2015-03-20
1005
(Платон и Фрейд)
Скандальная знаменитость XX в. психоаналитиче-
ская теория либидо, фактически подтвердила — в пре-
делах человеческого микрокосма — космическую интуи-
цию древнейших натурфилософов: Великий Эрос, кос-
могоническая сила, начало влечения к соединению
стихий, существ, вещей, лежит в самой основе всех
явлений этого мира. Эротически заряженное поле —
первичная и могущественная энергия человека; именно
она, отклоненная от своей прямой цели, расходуется
на самые разнообразные нужды общественно-культур-
ного жизнеустроения. (Зигмунд Фрейд, создатель
практики и философии психоанализа, говорил даже
о количественных характеристиках этой энергии, еще
почти неисследованных.) Либидо, то есть энергия всех
первичных позывов, объединяющихся в человеческом
представлении словом «любовь», включает, по Фрейду,
все формы любовных и дружественных чувств, все
привязанности к себе, к родителям, к сверстникам,
к родине, к профессии и делу, к отвлеченным поня-
тиям, к Богу и т. д.: один и тот же исходный
половой импульс питает их всех. Такой пансексуализм
неприятно сконфузил многих, скорее всего в силу
своей холодно-научной оголенности. Ибо подобное виде-
1 Cahiers Pierre Teihard de Chardlin. Construire la terre. P., 1958.
1Г 163
ние, обряженное в великолепные мифологические одеж-
ды, рожденное в поэтически-провидческом исступлении,
не только никого не шокировало, но вдохновляло и
возвышало веками. Речь идет о Платоне, его учении об
Эросе, с которым отец психоанализа сам удостоверил
свое родство, говоря о совпадении платоновского эроса
с его собственным понятием либидо.
Вспомним, как всю иерархию эротических чувств,
вздымающуюся пирамиду любовных стремлений, вплоть
до идеальной вершины, любви к Небесной Красоте
как таковой, Платон упирает в подножие чисто полово-
го страстного стремления. Без него никакая восходя-
щая лестница невозможна, попросту ей неоткуда было
бы взяться. Земля и небо, земная страсть и небесное
блаженство связаны одним проводником. Земная кра-
сота, единственно, где сверкает отблеск — пусть сла-
бый — небесной красоты, рождает у души воспомина-
ние и тоску по утерянной горней родине, бессмерт-
ному великолепию идеальных божественных форм.
В трепетном безумстве стремления к близости с люби-
мым, слиянию с ним — надежда вновь обрести потерян-
ное. Здесь как будто созидается радужный путь Туда,
у души «прорезаются» крылья. Как глубочайший исток
и загадка платоновского мира нас поражает эротиче-
ская неистовость тона философа, возбужденный «физио-
логизм» его стиля, когда он рисует эти картины в диа-
логе «Федр». За этой загадкой стоит эмоционально-
волевая установка на предельную конденсацию половой
энергии (и ни в коем случае не на ее угашение!) для
ее претворения в высшие формы без потери ее энер-
гийной ценности, всего ее жара и пыла. Неистов-
ство влюбленных стоит в одном ряду — или, точнее,
в начале одного ряда — тех «величайших для нас благ»,
которые «возникают от неистовства»: дара пророчества,
творческой одержимости, художественного вдохновения,
горячей молитвенной устремленности к небесному, к
богу '. Не будет внизу вулкана натурального пола, его
огнедышащей энергии, не будет ничего и вверх/, никакой
красоты умного, духовного космоса, которую стремится
обрести человек, как будто говорит внутри Платона
какое-то простое знание-проницание. Эта глубокая исти-
на отслаивается как общезначимое зерно от всей обво-
лакивающей его пышной мифологии небесных сфер,
судеб, ниспадающих в материальный уровень душ и вновь
восходящих, мифологии, окрашенной влиянием восточ-
ной метафизики кармы и переселения душ (у Пла-
тона «закон Адрастии», богини судьбы в ее карающем
аспекте).
Как всегда у Платона, боковые ответвления его мыс-
ли, разные уровни истины предмета представлены участ-
никами его диалогов. Среди таких поворотов особенно
интересен миф о первоначальной целостности челове-
ческой природы, всемирно известный как миф об андро-
гинах, вложенный автором в уста Аристофана. Любов-
ное влечение и соединение — это и есть смутное,
неосознанное стремление и несовершенная попытка
«сделать из двух одно и тем самым исцелить человече-
' Платон философски развил и облагородил, в частности, те
интуиции, которые пронизывали дионисийскую «религию», орфизм.
Через них в лоне греческого язычества с его пафосом приятия
мира, культом телесной формы и земного наслаждения пробивалось
всегдашнее, никогда не иссякавшее в человечестве стремление к иной,
неприродной «небесной» форме бытия; этот порыв направляла, как
всегда, жажда бессмертия; им наделялась только духовная сущность
в человека, так что его душа, загаженная плотскими животными
страстями, должна была очиститься, высвободить в себе эту лучшую
«часть», чтобы соединиться с богом, с небом. И главное, целиком
принятое Платоном: осуществить это представлялось возможным
только в эротическом экстазе, как бы «колбе» пресуществления
человеческого естества, его воспарения. Платоническая любовь (ко-
торая позже стала общепризнанным определением для неполовой,
идеальной формы любовного отношения одного человека к другому)
у самого Платона означала жгучее стремление смертного к идеаль-
ному миру, влечение чувственного к сверхчувственному.
скую природу» '. При всей своей образной детализации,
полете поэтической фантазии автора, этот миф выражает
буквальный мистериалыный смысл соединения «двух в од-
ного». Здесь указан идеал личностной физически-ду-
ховной целостности человека, исцеляющей его слабую
смертную природу, идеал, отличный от торжествующего
у Платона видения эротического восхождения к бесте-
лесной, чисто духовной красоте. Как всегда в мифоло-
гическом мышлении, требуемое к достижению (то есть
желаемое будущее) помещается в прошлом (как в ка-
ком-то прекрасном начале уже бывшее), вызывая глу-
бинную тоску по утраченному состоянию и потребность
к нему вернуться.
Эрос у Платона — прежде всего стремление к совер-
шенствованию, пронизывающее развитие мира и в чело-
веке сознательно направляемое к превозможению на-
турального уровня чувств и понимания, к восхожде-
нию на все более высокую и духовную ступень. Этот
смысл Эроса ярко изобличает платоновский миф о его
рождении от Пороса (старейшего из богов, упоминаемо-
го среди первых космогонических сил, таких, как Хаос;
а означает он «путь», «средство для достижения»,
«богатство») и Пенни (олицетворения Бедности). Эрот как
воплощенное алкание того, чего у него самого нет (не-
достача как побуждение к обретению), олицетворяет
человеческую ступень в космической иерархии. Он —
квинтэссенция человека как вечно стремящегося нача-
ла. Боги ни к чему не стремятся, они статичное,
самодовлеющее бытие достигнутого апогея и апофеоза
качества. И Эрос у Платона поэтому не бог, а особый
«гений», «нечто среднее между бессмертным и смерт-
ным», потенциально бессмертное начало, как челове-
чество в своем пути к Богу. Сам генетический состав
Эрота в некотором роде аллегория человека, особого
1 Платон. Пир//Соч. В 3 т. Т. 2. С. 118.
посредствующего звена между высшими и низшими ми-
рами: Отец его, его уникальное «богатство» и «путь»,—
это человеческий Разум, искра Божественного Духа,
а Мать, Бедность,— «материя», несовершенная телесная
организация человека, вступившая в брачный союз с Ду-
хом и потому втянутая в его стремления.
