Т. А. Кузьмина

ЛЮБОВЬ

КАК МОРАЛЬНЫЙ
ПРИНЦИП

Всем нам известна знаменитая сцена из «Короля
Лира»: король решил отказаться от власти и делит
свое королевство между тремя своими дочерьми. От
каждой он хочет услышать подтверждение дочерней
любви в ответ на свой поистине королевский дар. Нас
в данном случае интересует не поступок короля и его
мотивы, а ответ младшей дочери, навлекший на нее
гнев отца. На вопрос короля, как она любит отца, Корде-
лия отвечает: «...как долг велит,— не больше и не мень-
ше». Не будем здесь касаться законов построения дра-
матического произведения, требовавших в данном случае
в качестве завязки сдержанного и почти безразличного
ответа младшей дочери, резко контрастировавшего с
пламенными уверениями двух ее старших сестер. Нас
интересует здесь сама связка любви и долга, так гениаль-
но угаданная Шекспиром.

Шекспир не одинок в своем прозрении. Можно
назвать немало имен в истории человеческой культуры,
такую связь видевших. Среди них есть и философы.
Это в первую очередь И. Кант, которого по недоразуме-
нию часто упоминают в данной связи как пример
противоположного, а именно — разведения любви и дол-
га. Главное, по Канту, это долг, он — оплот морали,

и никакая любовь или благосклонность не могут быть
надежными основаниями нравственности '.

Надо сказать, что такая оценка не является ложной
(хотя она и недостаточна). Не противоречим ли мы
сами себе? Попробуем показать, что такого противоречия
нет. Есть любовь и любовь. Не в том смысле, что
есть хорошая и плохая любовь, а в том, что философия
употребляет слово «любовь» в особом, специфическом
смысле, как, впрочем, и все философские понятия
«особые», то есть не совпадающие с обыденным слово-
употреблением.

Это не значит, что философия никогда не совпадает
с нашей обычной человеческой жизнью и оценками.
Это значит лишь, что она пытается выявить основопо-
лагающие и смыслообразующие принципы всего много-
образия нашей жизни. Не будем здесь вдаваться в слож-
ные вопросы взаимоотношения философии с другими
формами познания и осмысления мира. Для иллюстра-
ции особенностей философского взгляда на мир рас-
смотрим одну проблему.

Многим известны — либо из собственного опыта,
либо из литературы — особые состояния, когда мы как
бы выпадаем из своего привычного эмпирического су-
ществования, с нами нечто происходит, мы получаем
некоторый опыт, который влечет за собой переоценку
многих доселе привычных представлений и даже может

¹ Широко известна эпиграмма Шиллера, которая, не выражая
действительного отношения поэта к философу (напротив, оба они
не раз с большим удовлетворением отмечали родство своих пози-
ций), стала тем не менее расхожим мнением о кантовском мораль-
ном учении:

Ближним охотно служу, но — увы! — имею к ним склонность.

Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?..

Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презренье

И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг.

полностью изменить всю нашу жизнь. Это так называе-
мые «экзистенциальные» переживания или состояния,
на которые ввиду их значимости современная филосо-
фия обращает особое внимание. Экзистенциальные со-
стояния не имеют непрерывного существования, они не
длятся постоянно, а как бы вкраплены в наш житейский
повседневный опыт. Лишь мысленно их можно соеди-
нить (это и делает философия, работая на определен-
ном уровне абстракции) в некую непрерывную линию
или же представить в виде особого себе довлеющего
пространства и рассуждать о нем так, как если бы оно
имело место вне, параллельно, независимо и даже вопре-
ки пространству и ходу нашей повседневной жизни.

Правомерность подобной философской абстракции
основана на реальных фактах человеческого поведения:
например, человек бросается на помощь другому, не
только рискуя жизнью, но часто и не представляя себе,,
возможно ли спасти этого человека; человек отстаивает
собственное достоинство, выполняет свой долг даже тог-
да, когда об этом никто не узнает, и т. п. Все видимые
эмпирические причины отброшены, и человек поступает
«вопреки всему» и «несмотря ни на что».

