Средневековая философия

Если говорить о периоде Средневековья (условно от 476 года, т. е. от захвата Рима варварами и до эпохи Возрождения, середины XIV в. в Италии и до XVI в. в Северной Европе), вообще‑то это время, когда на философию, как и на культуру в целом, огромное влияние оказывала религия. Поэтому основных регионов, в которых происходило развитие данной науки, можно выделить три: буддийский, мусульманский и христианский. Причем следует заметить, что буддийский регион – наименование достаточно условное, поскольку миролюбивый буддизм относительно гармонично сосуществовал с конфуцианством и даосизмом в Китае и с синтоизмом в Японии. Потому Средневековье в буддийском регионе подарило интересные философские течения, как связанные, так и не связанные с буддийским вероучением.

Здесь стоит обратить внимание на следующий факт: поскольку так называемая эпоха Возрождения касалась только Западной и Центральной Европы, окончание эпохи Средневековья в буддийском и мусульманском регионах связывают с зарождением культуры Нового времени, т. е. со второй половиной XIX века.

О том, что собой представляли философские системы в Средневековье, мы расскажем на примере двух течений – схоластики и мистики.

Схоластическому периоду средневековой философии предшествовал переходный период VI–X вв., когда началась христианизация германских племен. В это время становится предпочтительным получать знание посредством откровения (не зависимо от того, насколько реально действующим был подобный метод). Такое знание было намного легче донести до народных масс, не отличавшихся широкой образованностью.

Тем не менее, именно в этот период происходит развитие идей Иоанна Скота Эриугены, жившего с 810‑го по 877 г., автора изучавшегося на протяжении всех Средних веков трактата «О разделении природы». В своем безусловно выдающемся произведении автор поднимает важный вопрос о соотношении разума (Бога) и авторитета святых и чудотворцев. Эриугена считает, что авторитет вторичен по отношению к разуму, что Божественный разум не нуждается в поддержке авторитета, а авторитет есть не что иное, как Божественная истина, которую святые передают потомкам. В отношении представлений о Боге Эриугена не был ортодоксом. Бог в его видении не имел ипостасей; для него это единая и неделимая природа, присутствующая во всем как сущность всех вещей.

Сама же схоластика появляется в XI веке, и это связано с развитием городов и разнообразных школ, начиная от монастырских и заканчивая светскими, медицинскими, математическими и т. д. Появляются люди интеллектуальных профессий – педагоги, врачи, юристы и прочие. Геометрию и диалектику начинают использовать для постижения Бога посредством внутреннего опыта. Для этого сначала читали Священное Писание, и это чтение перемежевывалось его толкованием – буквальным и смысловым, выявлялись все «за» и «против». Так возникал диспут, в котором шлифовались логические приемы, владение словом и тому подобное.

Схоластики были убеждены в том, что можно достичь рационального знания о бытии, прежде всего о Боге, и доказать его существование с помощью логики. Все произведения западноевропейской схоластики были написаны на латыни, которая была в те времена как языком церкви, так и языком науки. Дело в том, что в католической церкви сложилось стойкое представление о наличии трех священных языков – древнееврейского, древнегреческого (языках, на которых была написана Библия) и латыни – языке апостолов.

В истории схоластики выделяют три периода: ранняя – V–XII века (П. Абеляр), зрелая (высокая) – XIII век (Ф. Аквинский) и поздняя схоластика – XIV–XV века (У. Оккам). Основой для ранней схоластики служил неоплатонизм. В два последующие периода лидирующим учением становится перипатетизм, главным образом в изложении Фомы Аквинского.

Ярчайшим представителем ранней схоластики является Пьер Абеляр (1079–1142).

Абеляр родился в рыцарской семье. Он получил превосходное образование, стал владельцем школ в Мемне, преподавал в Париже в соборной школе и в школе при аббатстве Святой Женевьевы.

После трагической любви, описанной им в «Истории моих бедствий» – шедевре средневековой литературы, – Абеляр постригся в монахи. Сменив ряд монастырей (по причине подозрений, что монахи в них ведут вовсе не монашеский образ жизни и нажив себе таким образом массу недоброжелателей среди братии), Абеляр был осужден в 1121 году Суассонским собором за нарушение монашеского обета. «Проступок» заключался в том, что Абеляр якобы практиковал преподавательскую деятельность в мирских школах и учил теологии без разрешения церкви (на самом деле у Абеляра появилось много идейных противников после публикаций его работ, особенно работы о Троице), но он продолжал преподавать и писать книги, заслужив европейскую славу. Самые знаменитые труды Абеляра носят названия «Диалектика», «Схоластическая теология», «Да и Нет», «Этика, или Познай самого себя».