Целый ряд уравнений смысла любви приводит ди-
алектическую мысль Платона к выводу, что истинное
стремление Эроса, скрывающееся за всеми его осуще-
ствляющимися формами творческого «рождения в пре-
красном», есть стремление к бессмертию: «...рожде-
ние — это та доля бессмертия и вечности, которая от-
пущена смертному существу. Но если любовь, как мы
согласились, есть стремление к вечному обладанию бла-
гом, то наряду с благом нельзя не желать и бессмертия.
А, значит, любовь — это стремление к бессмертию...
Ведь у животных, так же как и у людей, смертная
природа стремится стать по возможности бессмертной».
Какие же формы бессмертия порождает Эрос в человеке?
На своем сугубом поприще половой любви и полового
рождения он обеспечивает единственно возможное в
природе родовое бессмертие. Но понимание его неаб-
солютности ведет к трансформации эротической энергии
зачатия в «духовную беременность»: творчество новых
форм государственности, бытовой, экономической, худо-
жественной культуры. Такое бессмертие в отличие от
первого более личностное (помнят и чтут конкрет-
ного творца), а потому и более завидное; но ему угото-
вана участь утешать смертного человека лишь сознанием
своей посмертной славы, памяти о нем в потомстве.
Культурное бессмертие — тоже в конечном итоге неаб-
солютно, подвержено всем превратностям людского мне-
ния и шире — катастрофическому неблагополучию всего
земного, в том числе цивилизаций и культур. Платон,
истинный провидец и глубочайший метафизик, выра-
зивший заветнейшие алкания человеческой души, не мо-
жет на этом остановиться. Как высшая цель эротиче-
ских стремлений ему нужен Абсолют, неущербное,
всегда прекрасное и бессмертное бытие. Но обрете-
ние его в созерцании-проницании бессмертной душой
идеальных форм, того «прекрасного само по себе, про-
зрачного, чистого, беспримесного, не обремененного че-
ловеческой плотью, красками и всяким другим бренным
вздором... божественно прекрасного... во всем его еди-
нообразии» ', не оставляет места личностному само-
сознанию. В погоне за бессмертием, доступным по-на-
стоящему лишь человеческой личности, эта личность
окончательно утрачивается. Эрос, по существу, терпит
поражение.
Фрейд также укореняет инстинкт жизни, ее стрем-
ление продлиться до бесконечности в Эрос, только
у него как трезвого ученого XX в., последний расшифро-
вывается как пол, зародышевые клетки, точнее, их
энергия — либидо. Фрейд принимает положение Вей-
смана о практически бессмертной «зародышевой плазме,
которая служит для сохранения вида, для размножения»,
дополняет его динамическим пониманием, выдвигая на
первый план «не самую живую материю, но действую-
щие в ней силы»2. Силам Эроса, с их принципом
наслаждения, принадлежит жизнестроительная, опти-
мистическая роль. Они борются с первичным позывом
к смерти, этим, по Фрейду, стремлением живой
материи вернуться в более простое, неорганическое
состояние, из которого она когда-то возникла. Фрейд, как
и Платон, не утративший в своем представлении Эроса
древние натурфилософские его грани, видит в нем, в
энергии либидо, космическое влечение к соединению:
атом стремится к атому — и созидается большое и ма-
1 Платон. Пир//Соч. В 3 т. Т. 2. С. 137—138.
2 Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия//Психология
бессознательного. М., 1989. С. 410.
лое неорганическое тело, клетка к клетке — и возникает
многоклеточный организм, особь к особи — и форми-
руются отряды, сообщества, а на ступени человека —
разного рода «либидинозно заряженные» родовые, об-
щинные массы, группы, наконец, общества. Но природ-
ный Эрос за притяжением таит отталкивание, агрес-
сию («Вражда» натурфилософов), и все союзы чреваты
взрывоопасными, самоуничтожительными потенциями.
У Фрейда эта вторая, антиэротическая первичная тен-
денция обозначается как влечение к Смерти, зов Та-
натоса, то есть ученый, вслед за Гераклитом и Эмпе-
доклом, отщепляет от Эроса его оборотную, отрица-
тельную сторону, его противоречие в самостоятельную
силу '.
Более того, в ряде работ, и прежде всего в той,
где впервые им была выдвинута теория первичного
позыва к смерти («По ту сторону принципа удовольст-
вия»), Фрейд настаивает на примате этого позыва, так
что все остальные движущие силы жизни, и прежде
всего эротические, каждый раз лишь разыгрывают некий
индивидуальный путь к смерти, как будто пляшут при-
чудливый танец жизни, имеющий своей целью смерть.
Жизнь предстает какой-то странной причудой природы,
исполняющей в каждом индивиде особый набор «па»,
ведущий к желаемому прекращению существования.
Это было крайнее отклонение в философской мыс-
ли Фрейда; позднее он снова выдвигает начало жиз-
Связь и даже обратимость Танатоса и Эроса у Фрейда
прослеживается в таких крайних явлениях, как, скажем, садизм или
мазохизм. В глубине садистических наклонностей, считает ученый, ле-
жит первичный позыв к смерти, но под влиянием сексуального элек-
тричества отклоненный тут на другого и уходящий тем самым от
работы самоуничтожения. Позыв к смерти мобилизуется на службу
Эросу, но остается таким же разрушительным по своей природе. При-
чем импульс к саморазрушению обычно прямо не проявляется,
обнаруживая себя именно в соединении с Эросом, как в этих случаях.
неутверждающего Эроса, не рискуя, однако, предрешать
конечный исход его подземной схватки с Танатосом,
исход, решающий для судеб человеческой культуры
вообще. Эрос у Фрейда, будучи стремлением к объеди-
нению и энергийным источником всех форм челове-
ческой деятельности, как и у Платона, в резком отличии
от последнего не несет в себе порыва к совершен-
ствованию, импульс к восхождению человека. Изъяв из
природы вещей и человека телеологическую направ-
ленность к развитию, Фрейд довольствуется механи-
стическим взглядом на все богатство природных форм,
их последовательное усложнение и совершенствование
как на «результат внешних сил, толкающих к приспо-
соблению», некую результирующую игры внешних слу-
чайностей и удержанного, укрепившегося уровня разви-
тия. «Многим из нас было бы тяжело отказаться от
веры в то, что в самом человеке пребывает стрем-
ление к усовершенствованию, которое привело его на
современную высоту духовного развития и этической суб-
лимации и от которого нужно ожидать, что оно будет
содействовать его развитию до сверхчеловека. Но я лич-
но не верю в существование такого внутреннего стрем-
ления и не вижу никакого смысла щадить эту прият-
ную иллюзию. Прежнее развитие человека кажется мне
не требующим другого объяснения, чем развитие жи-
вотных, и то, что наблюдается у небольшой части лю-
дей в качестве постоянного стремления к дальнейшему
усовершенствованию, становится легко понятным как по-
следствие того вытеснения влечений, на котором построе-
но самое ценное в человеческой культуре» '. Вопрос
о цели жизни человека и человечества для Фрейда
нелеп и является исключительной привилегией рели-
гиозного мировоззрения, которое само — убежден он —
Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия//Психология
бессознательного. С. 408.
«проистекает из инфантильной беспомощности и вызван-
ного ею влечения к отцу». Фрейд призывает человека
ориентироваться на пример его оценки животных:
«О смысле жизни животных не говорят», «предпосылкой
его постановки (вопроса о смысле жизни человека.—
С. С.) является человеческое зазнайство».