Какова же причина подобных поступков, если отбро-
шены все соображения благоразумия и здравого
смысла? А они ведь не беспричинны (более того, чело-
век уверяет, что он не мог поступить иначе). Сказать,
что причина этих поступков сверхрациональна и экзистен-
циальна, значит поставить другой вопрос — о характере
этих причин (и соответственно специфических способах
его исследования) '. Экзистенциальные состояния поэто-
му есть для философии своеобразные «окошечки»

¹ И. Кант заметил по этому поводу, что постановка подобных
вопросов настолько присуща человеку, что метафизику (а именно
она задается такими вопросами) можно даже рассматривать как
природную склонность человека.

в особое измерение человеческой жизни — в то «эк-
зистенциальное пространство», законы которого дейст-
вуют на человека столь же неумолимо (невозмож-
ность поступить иначе), как и физические законы.

В чем особенности этих законов? На одну из них мы
уже указали: неподвластность всем соображениям благо-
разумия и здравого смысла. Их невозможно просчитать,
дать их формулу, сформулировать на ее основе неко-
торую норму и т. п. Поэтому в строгом смысле
слова мы вообще этих законов не знаем. Так мы не
знаем, например, «причин» самопожертвования, неукос-
нительного выполнения долга и т. п. «Знаем» мы толь-
ко одно и притом в категорической форме, а именно,
если воспользоваться здесь кантовским выражением,
«должно, потому что должно», то есть мы знаем лишь,
что долг «должно» выполнять. Тавтологичность, о которой
мы еще будем говорить ниже, всех высказываний
об этих причинах в данном случае означает границу,
предел наших познавательных возможностей, границу
всякого анализа. Поэтому экзистенциальные состояния
получили еще название «пограничных состояний», а си-
туации возникновения таких состояний — «пограничных
ситуаций». Наиболее обобщенным и абстрактным сим-
волом такой ситуации является «бытие перед лицом
смерти», то есть такое положение дел, когда отпадают
все наши порожденные жизнью доводы и надо поступать
независимо от них. Такие ситуации и понятия о них на-
зывают также «чистыми» в силу именно этой незави-
симости от всего многообразия возможных обстоя-
тельств и требований нашей эмпирической жизни.

Итак, мы отметили два на первый взгляд несовме-
стимых свойства этого особого («чистого», «экзистен-
циального») пространства: с одной стороны, его незави-
симость от эмпирического течения нашей жизни, а с дру-
гой — напротив, тесную связь с ней, причем такую, когда
именно экзистенциальный опыт становится смысловой

17 Философия любви. Ч. 1 257

осью или основой нашей жизни, ибо именно он высвет-
ляет в жизни нечто, что не дано увидеть обыденному
взору.

Возьмем различные случаи так называемого «обра-
щения», когда человек под влиянием какого-то события
вдруг совершенно переменился, «стал другим». Что
значит «стал другим»? У него стали другими нос,
глаза, руки? Нет, конечно. Эмпирический облик остался
прежним, и все же налицо преображение человека.
Что же изменилось? Здесь мы подходим к самой слож-
ной стороне нашего вопроса. Дело в том, что невозмож-
но сколько-нибудь адекватно описать, что же произо-
шло, причем одинаково невозможно как для стороннего
наблюдателя, так и для самого субъекта опыта. Для
последнего, правда, эта перемена есть нечто теперь
неотделимое от него самого, он сам ощущает себя
другим, изменившимся. Человек знает о происшедшей
перемене, не может не знать хотя бы потому, что
происшедшее имеет свои следствия. Теперь у него не
просто другие ценностные ориентиры, масштабы оценок,
суждений (мы ведь меняем свои мнения и взгляды
довольно часто, так как, скажем, недостаточно о чем-то
были осведомлены, сделали ошибку в расчетах и т. п.,
но другими от этого не становимся). Теперь же человеку
открылось нечто такое, что не позволяет вести прежний
образ жизни, он действительно уже по-другому думает,
чувствует, понимает. Происходит как бы смена родов
причинности: узнанное и пережитое в экзистенциаль-
ном опыте, а не извне идущие мотивы становятся
основанием, причиной наших поступков. Суть этого
обращения можно охарактеризовать следующим обра-
зом. Экзистенциальные состояния, которые испытал че-
ловек и причин которых мы не знаем, сами становятся
причиной последующих событий. На абстрактном фило-
софском языке это звучит так: причина таких наших
поступков (то есть тех, которые являются следствием

обращения) исходит из «чистого» экзистенциального про-
странства или, можно еще сказать, здесь дает себя
знать особое измерение человеческой жизни.