У Абеляра постоянно учились искатели знаний, будущие священнослужители со всей Европы, количество которых иногда достигало пяти тысяч. О качестве учебы у Абеляра говорят даже цифры: 20 его учеников стали кардиналами, 50 – епископами, а один впоследствии стал римским папой Целестином ІІІ.

Так вот Абеляр считал, что универсалии [11] как понятия (концепты) обладают определенным существованием в уме человека, возникая на базе чувственного восприятия единичных вещей. Однако в чистом виде эти понятия существуют в Божественном уме. То, что некая «человечность» может существовать при отсутствии человека, Абеляр считал нон– сенсом.

В 1140 году на Санском соборе Абеляр устроил схоластический диспут, но не нашел поддержки и был осужден даже своими бывшими покровителями. После собора он опроверг выдвинутые против него обвинения, написав труд, который озаглавил «Апология, или Символ веры». Однако его доводы для церковников оказались недостаточно убедительны. Папская курия приговорила его к вечному молчанию, а его работы были сожжены.

Незадолго до смерти Абеляр написал свой последний труд: «Диалог между философом, иудеем и христианином».

В лице Абеляра философия XII века обрела значительную самостоятельность по отношению к теологии, освобождаясь от влияния теологических авторитетов, приобретенных через «озарение», и утверждала путь определенных логико‑диалектических процедур. Абеляр начал делать то, что в итоге завершил Уильям Оккам, который призвал отделить этико‑теологические проблемы от проблем физических, и, в конце концов, сформулировал теорию двойственной истины [12].

В общем и целом сфера интересов Абеляра была характерна для всей средневековой схоластики, а именно: вера в единого Бога как источник совершенного знания. Считая, что каждый человек по природе находится на пути к Богу как высшему благу, Абеляр был убежден, что природа человека должна рассматриваться в моральном аспекте. Следовательно, если предметом науки является высшее благо, то такая наука будет называться этикой, или моральной философией. Так была поднята проблема статуса философии как самостоятельной отдельной от теологии дисциплины. Тем не менее, кажущаяся очевидность такого положения дел оказалась очевидной далеко не для всех, и успешно начатый Абеляром процесс отделения друг от друга двух этих дисциплин в конце концов послужил причиной гонений и его преждевременной смерти.

Пьер Абеляр настойчиво подчеркивал нужность размышлений. В своем трактате «Да и Нет» он утверждает, что повторять священные тексты, не понимая их, все равно, что уподобляться ослу с лирой, который думает, что может извлечь из нее прекрасную музыку без всякого умения играть на этом музыкальном инструменте. Абеляр был убежден, что веру также надо защищать при помощи диалектики, т. е. рационально. (Правда, логика Абеляра при описании лиц Троицы названа последователями теологикой.)

Абеляр задался целью логически постичь тайну единства и троичности Бога. Он хотел определить свойства Бога через три понятия: всемогущества, мудрости и блага и передать логический смысл таинства триединства. Бог Отец назван Абеляром могуществом, потому что может творить все, что захочет. Бог Сын несет в себе слово, имеющее глубокий и вечный смысл, способный различать и упорядочивать вещи, и он является источником умопостигаемости. Святой Дух есть благо, способное милосердно даваться любому в случае, когда правосудие неприменимо. Тут стоит подчеркнуть тот факт, что в христианском сознании подобное положение вещей ставило милосердие выше любого закона (в связи с этим иногда и выше справедливости). Святой Дух есть дар Божий, Благодать, но он не обладает таким же могуществом, как Бог Отец. Утверждая это, Абеляр отклонялся от главного христианского догмата о равенстве всех Божественных ипостасей Троицы. В ответ на возражения Абеляр отвечал, что могущество, мудрость и благо как свойства Бога неразделимы. И это кажется предельно понятным: могущественный, но не мудрый (Бог) может пагубно влиять на людей; мудрый, но не могущественный не сможет влиять на мир вообще; могущественный и мудрый, но не благодатный являет собой тирана и деспота. Поэтому только единство всех этих свойств может создать абсолютное совершенство и полноту.

Бытие Бога, по мнению Абеляра, непостижимо, но божественное триединство можно понять, анализируя опыт всех народов мира, в особенности иудеев и древних греков, иначе говоря, познание Бога может совершиться лишь через познание самого себя. Благо и любовь Святого Духа не охватываются философскими категориями, сформулированными Аристотелем, но именно эти свойства Бога человеческая душа постигает непосредственно лицом к лицу с Богом без всяких посред– ников.