Человеческая природа заперта у Фрейда жесткими
детерминизмами отношений внутренних психических
сил. Жизненная цель ими же и определяется: принцип
удовольствия, господствующий в либидо, сменяется под
гнетом объектов, внешних обстоятельств более скром-
ным «принципом реальности», который довольствуется
если не наслаждением, то хотя бы отсутствием страда-
ния как целью. Это и есть для Фрейда единственный
достойный предмет поисков моралистов и ученых: как по
возможности избежать страдания. Бежать ли вообще от
неприятностей, неизбежно связанных с людскими отно-
шениями, в полное одиночество, свой скит, предаться
ли мощнейшей сублимации, находимой в занятиях искус-
ством, одной из эффективных, по мнению Фрейда,
методик защиты от страдания (но, увы, она доступна
лишь избранным натурам, да и их до конца не спасает),
или с увлечением предаться профессии, работе, что уж
всем доступно и весьма рекомендуется нашим ученым.
Даже умеренное и контролируемое использование вся-
ких химических воздействий, «меняющих условия на-
шей эмоциональной жизни», признается возможным и
весьма заманчивым. «Действием наркотиков в борьбе
за счастье и для устранения несчастья признано как
отдельными людьми, так и целыми народами настолько
благодетельным, что они заняли почетное место в эко-
номии их либидо».
Фрейд — пророк для секуляризованного западного
мира. Он предлагает скромный «научный» гуманистиче-
ский идеал построения Земного града в пределах чело-
веческой природы, ее возможностей, ограничений и про-
тиворечий. Религия, этот «невротический пережиток»
детства человечества со всеми ее иллюзорными обе-
щаниями, с ее абсолютно нереалистическими «непси-
хологическими» этическими предписаниями (вроде
«люби ближнего, как самого себя»), приводящими лишь
к «грандиозной инфляции любви», с ее сверхчелове-
ческой целевой устремленностью, должна быть трезво
и решительно отброшена и заменена «результатами ра-
циональной умственной работы». Преодолеть свою при-
роду и порядок вещей этого мира человек не может
(да и не должен во избежание внутренних и внешних
катастроф). «Могучая природа, жестокая, неумолимая,
встает против нас этими силами и снова наглядно
показывает нам нашу слабость и беспомощность, от ко-
торой мы думали спастись культурной деятельностью»
(«Будущее одной культуры»). Набор фрейдовских циви-
лизационных основоположений утверждает идеал меры,
умеренного оптимизма (или пессимизма, что здесь одно
и то же): полное принятие природной данности, «чело-
веческий масштаб», «поскольку это допускает внешняя
реальность», «научная работа является для нас единствен-
ным путем, который может привести нас к познанию
реальностей вне нас» и к улучшению нашей судьбы, при-
том что нельзя гарантировать не только окончательного
счастья, но и самого существования человека и челове-
ческого общества, раздираемых конфликтом могуще-
ственных первичных позывов.
Фрейд, казалось бы, целиком антиутопичен, он не
обещает никаких чудес человеческого могущества и со-
вершенства в будущем, трезво констатируя, что путь
культуры, на который вступил человек, оставляет и будет
оставлять его неудовлетворенным, что каждый куль-
турный человек в той или иной степени невротик.
Психоанализ утверждает, что невроз — болезненное
дитя конфликта между стремлением к непосредствен-
ному удовлетворению первичных сексуальных позывов
и требованиями к их отклонению от прямой природ-
ной цели, выдвигаемыми культурой. (Причем эта «куль-
тура» коренится в самом человеке, в динамике отноше-
ний различных слоев его психики: бессознательной об-
ласти желаний, инстинктов — «Оно»; сферы «Я», свя-
занной с внешним миром и представляющей «принцип
реальности»; и, наконец, инстанцией долга, совести,
моральной цензуры — «Сверх-Я»). Но достичь удовлет-
ворительного баланса между безудержным устремле-
нием к наслаждению, вырывающимся из глубин психики,
и собственно человеческими, духовно-культурными тре-
бованиями удается не просто с трудом, но его дости-
жение неизбежно сопровождается различной долей тер-
заний, тоски, душевной болезни. Не вдаваясь в более
детальный разбор психоаналитических теорий, можно
кратко выразить ее вывод в отношении невроза: в нем
в конечном итоге виновата сама начавшаяся и продол-
жающаяся попытка очеловечения первобытного «до-че-
ловека», виноваты происходящие с детства — сначала
в связи с родителями, затем с другими людьми, об-
ществом — процессы затормаживания половых импуль-
сов в их естественном протекании, перевод их энергии
на нужды общественно-культурных требований. Процесс
культурной сублимации эротического либидо, основной
природной энергии человека, связан для него с больши-
ми потерями наслаждения и несет, по Фрейду,
внутреннее неизбывное противоречие. «Вечный эрос
сделает усилие, чтобы отстоять себя в борьбе со столь
же бессмертным противником. Но кто может предви-
деть исход борьбы и предсказать, на чьей стороне
будет победа?»
Фрейд спокойно готовит человечество к его вполне
возможной судьбе: биологически захиреть и постепенно
вымереть вследствие крайностей самого культурного
развития, приводящего к чрезмерной утонченности со-
знания и чувства, вытеснению в область отвратитель-
ного «низменных» функций природного размножения.
Именно такое понимание драматических (собственно ан-
тагонистических) отношений культуры и натуры мы
встречаем еще в знаменитом пророчестве русского
поэта о будущем «золотом веке» и «последней судьбе
всего живого»:
Желания земные позабыв,
Чуждаяся их грубого влеченья,
Душевных снов, высоких снов призыв
Им заменил другие побужденья.
И в полное владение свое
Фантазия взяла их бытие,
И умственной природе уступила
Телесная природа между них:
Их в эмпирей и в хаос уносила
Живая мысль на крыльях своих;
Но по земле с трудом они ступали,
И браки их бесплодны пребывали.
Прошли века, и тут моим очам
Открылася ужасная картина:
Ходила смерть по суше, по водам,
Свершилася живущего судьбина.
Где люди? где? Скрывалися в гробах!
Е. Баратынский. Последняя смерть
И вот рушатся последние города, культурные, за-
висящие от человека животные (а остались на земле
лишь такие) также исчезают, и солнце встает над пустой
землей, оставленной лишь растительности. Что предше-
ствовало такому страшному концу человеческой цивили-
зации? Ее невиданный блистательный прогресс: и цве-
тение всех искусств, и покорение стихий, и воздухо-
плавание, и окончательное благоустройство всей земли.
Везде дворцы, театры, водометы,
Везде народ, и хитрый свой закон
Стихии все признать заставил он.
Уж он морей мятежные пучины
На островах искусственных селил,
Уж рассекал небесные равнины
По прихоти им вымышленных крил;
Все на земле движением дышало,
Все на земле как будто ликовало.
Исчезнули бесплодные года,
Оратаи по воле призывали
Ветра, дожди, жары и холода,
И верною сторицей воздавали
Посевы им, и хищный зверь исчез
Во тьме лесов, и в высоте небес,
И в бездне вод, сраженный человеком,
И царствовал повсюду светлый мир.
Картина чрезвычайно любопытная, сама того не по-
дозревая, она как нельзя яснее обнажает логику прогрес-
са: все можно совершенствовать, мир вокруг себя,
ум, душу, но не тело, организм человека, его отправ-
ления, замкнутые по смертному типу — не трогать.'
Фрейдовская теория либидо, сублимации как основы
культуры стала наиболее научным выражением и одно-
временно обоснованием фундаментального выбора сов-
ременного мира (в пределах и масштабах земной, че-
ловеческой природы). Она же обнаруживает, что этот
выбор включает и готовность всем погибнуть. Фрейд
«запер» человечество г природном Роке, скрупулезно-
садистски внедрив его железный закон в малейшие
извивы психики каждого. Тем, кого возмущает такое
«научное» манипулирование свободой человека, его ду-
шой и духом, кто не желает принимать начертанной
выше тупиковой перспективы, надо обратить взоры сов-
сем в другую сторону.