Другими словами, понять, почему человек стал дру-
гим, можно, лишь предположив это внутреннее экзи-
стенциальное обращение. Но обратного хода — от со-
вокупности поступков к их экзистенциальной причине
нет (мы не потому любим, что поступаем так-то и так-то,
а когда любим, поступаем так-то). Невозможно, как это
имеет место в случае с эмпирической причиной, воссоз-
дать и реконструировать эту «причину» по совокупно-
сти ее следствий. Применительно к нашей теме это
означает: нельзя с достоверностью сделать вывод о
том, что кто-то любит, если он совершает такие-то и
такие-то поступки (так как подобные поступки можно
совершать из корыстных соображений, ханжески или
лицемерно). В таком случае как бы само собой напра-
шивается тот вывод, что у нас нет никаких критериев
для оценки экзистенциального опыта, его нельзя понять
и, как мы отмечали выше, объяснить. Именно поэтому
применительно к нему часто употребляется слово «тай-
на». Опять-таки применительно к нашей теме: всегда
остается тайной, почему кто-то любит, ведь любят как
бы «ни за что»; если и можно в каком-либо конкретном
случае сказать, что я люблю этого человека за это и за
это (как тут не вспомнить опять Шекспира: «она меня
за муки полюбила, а я ее за состраданье к ним»), то за
«это» же самое другой человек кого-то не любит. Никакие
апелляции к эмпирическим фактам во всем их многооб-
разии делу не помогают. Другими словами, неткакой-либо
определенной эмпирической причины любви, как нет и
средства влюбить в себя человека. Разговор можно было
бы закончить так: любовь — это всегда событие, не зави-
сящее от человека, любовь «случается» с человеком,
он в своей любви или нелюбви не волен, он не может
любить или не любить по собственному желанию.

Однако на самом деле вопрос не закрывается подоб-
ным выводом, справедливость которого мы отнюдь не
оспариваем. Что же можно еще сказать о любви, если мы
не знаем, как и почему она с нами «случается»?

Продвинуться в этом вопросе нам поможет, как это ни
странно, такой ригорист в морали, как Кант, который,
как отмечалось выше, решительно разводил нравствен-
ность и чувства (что и дало повод для шиллеровской
эпиграммы). Мы отмечали также, что слово «любовь»
употребляется в специфическом смысле. Так мы пришли
к особым — экзистенциальным — переживаниям. Осо-
бенность их состоит в том, что они не зависят от зако-
нов и свойств нашего повседневного эмпирического су-
ществования, они в этом смысле «чистые» переживания.
Например, человек исполняет свой долг только потому,
что это долг, долг как таковой («чистый» долг, скажет
философ), а не потому, что так велят эмпирические об-
стоятельства (напротив, напомним, он выполняется часто
вопреки им, «несмотря ни на что»).

«Чистота» долга состоит еще и в том, что требова-
ние его исполнения не зависит не только от места
и стечения обстоятельств, но и от времени, то есть долг
есть долг всегда и везде (невозможно, например, пред-
ставить себе честность, ограниченную во времени и про-
странстве: скажем, быть честным с 19 до 23 часов и у
себя на кухне). Наши же склонности, чувства, привязан-
ности, как справедливо подчеркивает Кант, изменчивы
и непостоянны (нельзя, к примеру, раз обрадовавшись,
радоваться потом все время; радость же «как таковая»,
«чистая» радость не приурочена ко времени и простран-
ству). Поэтому Кант вводит для наших состояний разли-
чение на «патологические» и «непатологические» (от греч.
pathos — чувство, склонность, стремление, страсть), и в
этом различении нет современного смысла слова «пато-
логический» как чего-то болезненного, отклоняющегося
от нормы и т. п. На «патологических», или изменчивых,

чувствах и нельзя, по Канту, основать мораль, ибо в про-
тивном случае мы вообще уничтожим мораль, как унич-
тожаем и такой отдельный моральный феномен, как
честность, если делаем его зависимым от различных
обстоятельств места и времени.