Конечно, Абеляр был не первым и не единственным в истории мира человеком, кто прямо или косвенно заявлял о ненужности священников в качестве посредников между Богом и людьми. Тем не менее, подобная идея, делавшая церковь вместе с неисчислимым сонмом кормящихся от нее персон необязательной, если не сказать ненужной, не могла остаться безнаказанной. Страх утратить «теплое» место в этом мире, судя по всему, и стал причиной гонений Абеляра, а вовсе не какие‑то особые идеологические разногласия. Теология к описываемому периоду времени явно нуждалась в построении философской онтологии, и Абеляр пошел навстречу этой тенденции. Вместе с его деятельностью в образовательной практике философия стала отделяться от теологии в самостоятельную дисциплину.

Свой трактат «Теология» Абеляр писал практически всю жизнь. Он желал сформировать понятие теологии как дедуктивной науки и дать объяснение веры независимо от священных книг.

До конца своих дней Абеляр стремился убедить своих учеников, что в Священном Писании нет ничего, противоречащего разуму, а есть только то, что превышает его.

Представителем второго периода, так называемой высокой схоластики, был Фома Аквинский, он является крупнейшим систематизатором ортодоксальной (официально принятой) схоластики и автором собственного философского течения – томизма.

Фома (Тома) Аквинский (1221–1274) был сыном графа Аквинского. Получив образование в Неапольском университете, в 1244 г. Фома вступил в орден доминиканцев. В 1245‑м поступил в Парижский университет (учился у Альберта Великого), а затем вслед за уважаемым педагогом перешел в Кельнский университет. В 1252‑м Фома вернулся в Париж, где дослужился до звания доктора теологии. Он преподавал, издавал труды. Потом, следуя доминиканской традиции, несколько лет странствовал по Европе, посещая крупнейшие университеты, затем вернулся в Париж. Умер философ в монастыре на территории Италии в 1274 г. Через четыре года после его смерти орден доминиканцев признал томизм своей официальной философией. В 1323 г. католическая церковь причислила Фому к лику святых. В 1567 г. его признали пятым «отцом» [13] – учителем христианской церкви. Через пять с половиной веков, в 1879 г., томизм был провозглашен официальным учением католической церкви.

Что касается проблемы знания и веры, Фома считал, что Знание и Вера, Разум и Святое Откровение пребывают в состоянии гармонии, дополняют и не противоречат друг другу. Бог един в триединстве, понимание которого недоступно для человеческого разума. В то, что недоступно для разума, человек должен только верить. Понимание самого существования единого Бога доступно для разума, потому с помощью разума человек может эту и подобные истины анализировать и доказывать. Стоит помнить, что разум может ошибаться, поэтому, если философские идеи вдруг противоречат Откровению, значит, философия ошибается.

В отличие от Абеляра, Фома стремился максимально сблизить философию и теологию. Онтология философии Фомы Аквинского выглядит следующим образом: в основе томизма лежит отождествление аристотелевской Первоформы, которая есть Перводвигатель, Первопричина, Высшая цель и Высший разум, и христианского ветхозаветного Бога‑создателя. Именно тут на смену аристотелевскому дуализму (одновременное присутствие Первопричины = Мирового разума и вечной и несотворенной материи) приходит идеалистический монизм, где материя (природа) сотворена Богом из ничего. Сотворенный мир есть воплощение божественного замысла. Поскольку Бог благ, то и все сущее является благим. Все то, что люди считают злом, есть незавершенное (= несовершенное), неполнота бытия (= неполнота добра).

Фома считал, что только при соединении материального тела и идеальной индивидуальной души человек получает свое завершающее осуществление, в отличие от своих противников – аверроистов, утверждавших, что у всех разумных существ существует общая, так называемая коллективная, душа, и платоников‑августианцев, предполагавших, вслед за Платоном, что тело – это темница для души.

Фома считал, что Бог благ. Соответственно, благ и мир, созданный им. Зло, которое не есть первично, а есть только свойством поведения человека (а значит, только человек в нем и виновен), это ущербность благого бытия. Бог наделил человека свободой воли, потому человек должен нести перед ним ответственность за свое поведение. В защиту человека здесь выступает то, что человек несовершенен и ему не дано понимать всю полноту божественного блага. И хотя человеческий разум, который выше воли, всегда стремится к благу, распознать, что есть добро, а что – зло, он может только на собственном опыте. На пути опыта человек делает ошибки (являющиеся результатом свободы воли), тем самым и творит зло.