«Положительное целомудрие»
Николая Федорова
Николай Федорович Федоров (1829—1903), автор
двухтомной «Философии общего дела», еще в конце
прошлого века предложил другой фундаментальный
выбор человечеству. Признавая внутреннюю восходя-
щую направленность эволюции к порождению и разви-
тию сознания, разума, он выступил с проектом «регу-
ляции природы» как новой сознательной ступени
эволюции, требующей преображения природы мира и са-
мого человека силами всеобщего труда, науки и искус-
ства. По мысли Федорова, человечество призвано овла-
деть стихийными силами вне и внутри себя, выйти в
космос для его активного освоения и преобразования,
обрести новый бессмертный статус бытия, причем в пол-
ном составе прежде живших поколений («научное во-
скрешение»), С идей «регуляции природы» зачинается
глубоко своеобразное философское направление обще-
человеческого значения: русский космизм, активно-ре-
волюционная, ноосферная мысль, представленная в XX в.
именами таких крупных ученых и философов, как
К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский,
В. Ф. Купревич. Их в частности объединяет понимание
человека как существа еще растущего, «неоконченного»,
призванного превозмочь свою еще далеко несовершен-
ную противоречивую природу, достичь более высокого
онтологического положения в мире. В нынешней своей
организации «человек не есть «венец творения», убеж-
ден Вернадский; за сознанием и жизнью неизбежно
должны следовать «сверхсознание» и «сверхжизнь»,
утверждает автор ноосферной теории на Западе Тейяр де
Шарден. В эволюционные горизонты ноосферы включа-
ются не только большее планетное единство и умноже-
ние коллективной творческой мощи, но и преображе-
ние природы каждой отдельной личности, развитие
ресурсов ее мозга, расширение сознания, достижение
индивидуального бессмертия.
Сила Федорова как мыслителя в том, что он наибо-
лее последовательно — как с точки зрения физической,
так и нравственной — продумал принципиальные воз-
можности бессмертия. Рождение, раскол человечества
на два разных пола, эрос, смерть сцеплены нераз-
дельно, и претензия на бессмертную жизнь требует
своей последовательной логики. При сохранении при-
родного порядка существования достижение абсолютно-
го бессмертия даже теоретически невозможно; можно
лишь увеличить на более или менее длительный срок
жизнь человека, как об этом уже вполне серьезно
говорят ученые-биологи. Природный способ существо-
вания — последовательность, осуществляемая через вы-
теснение и гибель старого (поколения, особи) для крат-
ковременного торжества нового и последующего его
вытеснения,— русский мыслитель мечтает заменить одно-
временностью, сосуществованием всех когда-либо жив-
ших поколений в преображенном трудом и творчеством
бессмертном виде.
Задачу преодоления слепого, полового рождения
Федоров ввел в план преобразовательно-космической
практики, план построения бессмертного порядка бытия.
Разрешение подобной задачи — наиболее неясный и
конкретно трудно представимый участок возможной бу-
дущей работы над обретением творческого самосози-
дания человека. Мыслитель и ставил ее лишь в самой
общей форме.
Половое размножение — та гигантская сила, на кото-
рой стоит вся природа: возможно, это и есть самая серд-
цевина ее способа существования; недаром ведь при-
рода несет его в самом своем корне. Рождение, свя-
занное с самым пиком жизненных сил особи, с момен-
том полового сладострастия, как будто выражает свет-
лую, жизнеутверждающую суть природного порядка.
Но слишком хорошо понятно, что рождение предпо-
лагает последовательное и бесконечное вытеснение деть-
ми родителей, фактическое их мгновенное или медлен-
ное убийство. «Сознание же, вдумывающееся в процесс
рождения,— пишет Федоров,— открывает нечто еще бо-
лее ужасное: смерть, по определению одного мысли-
теля, есть переход существа (или двух существ,
слившихся в плоть едину) в другое посредством
рождения. У низших животных это наглядно, очевидно:
внутри клеточки появляются зародыши новых клеточек,
вырастая, эти последние разрывают материнскую кле-
точку и выходят на свет. Здесь очевидно, что рождение
детей есть вместе смерть матери» '. То, что подобный
процесс, скажем, у человека растягивается на долгие
годы, в течение которых родители буквально отдают,
истощают свои силы во вскармливании, воспитании своих
детей, не меняет сути. Говоря словами мыслителя:
«Процесс умерщвления совершается не внутри организ-
ма, как, например, в клеточке, а внутри семьи, не смяг-
чает преступности этого дела» 2. Половое рождение, как
известно, предваряется половым подбором и борьбой,
«взаимным истреблением существ»; то же в более скры-
тых и опосредствованных формах царит и в человече-
ском обществе, построенном по типу организма. Явив-
шееся на свет путем рождения неизбежно обречено на
гибель. Природу точнее было бы назвать не от акта рож-
дения, а от смерти, на которой она в равной мере
стоит; утвердившимся именем, отмечает Федоров, «хо-
тели замаскировать другую сторону мира», с которой вна-
чале не видели никаких средств борьбы. Итак, «извра-
щенная природа под видом брака и рождения скрывает
смерть» 3.
Половой раскол человечества, половое рождение,
половое соперничество, смена поколений служили мощ-
ным, может быть, самым действенным средством
совершенствования рода в животном мире. Как будто
1 Федоров Н. Ф. Соч. М„ 1982. С. 398—399.
- Там же. С. 399.
1 Федоров Н. Ф. Философия общего дела. Верный, 1906. Т. 1.
С. 342.
природа в процессе своей эволюции стремилась к созда-
нию· какого-то высшего существа и не жалела для этого
мириады индивидуальных животных жизней, целые роды
и семейства. Таким существом стал человек, в нем
впервые оформилось то, что мы называем личностью,—
неподменимое и неразложимое духовно-телесное един-
ство, уникальное самосознание, включающее неприятие
своего уничтожения, наконец, чувство, что возможности
развития этой личности безграничны, если бы не роковые
материально-природные границы существования. Точнее
говоря, уничтожение человеческого «я» ощущается им
самим как трагическая катастрофа, ставящая под сомне-
ние разумность всего порядка вещей. «Страшно поду-
мать, что настанет день, когда я не смогу сказать:
я! — при этой мысли весь мир есть не что иное, как
ком грязи» — разве не узнаем мы в этом интимнейшем
метафизическом признании Лермонтова (письмо к
М. А. Лопухиной от 2 сентября 1832 г.) скрытую невы-
нимаемую занозу, которая — часто неосознанно —
«прокалывается» в каждый момент нашей жизни, отрав-
ляя его капельками своего гноя, опознаваемого как
раздражение, тоска, страх.
В человеке этот эффективнейший механизм усо-
вершенствования рода — через смену поколений — не
просто исчерпывает себя, но становится трагически
ненужным анахронизмом: через него уже не достига-
ется невольного прогресса, ибо вступает активная пре-
образующая себя и мир сила — разум, по самой своей
сути требующий бесконечного личностного совершен-
ствования. Более того, создается впечатление, что рабо-
тает этот механизм уже вхолостую, по инерции. Природа,
раз включив его, уже как бы не может остановиться.
Вместе с тем, именно породив сознание, она создает
предпосылки сознательной остановки этого механизма —
уже творчеством и трудом самого носителя сознания.
Можно увидеть и целесообразность продолжающегося
действия механизма смены поколений в человечестве
до тех пор, пока оно находится в «несовершенно-
летнем» состоянии, не вошло в «разум истины», не
достигло способов осуществления новых принципов бы-
тия, а потому должно еще порождать новые, свежие
поколения, чтобы по меньшей мере сохранить саму
возможность приступить когда-либо к «общему делу».
