искусстве в сравнительно ограниченных масштабах, отныне вошло в социальную культуру современности как новая «культурная уни­версалия», без которой уже не обходится ни одно визуальное сообщение или произведение массовой культуры. Подождем еще немного, и «ню» станет непременным атрибутом инаугурации президентов и т.п. мероприятий.