Фома Аквинский, анализируя человеческий опыт и наблюдая за действительностью, разработал пять доказательств существования Бога. Доказательства – как считал Аквинский – совершенно необходимы по причине того, что существование Бога не является очевидным. И хотя достаточно большое количество людей верят в Него без всяких доказательств, все же существует и огромная армия скептиков и сомневающихся, в отношении которых доказательства могут сыграть решающую роль в обращении к вере.

Первое доказательство Фомы Аквинского говорит о наличии в мире такого феномена, как движение. Он считал, что движение не может быть бесконечным, и отсюда делал вывод, что существует некий перводвигатель, то есть Бог, задающий движение всему, но сам при этом ничем недвижимый.

Второе доказательство базировалось на существовании цепи причинно‑следственных связей. Это означает, что каждое событие, произошедшее в мире, является следствием какого‑то предыдущего события и причиной нового события. Череду таких событий Фома также считал не бесконечной, в связи с чем предполагал наличие первопричины (изначальной причины всех причин), именуемой Богом.

Третье доказательство говорит о том, что любые вещи не могут быть вечны и не могут быть случайны. Из этого следует наличие некой сущности, которая не имеет внешней причины необходимости своего существования, но сама является причиной необходимости существования для всего остального. Эта сущность и есть Бог.

Четвертое доказательство утверждает необходимость наличия некоего эталона истины, совершенства, благородства и так далее. Поскольку все в мире является относительным, должна существовать сущность, представляющая собой предельную степень всех совершенств, относительно которой и можно производить измерения, ведь иначе (за отсутствием эталона) любые измерения будут ошибочными. Эта сущность и есть Бог.

Пятое доказательство говорит о том, что все в мире – даже существа, лишенные разума, – устроено целесообразно и в соответствии с неким порядком (или законом). Поскольку случайно такой порядок вещей возникнуть не мог, то существует некто, некое разумное существо, задающее этот закон и порядок и управляющее всем, что существует в природе. Это существо и есть Бог.

Стоит заметить, что к настоящему времени все пять доказательств Фомы Аквинского опровергнуты.

Следующее течение средневековой философии, которое мы рассмотрим, это мистицизм. Термин восходит к одному из разделов известного произведения восточной патристики V в. «Ареопагитика» (теологического произведения), переведенного в IX в. на латынь Эриугеной Иоанном Скотом, автором вышеупомянутого трактата «О разделении природы», называющемся «Таинственная теология». Интересно, что распространенный современный стереотип мистика = колдовство, духи, полтергейст плюс почерпнутые из книг и фильмов образы призраков, оборотней, магов и тому подобное к мистике как философскому направлению не имеют никакого отношения. Мистикой именовали вовсе не подобные «феномены», а исключительно путь (пусть даже для большинства людей и сверхъестественный) или возможность постижения Бога, личного или безличного – Бога Абсолюта, через слияние с Ним.

Особо ярко мистицизм проявился в философии «религиозного гения» своего времени Бернара Клервоского (1091–1153) – теоретика мистики. Будучи аббатом монастыря Клерво,

Бернар еще при жизни считался святым, а после смерти был канонизирован. В светской истории этот человек известен как один из вдохновителей Второго крестового похода и яростный гонитель Абеляра.

Бернар был прекрасно образованным человеком, превосходно знал античную философию, хотя и неоднократно подчеркивал, что относится равнодушно к этой науке. Тем не менее, ряд его проповедей и сочинений затрагивают чисто философские проблемы. Источником идей для Бернара Клервоского служили Ветхий Завет и Евангелие.

Бернар считал, что для того, чтобы общаться с Богом, в первую очередь необходимы аскетизм и проповедническое служение. Он возвел мистическую практику в ранг образа жизни и начал проповедовать его. В его проповедях подчеркивалась необходимость культивирования в себе любви к Богу, вплоть до божественного экстаза и осознание ничтожности человеческого существования.

Другой немаловажный момент: в XII в., в период жизни Бернара, исследователи Библии активно пытались осмыслить и увязать друг с другом два противоречивых момента: божественную предопределенность и право человека на свободу. Добровольное согласие есть свойство свободной души. И даже «спасение», навязанное Богом, не является благодатью, если оно не принимается человеком свободно. Потому Бернар в своих работах заостряет внимание на этих вопросах и противопоставляет друг другу необходимость Божественного спасения и свободу выбора как свободу от необходимости.