Любая самая, казалось бы, строго объективная тео-
рия, уверенно опирающаяся на факты, в конечном итоге
направляется в своих посылках и выводах тем или иным
нравственно-ценностным импульсом. В своих историче-
ских, антропологических, футурологических построениях
Федоров всегда опирается на сверхприродные, боже-
ственные задатки человека, причем с самого его нача-
ла как человека, и предвосхищает будущее их раз-
витие с полным вытеснением всего животного, природ-
ного, «дарового» в нем '. Считать, что человеческая
Весьма показателен здесь пример философии А. В. Сухово-
Кобылина, известного драматурга, современника Федорова, в уеди-
нении своего родового имения двадцать лет трудившегося над по-
пыткой синтеза гегелевской диалектики и эволюционного учения Дар-
вина. Он проектировал космическое будущее человечества, разде-
ляя его историю на три этапа: земную, солнечную и звездную
(сидерическую). На последней стадии оно сбрасывает свою телесную
оболочку и превращается в некий бессмертный дух. Но все развитие
человечества идет путем жесточайшей селекции, уничтожения «сла-
бых», куда попадают целые народы, расы, периоды истории. Когда
Сухово-Кобылин в самое начало пути человека помещает зверооб-
разного антропофага, а в конце — лучезарную духовную личность
в составе бессмертного звездного человечества, то все этапы,
ведущие к этому блистательному финалу, а уж тем паче самый почин
(дикарь), в силу самой логики системы, спокойненько отправляются
на перегной. Усматривая же в начале человеческого пути (в духе
христианской традиции) сыновнее чувство, нравственное потрясение от
осознания смерти, одаривая первоначального человека сердцем, мо-
жет быть, чище нашего, Федоров тем самым созидает теоретиче-
скую философскую предпосылку его равноценности нам и необходи-
мости его личного присутствия в будущем соборе всемирного
сидерического человечества.
семья, первая ячейка общества, начинается с полового
влечения, соединившего самца и самку для производства
и воспитания потомства,— так ли уж это верно, верно
по настоящему, высокому, идеальному счету, должен-
ствующему не только констатировать, но и определять
развитие вперед?
Такое начало не только не выводит человека из жи-
вотного царства, в котором действует такая же законо-
мерность, но укрепляет его, как бы «идейно» утвержда-
ет в качестве особого типа высокоорганизованного,
разумного животного. Федоров увидел другое чувство
и влечение, лежащее в этом начале, нечто драгоценно
уникальное именно для человека, принципиально выде-
ляющее его из животного царства: любовь к родите-
лям, стремление поддержать их слабеющие силы,—
«странные» заботы, не имеющие прямой практической
пользы, в них — только нравственный, сверхживотный
зов. Любовно сохраняя и продлевая жизнь престаре-
лым родителям, человек как бы идет против природы,
«поддерживает жизнь в осужденном ею на смерть,
или же, можно сказать, сама природа в этом новом чув-
стве сознает свое прежнее несовершенство и усиливает-
ся воссоздать себя в новом виде, то есть человек
делается орудием воскрешения». В самой природе даже
в ходе ее естественной, «слепой» эволюции идет неко-
торое потеснение и вытеснение с главенствующего ме-
ста органов размножения: у растений они во главе осо-
би, у животных «органы сознания и действия заменяют
их», и надо предполагать, что «должно наступить
время, когда сознание и действие заменят рождение».
«Но прежде чем природа пришла к сознанию своего
несовершенства как природы,— в вышесказанном чув-
стве сострадания к стареющим и умирающим родителям,
в чувстве смертности, она начинает как бы стыдить-
ся, отказываться от своего самого существенного свой-
ства, от акта рождения». По-настоящему этот отказ мож-
но осуществить лишь упорным трудом, делом психо-
физиологической регуляции человеческого организма,
то есть уже на этапе сознательно осуществляемой
эволюции мира.
«Существенною, отличительною чертою человека яв-
ляются два чувства — чувство смертности и стыд рожде-
ния... И стыд рождения, и страх смерти сливаются
в одно чувство преступности, откуда и возникает долг
воскрешения, который прежде всего требует прогресса
в целомудрии» '. Против необузданной, разлитой по всей
природе стихии полового сладострастия и размножения
встает, как было уже отмечено, чувство к родителям
и долг возвращения их к жизни. Чтобы это могло
произойти, родотворная энергия должна потечь как бы
«обратно», против «времени», катящего валы новых поко-
лений, претвориться в воскресительные, преобразующие
мощности. Федорова отличает деловая конкретность
прозрений, она и оперяет его мысль остро направлен-
ной стрелой смысла. В ней может усматриваться какая-
то простота, даже упрощенность, сведение сложности
и многообразия явления к чему-то маниакально одному:
силы и энергии, реализующиеся в слепом биологиче-
ском рождении, направить на сознательное творческое
воссоздание родителей и предков, «рождение» назад
наперекор и в вызове природе детьми своих родите-
лей — это указание является таким конкретным, точно на-
правленным, пророческим перстом. «Воскрешение есть
замена похоти рождения сознательным воссозданием».
В учении Федорова есть и прямые догадки, как
может осуществляться это «рождение» детьми родите-
лей. Просвечивание в себе образов отцов, втисненных
в каждого законом наследственности, при одновремен-
ном изучении всего генетического ряда человечества —
конкретно, личностно — даст возможность восстановить
1 Федоров Η. Φ. Соч. С. 396, 398—399.
генетическую структуру каждого через ее «запись»
в потомках. Воскрешение в прогнозирующей интуиции
мыслителя идет по наследственно связанным рядам:
сын всеми своими сосредоточенными и умноженными
любовными энергиями воскрешает своего отца, отец сво-
его, и так до первоотца и первопредка («сын»
естественно подразумевает и дочь, как «отец» — мать).
Полное воссоздание — это вместе с тем не просто
воскрешение прежде живших в их былой материальной
природе, а претворение их природы, как и природы
собственно воскресителей (то есть поколения, достиг-
шего бессмертия, не переходя через смерть букваль-
ную, а только через смерть старой материальной
организации), в принципиально другую, самосозидаемую,
«полноорганную»: «я» как самосознание личности со-
храняется, ее тело, материальное вместилище, функци-
онально (и органически) становится иным, подчиненным
сознанию, регулируемым, одухотворенным.
«Могучая и страшная», «слепая сила» полового ин-
стинкта может быть побеждена «целомудрием, то есть
полною мудростью, сколько умственною, столько же и
нравственною» и материальною. Федоров неоднократно
подчеркивал, что он не просто отрицает половую лю-
бовь, что привело бы к аннигиляции силы эротической
энергии. Скрыто полемизируя с Л. Толстым, автор «Фи-
лософии общего дела» писал: «Целомудрие — еще не
деятельная мудрость, не рождать еще не значит осво-
бождать от смерти, воскрешать». Федоров отрицает чув-
ственную любовь «не как временную, конечно, а как веч-
ную». Он различает отрицательное и положительное
целомудрие. Отрицательное целомудрие, сохранение
аскетической девственности, внутренне противоречиво;
оно далеко не достаточно, это лишь «борьба оборони-
тельная», которая не может дать настоящих положитель-
ных результатов, а при своей абсолютизации приведет
пишь к самоубийству всего человеческого рода. Необ-
ходимо положительное целомудрие, «наступательное
действие против того духа чувственности, то есть по-
жирания и слепой производительности, который был
обожвем в древности, который и ныне боготворится
под видом ли «материи», «бессознательного», «воли»
или, точнее, «похоти». Посту — отрицательному аскетиз-
му — Федоров противополагает «творческий процесс,
воссоздание своего организма, заменяющее питание»
(то, что позднее Вернадский назвал будущей «автотроф-
ностью» человечества); отрицательному целомудрию —
«всеобщее воскрешение, то есть воспроизведение из того
излишка, который тратится на родотворение, и из праха,
произведенного разрушительной борьбой, прежде жив-
ших поколений» '. Если отрицательное целомудрие осно-
вывается на волевом акте отречения, предполагает по-
стоянное нравственное усилие, то положительное це-
ломудрие требует действительно полной мудрости,
в смысле полного обладания своими силами и энергиями
мира, идущими на воссоздание отцов и их преображение.
