Гегелевская школа и ее разложение

В берлинский период жизни и творчества Гегеля
у него появилось много убежденных сторонников
и последователей, т. е. сформировалась гегелевская
школа: гегельянство. В 1826 г, эти люди объединились
в «Общество научной критики», которое возглавил Ге-
гель и которое с 1827 г. стало публиковать «Ежегод-
ник научной критики». Отмечая, что «триумфальное
шествие» гегелевской философии не прекратилось
и после смерти ее основоположника, Ф. Энгельс
указывал, что, «напротив, именно период с 1830 по
1840 г. был временем исключительного господства
«гегельянщины», заразившей в большей или меньшей
степени даже своих противников» и что «именно
в этот период взгляды Гегеля, сознательным или бес-
сознательным путем, в изобилии проникали в самые
различные науки и давали закваску даже популярной
литературе и ежедневной печати, из которых среднее
«образованное сознание» черпает запас своих идей».
Энгельс добавлял, что «эта победа по всей линии бы-
ла лишь прологом междоусобной войны» (1. 21. 279).

Эволюция немецкого гегельянства в 30—40-е годы
тесно связана с существенными изменениями социаль-
но-политической обстановки в Германии, где в этот
период подготавливались условия для буржуазной ре-

волюции 1848 — 1849 гг. Под влиянием июльской рево-
люции 1830 г. во Франции ряд видных немецких писа-
телей, недовольных феодально-абсолютистскими по-
рядками на своей родине, образовали группу «Моло-
дая Германия», развернувшую из парижской эмигра-
ции, в которой они вынуждены были находиться,
острую критику этих порядков. Главный вдохновитель
«Молодой Германии» Людвиг Берне (1786—1839) под-
верг критике и гегелевскую философию, в которой ус-
матривал идеологическое оправдание реакции. Другой
лидер группы — Генрих Гейне (1797—1856) в очерках
«К истории религии и философии в Германии» (1834)
указал на социально-политическую неоднозначность
учения Гегеля и на наличие в нем скрытых револю-
ционных потенций, закладывая тем самым основы для
их последующего выявления и развития. Гейне можно
считать провозвестником левогегелъянского течения,
хотя непосредственные истоки последнего были
иными.

Для основной массы немецких гегельянцев отноше-
ние к насущным социально-политическим проблемам
оказалось опосредованным в 30-е годы определением
отношения философии к религии в целом и к христиан-
ству в особенности, поскольку оно играло роль глав-
ной идеологической опоры реакции в Прусски и ряде
других германских государств. Предметом обсужде-
ния, приводившего к размежеванию гегельянцев, стал
прежде всего вопрос о том, каково было отношение
к христианству Гегеля, поскольку в его философии ре-
лигии не обосновывался тезис о личностном характере
бога и не говорилось о бессмертии души. Те гегель-
янцы, которые считали необходимым поддерживать
наличную прусскую государственность, толковали ге-
гелевскую философию или как вполне согласную
с христианской ортодоксией, или как могущую быть
приведенной к такому согласию путем вносимых в нее
соответствующих дополнений. Этих гегельянцев (Га-
блера, Гешеля, Дауба, Хинрикса, Ватке, Мархейнеке,
Хеннинга), которые вместе с тем пытались выдвинуть
теологическую проблематику на первый план в геге-
левском наследии, стали называть «правыми», или
«старогегельянцами». К ним близок был гегелевский
«центр», ведущими фигурами в котором являлись ав-
тор «Энциклопедии теологических наук» (1831) Карл
Розенкранц, в дальнейшем опубликовавший первое ис-

следование о жизненном и творческом пути Гегеля,
и самый стойкий защитник истинности гегелевской
философии в ее свободном от каких бы то ни было
дополнений и изменений виде Карл Михелет, основав-
ший и редактировавший журнал гегелевской ортодок-
сии — «Берлинский ежегодник».

Левогегелъянское течение, толчок к образованию
которого был дан отошедшим от «центра» Давидом
Штраусом в книге «Жизнь Иисуса» (1835), не только
решительно отвергло попытки согласовать гегелизм
с христианской ортодоксией, но и подвергло послед-
нюю деструктивной критике путем выявления мифо-
логичности евангельских сказаний, что в общем нахо-
дилось в соответствии с гегелевским их пониманием.
Крупнейший вклад в этот процесс внес затем выходец
из «старогегельянства» Бруно Бауэр своими трудами
«Критика евангельской истории Иоанна» (1840)
и «Критика евангельской истории синоптиков» (1841),
хотя он существенно иначе, чем Штраус, решал рели-
гиоведческий вопрос о том, кто именно создал еван-
гельские сказания. Если Штраус полагал, что в своей
основе они суть продукты коллективного и как бы бес-
сознательного творчества раннехристианских общин,
которые спустя длительное время были литературно
оформлены евангелистами, то Б. Бауэр в полемике
с этой точкой зрения утверждал, что христианские
мифы являются сознательными измышлениями еван-
гелистов, выступающих носителями «самосознания».
Штраусовскую точку зрения Б. Бауэр квалифицировал
как «мистический субстанциализм», непонятным об-
разом приписывающий создание названных мифов
духовной «субстанции». Не давая себя запугать ука-
занием «старогегельянцев» на атеистические выво-
ды, которые могут быть сделаны из отрицания «бого-
откровенности» христианства, Эдгар Бауэр (брат
Б. Бауэра) смело признал правомерность таких выво-
дов и от имени младогегельянцев провозгласил, что
подлинная философия с необходимостью атеистична
(«философ есть атеист».). Остроумно пародируя воз-
мущение «старогегельянцев» подобной интерпрета-
цией учения Гегеля и одновременно выявляя наличие
в его трудах оснований для нее, Б. Бауэр — возможно,
в соавторстве с молодым К. Марксом — опубликовал
в 1842 г. блестящий памфлет «Трубный глас страшно-