Что касается любви, то она, по Канту, также может
быть «патологической» и «непатологической» в указанном
выше смысле. Любовь как склонность, как чувство при-
ятия или неприятия изменчива и потому не может быть
основой морали. «Непатологическая» любовь не осно-
вана на изменчивых чувствах, и потому она может воспри-
ниматься и воспринимается нами как божественная за-
поведь, то есть как такая, выше которой уже нет ничего;
это такое отношение к человеку, при котором мы долж-
ны выполнять по отношению к нему свой высший долг.
(Вся этика Канта и есть описание морали как высшего,
«чистого» отношения человека к человеку, человеку как
личности, человеку как таковому, то есть как к цели,
а не средству, как гласит, одна из формулировок кате-
горического императива.) Другими словами, «непатологи-
ческая» любовь — это моральный принцип, который и
должен как принцип определять все наши отношения
к ближнему.

Однако затруднение все-таки остается. Ведь непонят-
но даже, как возникает «патологическая» любовь, то есть
вполне естественная человеческая склонность, приятие и
неприятие одного человека другим и т. п. Любовь «слу-
чается с нами», как мы отмечали, как бы независимо от
нас. Эта «независимость от нас» зачастую есть следствие
весьма сложной и скрытой от нас логики наших чувств
(«пафосов»), поведения, как правило, зарождающе-
гося на бессознательном уровне '. Тем более трудным

' Правда, современный психоанализ дает возможность проник-
нуть в тайную логику наших «пафосов» и прояснить ее. Так, напри-
мер, можно выяснить, почему одному человеку нравится другой, вер-

этот вопрос оказывается в случае «непатологической»
любви.

У «чистой» любви (экзистенциального переживания)
нет, как мы выяснили выше, причины, вернее, как спра-
ведливо уточняет Кант, мы этой причины не знаем. «Не-
патологическая» любовь действительно тайна, намного
более непроницаемая, чем даже необъяснимая случай-
ность выбора объекта нашего «пафоса». Знаем мы толь-
ко одно, что эта причина не чувственная, то есть не от-
носится к изменчивым эмпирическим событиям. Она как
бы из другого, «чистого» мира. Тайна любви в этом
смысле — тайна приобщения к этому миру. И с этой точ-
ки зрения можно сказать, что люди любят потому, что
стали «подданными» этого мира (ибо, повторяем, осно-
вание, причина, принцип любви — «там»). Вот почему
христианские теологи говорят, что люди «любят друг
друга в Боге». Вульгарный же атеизм по недоразумению
видит в этом высказывании лишь нечто несовместимое с
действительной любовью людей друг к другу. Между
тем здесь выражена в символической форме причаст-
ность нашего существования неким вечным, неизменным
законам бытия, в ряду которых стоят и предписания
морали, которые надлежит выполнять безотносительно
к обстоятельствам, всегда и везде. Поэтому, как совер-
шенно справедливо подчеркивает Кант, моральный импе-
ратив может быть только категорическим, другими сло-
вами, безусловным. А это значит, что мы потому люди,
что отвечаем требованиям этих «чистых» законов, или,

нее, нравится какой-то один тип человека (скажем, один всегда влюб-
ляется в блондинок, другой — в брюнеток и т. п.), почему с завидной
постоянностью воспроизводится при новой влюбленности как тип самой
влюбленности, так и тип любимого. Из истории человека, его биогра-
фии, уходящей в самое раннее детство, выявляется как бы первич-
ный случай сцепления «пафоса» с каким-либо объектом, и характер
этого сцепления, который (поскольку он не осознан) постоянно вос-
производится.

другими словами, мы люди — поскольку люди, то есть
«подданные» этого царства «божественных» законов.