Первоячейкой общин, вступивших на путь «всеоб-
щего дела», у Федорова становится семья, брачная
пара, осуществляющая требуемый для созидания нового
порядка бытия «прогресс в целомудрии». «Прогресс бра-
ка состоит в постепенном уменьшении чувственной любви
и в увеличении деятельности». Такой брак в отличие
от старого не только не отделяется от родителей,
а ставит основной целью укрепление с ними связи,
а также познание всех своих предков, просвечивание
своих собственных душ, в которых встают образы роди-
телей и предков. Знание и взаимознание, к которым
ведет всестороннее психофизиологическое и историче-
ское исследование (так брачная чета в представлении
мыслителя, в частности, должна вести особые дневники,
«общую запись фактов, открывающуюся из их сближения
1 Федоров Η. Φ. Соч. С. 403, 404.
или сожительства»), становятся основой воскрешения
как главного Дела общин. «Брак, основанный на знании
отцов, по мере перехода знания в дело, превращается
в воскрешение, связывая все семьи в этом всеобщем
деле. Превращение рождения в воскрешение есть со-
вершенство брачного союза»1. Этим превращением за-
вершается трансформация родотворной энергии (той, из
источника которой доселе вырывалась жизнь, окутанная
медленно, но неотразимо действующими смертоносными
парами: соперничества, вражды, вытеснения) в светлую
энергию творчества бессмертной, духоносной жизни.
В заключение этой главки я хотела бы обратиться
к... поэзии и найти в ней мотивы, которые, как это ни
неожиданно, созвучны необычной, проективно-утопи-
ческой мысли Федорова. У Тютчева есть одно раннее
стихотворение «К. Н.», довольно, казалось бы, непритя-
зательное по идее: младенческая чистота любви героини,
стоящей за этими инициалами, ее лучистый, «милый
взор, невинной страсти полный», отшатывают от нее дру-
гих людей («он служит им укорою безмолвной») и,
напротив, особенно дороги поэту, нужны ему «как небо
и дыханье». Но конечное сравнение оказывается неожи-
даннее и сильнее основного «содержания» вещи:
Таков горе духов блаженных свет,
Лишь в небесах сияет он, небесный;
В ночи греха, на дне ужасной бездны,
Сей чистый огнь, как пламень адский, жжет.
Субстанция одной природы может быть и сиянием
небес, и адским огнем. Возможности подобных трансму-
таций были известны Пушкину, в них он полагал какую-
то особую надежду. Известна его зачарованность темой
Клеопатры, загадкой сплетенности в своих корнях эроти-
ческой страсти с жестокостью и смертью. У Лермон-
това подобный мотив развит в «Тамаре».
' Федоров Η. Φ. Соч. С. 409—410.
Клеопатра и царица Тамара, жрицы демонической
стихии Эроса, вырастают из самого сладострастно-же-
стокого средостения двух ликов природы, порождающего
и погубляющего, но этот их жгучий «пламень адский»
где-то высоко-высоко, в идеале «вечно женственного»,
стоящего уже за природным, возгоняется в «гения
чистой красоты», в лермонтовское «мечты моей созданье
С глазами, полными лазурного огня», в «одно из тех
божественных созданий молодой души, когда она в из-
бытке сил творит для себя новую природу, лучше
и полнее той, к которой она прикована», как точно
сказано у того же Лермонтова в его последней,
неоконченной повести «Штосе». Каждая встреча поэ-
та в глубине своей грезящей души с этим идеа-
лом выдает мечту об иной просветленной природе,
«таком месте», где «любовь предстанет нам, как ан-
гел нежный...»:
Мы видим: с голубого своду
Нездешним светом веет нам,
Другую видим мы природу,
И без заката, без восходу
Другое солнце светит там...
Тютчев. «E. H. Анненковой»
Огромную энергийную ценность Эроса, способность
его служить «горючим» для удивительных трансфор-
маций знал (как мы видели выше) еще Платон. Но
для Пушкина не может быть чаемым идеалом бессмер-
тие чисто духовной, безличностной субстанции, как
у Платона. Его интуиция Любви предчувствовала не
только творческие, преображающие возможности эроти-
ческой энергии, но и направляла их на конкретную
человеческую личность. Кто не знает потрясающего по
экстравагантности чувства «Заклинания» (1830), когда лю-
бовь и ее томление по уже умершей возлюбленной
достигает такой интенсивности, что не просто не боится
смерти (что вполне обычно для страсти, направленной
на живой объект), но настойчиво вызывает люби-
мую из могилы:
Приди, как дальняя звезда,
Как легкий звук иль дуновенье,
Иль как ужасное виденье,
Мне все равно: сюда, сюда!..
Хочу сказать, что все люблю я,
Что все я твой: сюда, сюда!
Поэт дерзает в напряженном «магическом» усилии
(недаром это «заклинание» с трехкратно повторяющимся
«сюда, сюда!») вырваться из границ естественного,
превзойти его меру, повелевать тем, что вне человече-
ской власти. Но оставаясь в пределах реалистического
лиризма — это только эмоциональный порыв, пусть и пре-
дельно раскаленный.
Жанр сказки, естественно допускающий фантасти-
ческий элемент как буквальную реализацию народной
мечты, давал возможность свободнее представить обрат-
ную смертоубийственной (как в «Египетских ночах»)
возрождающую, «воскресительную» потенцию Любви.
Пред ним, во мгле печальной,
Гроб качается хрустальный,
И в хрустальном гробе том
Спит царевна вечным сном.
И о гроб невесты милой
Он ударился всей силой.
Гроб разбился. Дева вдруг
Ожила...
Замечательна эта замена традиционного поцелуя,
как во всех литературных обработках сходного сказоч-
ного сюжета ' (см. у Жуковского «Спящая царевна»),
1 Любопытная деталь для радикализма «воскресительного» на-
родного мышления: в той предварительной записи народной сказки,
которую делает Пушкин, скорее всего со слов Арины Родионовны,
царевич вообще раньше не знает мертвой девушки, лежащей в гробу,
и «влюбляется в ее труп».
на «всю силу» королевича Елисея, потребную для вы-
зволения любимой из-под власти смерти. Тут интуиция
и идея не просто чуда, которое разворачивает свои
эффекты, раз выполнено заветное условие верной любви
(символ ее—поцелуй), а любви, сосредоточившей все
свои энергии и претворившей их в необычное для себя
сверхдействие '. Недаром «Сказка о мертвой царевне
и о семи богатырях», самая проникновенно лирическая
из всех сказок Пушкина, стоит в ряду первых, определя-
ющих впечатлений юного Блока. Как пишет Б. Соловьев
в статье «Пушкин в художническом восприятии Блока»:
«И какое непостижимо огромное значение обрела с го-
дами в глазах Блока эта сказка!