го суда над Гегелем, антихристом и безбожником».
Тот же смысл имел изданный несколькими месяцами
позже поэтический памфлет Э. Бауэра и Ф. Энгельса
«Библии чудесное избавление от дерзкого покушения,
или торжество веры».

За два с небольшим года, истекших со времени вы-
хода в свет «Жизни Иисуса», младогегельянская кри-
тика христианства, имевшая понятный для компе-
тентных читателей политический подтекст, набрала
такую силу, что в 1838 г. бывший видный гегельянец
Г. Лео в памфлете «Гегелинги» изобразил левых ге-
гельянцев целой «партией», имеющей подрывные на-
мерения, — это-де «новое издание энциклопедистов
и героев французской революции». Э. Бауэр в анти-
памфлете обрушился на «поповскую партию», обвиняя
ее в реакционности, несовместимой, по его мнению,
с сущностью и традициями немецкого протестантиз-
ма. С начала 1838 г. у младогегельянцев появился
объединявший их печатный орган «Галлеский ежеме-
сячник», который издавался Арнольдом Руге и Теодо-
ром Эхтермайером. Когда с вступлением в 1840 г. на
прусский престол нового короля Фридриха-Вильгель-
ма IV пришла к власти монархическо-клерикальная
реакция, младогегельянцы, поставленные перед необ-
ходимостью определить свои политические позиции,
начали высказывать антиабсолютистские и республи-
канские взгляды, склоняться к либерализму и демо-
кратизму, проявлять симпатии к идеям утопического
социализма и коммунизма. В таком направлении уже
давно ориентировал своих слушателей профессор Бер-
линского университета гегельянец Эдуард Ганс, ко-
торый после Июльской революции, осмысливая ее
уроки и изучая тенденции общественного развития на
примере Франции, стал критиковать консерватизм фи-
лософии права Гегеля и отходить от его философии
истории (он был публикатором гегелевских лекций
о ней) в сторону признания закономерности дальней-
шего социального прогресса. В «философии практики»
А. Цешковского и «философии действия» М. Гесса ста-
вился, хотя и в довольно абстрактной форме, вопрос
о необходимости социальной активности во имя осу-
ществления идеалов свободы, справедливости, гума-
низма. В бауэровской «философии самосознания»,
утверждавшей субъективно-идеалистический взгляд на
историю, социальный прогресс рассматривался как

имеющий своей движущей силой критику интеллектуа-
лами наличных идей, учреждений и «косной» массы.
Теоретическим источником этого взгляда, в известной
мере созвучного Просвещению с его убеждением
в определяющей роли человеческих «мнений» во все-
мирной истории, явился фихтеанский компонент геге-
левской философии, выделенный из нее и противопо-
ставленный ее спинозистскому компоненту, который
ранее оказался выделенным Штраусом в его учении
о «субстанциальном» основании евангельских сказаний.
Вместо движения вперед и диалектического преодоле-
ния гегелизма, на что претендовали младогегельянцы,
их концепции «субстанции» и «самосознания» лишь
«расщепляли» критикуемую ими философию и, по сути
дела, шли вспять от нее. Главным препятствием на пу-
ти поступательного движения явилось сохранение да-
же самыми радикальными младогегельянцами связи
с гегелевским идеализмом. Отмечая, что у Б. Бауэра,
как и у Гегеля, «самосознание есть поднявшаяся до
самосознания субстанция», К. Маркс указывал, что
тем самым «самосознание из свойства человека пре-
вратилось в самостоятельный субъект», который,
в сущности, есть «метафизически-теологическая кари-
катура на человека в его оторванности от природы».
К. Маркс уточнял, что в трактовке Б. Бауэра «само-
сознание есть вочеловечившаяся идея» (1. 2. 153). По
выражению Ф. Энгельса, младогегельянцы «путались
на разные лады» в противоречии между весьма значи-
тельной данью гегелевскому идеализму и своими атеи-
стическими выводами, которые требовали материа-
листического мировоззрения. «Тогда, — указывает
Ф. Энгельс, — появилось сочинение Фейербаха «Сущ-
ность христианства», которое «одним ударом рассея-
ло... это противоречие, снова и без обиняков провоз-
гласив торжество материализма». Энгельс подчерки-
вает великое «освободительное действие этой книги»,
особенно на тех младогегельянцев, которые, как он
сам и К. Маркс, уже тяготели к материализму»
(1. 21. 280-281).