Современные физики говорят о так называемом ант-
ропном принципе строения нашей вселенной. Предпо-
лагается, что, если бы законы вселенной были другими,
человека бы не было. «Человечность» как бы уже при-
сутствует в мире, и потому стал возможен человеческий
мир. Применительно к нашей теме мы можем сформу-
лировать аналогичное положение, но в отличие от физи-
ческого принципа в нем речь идет не о природном мире,
а о собственно человеческом: потому, что есть «чистые»
законы, есть и человек (в частности, потому, что есть
«чистая», «непатологическая» любовь как высший прин-
цип моральности, есть и «простая», «земная» челове-
ческая любовь); или, наконец, мир таков потому, что
есть любовь. Отсюда частые утверждения философов
о том, что любовь лежит в основании мира. В еще более
обобщенной и символической форме это выражено в
христианской религии: «Бог есть любовь». Не случайно
поэтому Кант называл христианскую религию единст-
венно моральной религией и действительно мировой
религией.

Хотим особо подчеркнуть, что философское заклю-
чение о любви как основании мира отнюдь не плод
сухого, сугубо отвлеченного рассуждения. Этот вывод
чрезвычайно насыщен эмоционально. «Непатологиче-
ская» любовь — чувство, но опять-таки «чистое», бес-
корыстное и потому, может быть, самое сильное (ибо
она свободна от борьбы различных мотивов). Случаи
так называемого обращения, о которых мы упоминали,
не могут не затрагивать всего существа человека. Более
того, бескорыстная любовь — условие действительного
и разностороннего расширения нашей души '.

' Один наш кинодокументалист принял участие в дискуссии об
отмене смертной казни. Им снят фильм о молодом человеке,

Итак, мы пока пытались прояснить «божественность»
(«чистоту») моральной заповеди любви. Но почему все-
таки это заповедь, то есть нечто, что должно делать?
Должно любить? Так мы опять сталкиваемся все с тем
же вопросом — как соединить любовь и долг? Но для
Канта именно в этом соединении, вернее, в подходе
к любви через понятие долга и состоит разрешение
указанной трудности. Посмотрим, что это значит.

Моральность для Канта — отличительный признак
человека как такового, выделяющий его из животного
царства, управляемого законами природы. Другими сло-
вами, человек является как бы представителем двух ми-
ров, природного и морального. Нельзя сказать, что че-
ловек как природное существо должен жить по законам
природы, он просто по ним живет. Или, как еще говорит
Кант, природные законы есть законы необходимости того,
что есть. Моральные же законы — это законы того, что
должно быть. Сама форма моральных представлений —
должно делать то-то и то-то — говорит о том, что мо-
ральное поведение не может быть сведено к поведению,
направляемому законами природы. А это означает,
что в своем моральном поведении человек осуществляет
нечто сверхприродное, то есть нечто, что не может про-
изойти по неустранимой необходимости, «автоматически»

приговоренном к расстрелу. Напряженнейшая внутренняя работа
юноши (поистине в реальной «пограничной ситуации» перед лицом
смерти) привела его к обращению. Откровения юноши невозможно
слушать без потрясения: «Люди не понимают, что мир держится
только на любви». Он ушел из жизни со словами: «Я буду любить
даже тех, кто будет меня расстреливать». Это ли не расширение
души! Остается только отнести на счет душевной глухоты и мораль-
ной неразвитости общества тот факт, что юношу не помиловали
(к моральной неразвитости общества следует отнести и само отсут-
ствие института помилования, а он необходим именно в таких слу-
чаях. Даже такая высокогуманная мера, как отмена смертной казни
как юридического наказания, не заменяет и не может заменить по-
милования).

(природный закон тяготения срабатывает автоматически
и тогда, когда, скажем, кто-то, не считаясь с ним, ста-
вит чашку мимо стола). «Человек должен» означает еще,
следовательно, и то, что быть человеком значит осу-
ществлять то, чего нет (в природе).

Моральное поведение есть, таким образом, осуще-
ствление особого типа бытия согласно не природным
законам (а именно законам должного), или законам,
не зависимым от «логики поведения» наших природных
склонностей. Мораль есть в этом смысле независимость
или свобода от наших «пафосов». Следовательно, она
есть нечто «непатологическое» в нас. Другими словами,
область должного и есть область «непатологического».
И если мы что-то знаем из сферы «непатологического»,
то только то, что это сфера должного.