Перед поэтом с детства в облике спящей царевны,
плененной злыми и хищными силами, воплотилась вся
прелесть жизни, вся ее красота,— и подвиг ее освобож-
1 Со сходной интуицией мы сталкиваемся в поэме А. К. Тол-
стого «Портрет»: отрок влюбляется в старинный портрет молодой
женщины; ему начинает казаться, будто она томится в «путах» своего
призрачного, чисто художественного существования, желая обрести
свою живую плоть. Интересно описание ее освобождения из полотна,
в котором необходимым и главным агентом становится активность
самого героя, сила его «воскресительного» эроса:
Но отрешить себя от полотна
Она вотще как будто бы старалась,
И ясно мне все говорило в ней:
О, захоти, о, захоти сильней!
Все, что я мог сосредоточить воли,
Все на нее теперь я устремил —
Мой страстный взоо живил ее все боле,
И видимо ей прибавлялось сил...
«Еще, еще! хоти еще сильней!» —
Так влажные глаза мне говорили;
И я хотел всей страстию моей —
И от моих, казалося, усилий
Свободнее все делалося ей...
дения составляет одно из основных мотивов лирики
Блока, внутренне объединяющее ее начало» '.
«Смысл любви»
Владимира Соловьева
Владимир Соловьев знакомится с учением Федорова
(в сжатом виде в конце 70-х годов, точнее, в 1876 г., в бо-
лее развернутом — в самом начале 80-х годов) и в пер-
вом порыве от открывшейся ему пророческой дали
пишет свои широко известные слова о «первом движе-
нии человеческого духа вперед по пути Христову»,
признавая для себя Федорова «дорогим учителем и уте-
шителем» 2. Начиная с этого времени внимательный и по-
нимающий взгляд явственно ощутит в мысли Соловьева
направляющее ее «федоровское» течение, прямо выхо-
дящее на поверхность в его эстетических работах,
и в частности в его знаменитой статье «Смысл любви»,
где интересующая нас сейчас проблема как раз и развер-
нута. Проблема выставлена здесь, возможно, чувственно
богаче, художественнее, чем у Федорова, но сама
укутанность ее в образ, особенно в последних решаю-
щих выводах, скрывает сами эти выводы, размазывает
их в метафорические «как бы», в мистические порывы.
Во всяком случае, недаром так их поняли даже самые
заинтересованные читатели, поколение русских символи-
стов. Фактически же Соловьев говорит то же, что и Фе-
доров, но, не зная последнего, понять первого в его исти-
не, то есть в том, что он сам хотел сказать,
трудно. На точном федоровском фоне, на его экране
проецируясь, стилистически эффектные, перистые облака
фраз и периодов Соловьева наливаются жизнью, тяже-
леют верным значением. Так мы их и попытаемся
' В мире Пушкина. М., 1974. С. 499.
2 Письма В. С. Соловьева. Спб., 1909. Т. 2. С. 345.
рассматривать. «Смысл любви» — одна из немногих ра-
бот, прямо касающаяся вопроса метаморфозы пола и по-
ловой любви, и я позволю себе достаточно подробно
проследить за ходом ее мысли.
Соловьев проводит свое рассуждение по всем пра-
вилам профессионального философского доказательства,
предварительно пропустив сквозь свой критический рент-
ген существующие подходы к «смыслу» половой любви.
Первый, простейший и натуральнейший, видит ее цель
в размножении. Но этот взгляд опровергается в свете
даже естественных фактов. Известно, что сила размно-
жения по мере восхождения по эволюционной лестнице
уменьшается, а половое влечение, напротив, увеличи-
вается вплоть до тех богатых и сложных форм, которые1
оно обретает у человека. У истоков жизни, в самом ее
фундаменте, размножение вообще не связано с полом,
происходит внеполовым путем (деление, почкование).
Половой раскол служит не столько размножению, сколь-
ко идее создания все более высокого, природно совер-
шенствующегося организма. Действительно, комбинация
качественных генетических признаков двух различных
особей, как это происходит при половом типе размно-
жения, позволяет произвести новый, более сложный, бо-
лее «интересный» вариант, чем при внеполовом размно-
жении, скажем, делением, когда качество дочерних
особей абсолютно стоит на родительском уровне. Сум-
мируем словами философа: «Внизу огромная сила раз-
множения при полном отсутствии чего-нибудь похожего
на половую любовь (за отсутствием самого деления
на полы); далее, у более совершенных организмов,
появляется половая дифференциация и соответственно
ей некоторое половое влечение — сначала крайне сла-
бое, затем оно постепенно увеличивается... по мере того,
как убывает сила размножения» '.
1 Соловьев В. С. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 494. (Далее страни-
цы этого сочинения указываются в скобках после цитаты.)
Соловьев рассматривает и другую теорию (Шопен-
гауэр, Гартман и другие), которая, признавая размно-
жение целью половой любви, но учитывая явную из-
бирательность полового чувства у людей, объясняет
ее своеобразной уловкой, «хитростью» природы, стре-
мящейся через наиболее удачный подбор пар создать
улучшенную, а то и великую особь. На деле жизненное
наблюдение и опыт чаще опровергают, чем подтверж-
дают подобный взгляд. Более того, чрезвычайной силы
любовное чувство чаще всего вообще трагично, оно или
вовсе не ведет к соединению любящих, или в счаст-
ливом случае в силу самой своей исключительности
и самодостаточности исключает прозаическую цель раз-
множения. «Верное поэтическое чутье действительно-
сти,— отмечает философ,— заставило и Овидия и Гоголя
лишить потомства Филимона и Бавкиду, Афанасия Ива-
новича и Пульхерию Ивановну» (с. 498), а Тристана и
Изольду, Ромео и Джульетту та же интуиция их авто-
ров разлучила через саму их гибель,— и тут уж примеры
из области искусства неисчислимы. Соловьев рассмат-
ривает и случай провиденциального подбора родитель-
ских пар, стоящих в последовательной родовой цепи,
приведшей к рождению Мессии, пример «богоотцов»,
как их иногда называют церковные писатели. Но и в этом
ряду (у Авраама и Сарры, Иакова и Лии, Иуды и Та-
мары, Вооза и Руфи и т. д.) дитя является как «дитя
веры, а не любви»: и здесь «любовь самостоятель-
ное благо, а не служащее орудием родовых целей»
(с. 504).
Личность человека, утверждает Соловьев, несет в себе
достоинство, безотносительное к каким-либо внешним ей
целям природного развития. Но собственно личность,
то есть сердцем и волею утверждаемая абсолютность,
находит свое основание и обоснование только в Боге,
Высшем Идеале, истинной Норме своего развития —
для личности это бессмертие и духоносность.
Только через человека как сознание природы, через
его религиозную, нравственную, художественную, науч-
ную деятельность начинается «самоосвещение природы
в ее целости», восстанавливается «генезис небес и зем-
ли», преемственная связь всех форм жизни, естествен-
ная история мира, не говоря уже о постоянных попыт-
ках воссоздания собственной человеческой истории. Че-
ловек как бы встает (или должен еще по-настоящему
встать) в центре мира, осуществить это «созданное
и провозглашенное единство небес, земли и человека»,
«положительное единство всего», всеединство. Соловьев
указывает: «Истина, не помнящая родства, не есть исти-
на» ' (с. 503).