Еще одно мистическое – на этот раз мусульманское – течение носит название суфизм. Термин происходит от арабского слова «суф» – «шерсть» и в буквальном переводе означает «носящий шерстяные одежды». Все дело в том, что одежда из грубой шерсти была одеждой аскетов и отшельников.

Суфизм зародился в VIII–IX вв. Основоположниками суфизма считаются египтянин Зу‑н‑Нун аль‑Мисри и багдадец Абу Абдаллах аль‑Мухасиби. Помимо религиозно‑философских представлений, суфизм включает в себя определенную систему психотренинга и аскетической практики. Главная цель, к которой стремятся суфии, та же, что и у всех мистиков – слияние с Богом. Достигнуто оно может быть благодаря тем же «приемам»: любви к Богу и состоянию экстаза, в котором Бога можно постичь. Для того чтобы войти в экстаз, суфисты практиковали умерщвление плоти, многократное повторение определенных молитвенных формул, своеобразные танцы, включающие многочасовое кружение на месте, и так далее.

Идеи своей философии суфисты излагали в виде притч – стихов с двойным смыслом – и даже анекдотов.

Большой вклад в философию суфизма внес ибн‑Араби (XIII в.), завоевавший прозвище «великий шах суфизма». Он считал, что Бог присутствует во всем. Истинный суфий должен отречься от множественности, дух которой присущ всем материальным объектам, в том числе и человеческим телам, только тогда он сможет соединиться с Абсолютом (Аллахом).

Ортодоксальные мусульманские богословы в X–XII вв. подвергали преследованиям сторонников суфизма, однако благодаря деятельности видного философа‑мутазилита аль‑Газали суфизм сумел добиться определенного признания. Тем не менее, спор о допустимости суфизма продолжается в исламе и в наши дни.

Кроме упомянутого течения в Средние века возникает и развивается такое интересное направление в мусульманской философии, как калам. Это течение философии появилось и развивалось с VIII по XV век. Слово «калам» в буквальном переводе с арабского означает «беседа», «рассуждение».

Мутакаллимы – последователи калама – двояко относились к наследию, оставленному им античными философами. Одни мусульманские мыслители считали античную философию необходимой для более глубокого постижения истинной веры, другие – не просто ненужной, но и вредной, считая Коран тем единственным источником, в котором уже содержится все, необходимое для верующего.

Калам принято разделять на ряд периодов. В ранний период (конец VII – начало VIII в.) калам был частью мусульманского богословия. Его важной составной частью была дискуссия (отсюда и название направления) с представителями иудаизма и христианства – религий, на базе которых возник ислам. Второй период – мутазилитский (от слова «отделившийся») – начинается с деятельности такого видного мутакаллима, как Хасан аль‑Басри. Мутазилиты, в отличие от большинства их предшественников, начали активно продвигать в жизнь философские идеи древних греков, используя их для исследования философско‑теологических проблем. Главный вопрос, который остро стоял в первые века существования ислама – это вопрос о единобожии (таухид). Идея монизма стала центральной темой и в философии. Именно мутазилиты предложили первые развитые концепции единства бытия. Они настаивали на необходимости подвергать проверке разумом все принципы вероучения. Именно разум, по мнению мутазилитов, должен был стать критерием истинности любого утверждения.

Важной особенностью деятельности мутазилитов было и то, что они выступали против буквального понимания Корана, настаивая на его аллегоричности; против утверждения о вечности Корана, считая его сотворенным; против догмата о божественной предопределенности, настаивая на наличии у человека свободной воли и, соответственно, ответственности за свои поступки; против приписывания Аллаху человеческих качеств.

Третий период – классический (X–XV вв.) – ознаменовался оформлением ортодоксального калама, основоположником которого считают мусульманского философа аль‑Ашари. В этот период преобладает негативное отношение к античной философии.

Поздний период калама – XV в. – это время главным образом мистической и прежде всего суфийской философии, основы которой заложил аль‑Газали.

Следующее течение – это еврейская мистическая философия, каббала, и по сей день находит массу приверженцев во всех концах земного шара. Каббала – в переводе с иврита означает «получение, принятие, предание» – представляет собой эзотерическое («скрытое») течение в иудаизме. Возникнув в XII в., каббала к XVI в. получила широкое распространение.

Философское течение каббала претендует на тайное знание божественного откровения, содержащегося в Торе – священном писании иудеев, связанное с осмыслением Творца и Творения, роли и целей Творца, природы человеческих существ, смысла их существования. Основу каббалистических знаний составляют сочинения «Йецира», «Багир», «Зоар» и писания Арии – раввина Ицхака Лурия Ашкенази, известного под именем Аризаль.