То содержание идеала, которое у философа «всеоб-
щего дела» носит конкретное название «родственности»,
братства, «всеединства» (в личностном значении «всех-
единства»,— тоже федоровское выражение), обозначает-
ся у Соловьева словом «всеединство», в котором «все»
' В самой этой фразе отчетливо видна разница в направлении
мысли Соловьева и Федорова. Именно в работах последнего автор
«Смысла любви» постоянно должен был сталкиваться с его излюблен-
ным разоблачением «блудных сынов» современного торгово-промыш-
ленного общества, бродяг, «не помнящих родства», пирующих на
могилах отцов. Наш долг указывался точно и конкретно: необхо-
димость культивирования памяти об ушедших, любовного изучения
их как подготовки к их возвращению к жизни и, наконец, самого
воскрешения. Соловьев принимает мысль Федорова, но выражает
ее в таком общем, отвлеченном («истина, не помнящая родства...»),
«немецком» виде, что она из побуждения к конкретному делу переш-
ла в уютную область философии, созидания головных духовных
замков. Такой «выбор», конечно, безопаснее, «никто тебя не засмеет»,
написанные страницы послужат привычному делу: развитию логики,
ума, способности к благородному «парению». (Когда Федоров как-то
спросил знаменитого философа, почему тот, принимая долг «всеоб-
щего дела» воскрешения, не скажет об этом прямо и ясно, Соловьев
ответил, что не может этого сделать, «так как его засмеет Стасюле-
вич» — редактор «Вестника Европы», в котором Владимир Сергеевич
часто печатался.)
относится ко «всему», а не ко «всем», хотя, по сущест-
ву, каждый раз Соловьев имеет в виду личностное,
человеческое всеединство. Любовь получает свой смысл
в преодолении — хоть на время — эгоизма индивидуума,
признания не только за собой, но и за другим абсолют-
ного значения. Только любовь умеет мгновенно преодо-
левать ту бесконечную дистанцию между «я» и «други-
ми», которую человек обычно чувствует, даже если и пы-
тается ее устранять в своей нравственной рефлексии.
В любви человек оказывается в большей приближен-
ности к «истине» в смысле «блага», ибо истина и есть
всеединство или, говоря более точными словами Федоро-
ва, родственная связь со всеми. «Смысл человеческой
любви вообще есть оправдание и спасение индивидуаль-
ности чрез жертву эгоизма... Эгоизм никак не есть
самосознание и самоутверждение индивидуальности,
а напротив — самоотрицание и гибель» (с. 505, 507).
Соловьев следует знаменитому этическому принципу
Федорова, принципу «братотворения»: «Жить надо не для
себя и не для других, а со всеми и для всех».
Соловьев пишет: «Этот» может быть «всем» только
вместе с другими, лишь вместе с другими может он
осуществить свое безусловное значение — стать нераз-
дельною и незаменимою частью всеединого целого,
самостоятельным живым и своеобразным органом аб-
солютной жизни» (с. 506). Для утверждения истины
всеединства необходимо, чтобы «отношения одного к
другому было полным и постоянным... взаимодействи-
ем и общением» (с. 508). Так, действительно, созидались
бы клеточки соборного единства человечества, устроив-
шегося, используя слова Федорова, «по типу Троицы».
В порядке природы, считает автор «Смысла любви»,
«такое соединение или по крайней мере ближайшие
возможности к нему мы находим в половой любви,
почему и придаем ей исключительное значение как
необходимому и незаменимому основанию всего даль-
нейшего совершенствования, как неизбежному и посто-
янному условию, при котором только человек может
действительно быть в истине» (с. 508). Федоров, как
мы уже знаем, такое основание для совершенствования
видел тоже в любви, но в любви не половой, а к ро-
дителям, в любви сыновней и дочерней.
Но обратимся к доводам Соловьева. Только половая
любовь, по глубине захвата всего существа человека
равная эгоизму, в какой-то мере уже есть, а должна
стать в полной мере силой преодоления последнего.
(Впрочем, надо заметить, что любовь к родителям есть
еще большее преодоление эгоизма, ибо не предпола-
гает никакой материально-чувственной награды, как пер-
вая.) Только в любви, подчеркивает Соловьев, проис-
ходит действительное перенесение «центра личной
жизни» в другого, оба любящих восполняют друг дру-
га своими качествамиг создавая вместе более богатое
единство; истинная любовь предполагает обязательное
равенство любящих; наконец, всем в любви известна
идеализация предмета любви — живое и конкретное
прозревание абсолютного содержания его личности и
ее утверждение.
Эти качества любви вовсе не нужны для простого
размножения, увековечения чреды все таких же при-
родно ограниченных, более или менее улучшенных или
ухудшенных существ. Служа продолжению рода, поло-
вая любовь «оказывается пустоцветом». «Если смот-
реть... на фактический исход любви, то должно при-
знать ее за мечту, временно овладевающую нашим
существом и исчезающую, не перейдя ни в какое дело
(так как деторождение не есть собственно дело люб-
ви)» (с. 512). Любовь как прообраз какого-то нового
типа связи существ эт'ого мира существует в человече-
стве зачаточно, как в мире животных — разумное на-
чало. Существующие качества любви предстают как не-
кие задатки для восстановления в человеке идеального
образа Божия, созидания из двух существ какого-то
высшего единства. Осуществление смысла любви долж-
но быть поставлено человечеству как сознательная за-
дача, как его Дело: реально, а не только во временном
и исчезающем чувстве придать абсолютное значение
другому человеку, «соединиться с ним в действитель-
ном создании абсолютной индивидуальности». «Осуще-
ствить это единство или создать истинного человека,
как свободное единство мужского и женского начала,
сохраняющих свою формальную обособленность, но
преодолевших свою существенную рознь и распаде-
ние, это и есть собственная ближайшая задача любви»
(с. 513).
При условии координации всех своих усилий с выс-
шим божественным идеалом, «высшим сознанием»
человек, считает Соловьев, «может бесконечно совер-
шенствовать свою жизнь и природу, не выходя из пре-
делов человеческой формы... Какое разумное основа-
ние можно придумать для создания новых, по суще-
ству более совершенных форм, когда есть уже форма,
способная к бесконечному самоусовершенствованию,
могущая вместить всю полноту абсолютного содер-
жания?» (с. 502). Потому-то человек, добавляет Соловь-
ев, и «есть высшее» существо природного мира и дей-
ствительный конец мироздательного процесса». Фило-
соф здесь абсолютно прав, если понимать под «миро-
здательным процессом» ту длительную космическую
и природную эволюцию, которая подготовила появле-
ние человека. Те средства совершенствования, что на-
ходились в распоряжении природы: отбор, подбор, вы-
теснение, борьба, смена поколений и т. д., сыграли
свою роль. Венец «бессознательной» природной эволю-
ции уже налицо. Должны вступить в дело средства
сознательно направленного совершенствования природы
мира и самого человека. Но само это будущее разви-
тие будет вести к радикальному преображению само-
го содержания, типа человеческого бытия, а с ним и
самой формы человеческого существа, переходу его в
«богочеловеческое» качество.
Настаивание на сохранении человеческой формы у
Соловьева имеет прежде всего смысл отказа от сле-
пой, биологической эволюции для человека; ведь мно-
гие полагают, напротив, что сама природа должна про-
извести какие-то новые, высшие, сознательные формы,
родить «сверхчеловека». О последних Соловьев читал
в рукописи Федорова: «...некоторые натуралисты идут
в этом отношении весьма далеко; они предполагают,
что природа породит высшее, более совершенное су-
щество, чем человек, признавая, однако, что мышле-
ние и деятельность уже совершеннейшие явления в
мире. И выходит, что мышление будет производиться
не трудом мьТсли, а рождением!.. Это высшее сущестг
во без собственного труда и не зная, как это произо-
шло, получит вместо глаз микроскопы, телескопы,
спектроскопы и т. д. Нелепее же всего предполагать,
что природа породит или наградит предполагаемое су-
щество более и лучше организованным мозгом — ибо
и в настоящее время мозг совершенствуется не приро-
дою, а мышлением, природа же только сохраняет и
передает по наследству выработанный трудом мышле-
ния мозг».
Дальнейшее развертывание логики рассуждения в
«Смысле любви» прямо обнаруживает общую, «федо-
ровскую» перспективу, в которой ставится эта странная,
сверхъестественная