Поэтому совсем не случайно, а, напротив, закономер-
но и оправданно говорить о любви языком долга (что и
делает шекспировская Корделия). Пожалуй, это единст-
венный язык, на котором возможен разговор о любви,
то окошечко, через которое мы можем заглянуть в
тайну любви '. Да, любовь — тайна, мы ничего не знаем
о ее причинах (и потому не можем заставить ее родить-
ся по нашей собственной воле), но мы знаем о долге.
Раз все, относящееся к «непатологическому», сопряжено
с долгом, то и любовь вменяется нам как долг. Поэтому,
неоднократно подчеркивает Кант, человеколюбие вме-

¹ Человек, по глубокому убеждению Канта, всегда знает, в чем
состоит его долг. Голос долга, говорит он, неумолчно звучит в на-
шей душе, и даже закоренелые злодеи не могут заставить его
замолчать окончательно (правда, другое дело, что, зная, в чем состоит
долг, они не исполняют его). Тут мы касаемся другой, весьма
важной и обширной темы, которую можем в данной статье только
наметить. Как исполнить долг, зависит от человека, его желания и го-
товности. Ибо выполнение долга — это отнюдь не исполнение гото-
вых предписаний (нельзя разложить всю человеческую жизнь по по-
лочкам и предугадать, как и в каких случаях надо поступать, как это

нено нам как наш высший долг. «Любить, как долг ве-
лит,— не больше и не меньше»— это отнюдь не огра-
ничение нашей обязанности по отношению к ближнему,
некое бесстрастное исполнение формального предписа-
ния, а выполнение по отношению к нему высшего —
безусловного и категорического — долга, то есть, в сущ-
ности, максимума возможного, то есть того, что являет-
ся следствием максимального расширения души (именно
так звучит голос долга в сердце Корделии, но к нему
оказываются глухи корыстные, закрытые, «не расширив-
шиеся» души старших сестер).

Может создасться впечатление, что при такой поста-
новке вопроса любовь все-таки отменяется долгом. Глав-
ное— выполнить долг, а люблю ли я этого человека
или нет, дело вторичное. Трудно отрицать часто наблю-
даемое в жизни подобное разъединение любви и дол-
га. И все-таки мы должны помнить о различении, как
это мы пытались сделать выше, смыслов при употреб-
лении слова «любовь». Нас интересовал смысл любви
как высшего принципа моральности, и в этом своем ка-
честве любовь не может не совмещаться с долгом.

Что же касается счастливого совпадения чувственной
и «нечувственной» любви (например, в браке, да и в друж-
бе тоже, ибо ведь можно уважать человека, но не любить
его), то это случайность, которую мы, и это надо при-
знать, не можем ни предугадать, ни «подстроить», ни
как-либо искусственно вызвать. Мы на такой счастливый
случай можем только надеяться. Здесь человеку необ-

ходимо обуздать собственную гордыню и признать гра-
ницы своих возможностей. Любовью нельзя манипулиро-
вать ни в каком смысле. Мы можем и должны лишь под-
готовить себя к этому событию, чтобы быть достойными
такого, поистине божественного случая.

И все-таки. И все-таки в самой заповеди человеко-
любия содержится надежда, что наши нравственные
усилия будут вознаграждены. Ведь все «непатологи-
ческое» не дается даром, не случается автоматически,
как мы отмечали выше, а, напротив, требует усилия.
Никакое должное не осуществляется без наших усилий
причаститься миру «чистых» законов. Отсутствие надеж-
ных гарантий срабатывания «непатологических» законов
не равносильно абсолютной случайности нашего прича-
щения этому «чистому» миру. Напротив, если и есть
возможность попадания в сферу «непатологического»,
то только в результате наших личных усилий и домога-
ний. «Стучитесь, и вам откроется»— как гласит древняя
мудрость.

пытались скалькулировать утилитаристы). Напротив, исполнение дол-
га — задача весьма трудная, ибо при этом надо не просто обуздать
чувственность, но, что не менее трудно, задействовать творческие
способности, чтобы знать, как поступать в каждом конкретном слу-
чае. К поступку человека можно предъявить лишь одно формаль-
ное требование-критерий — общезначимости: поступай так, чтобы
максима твоей воли могла стать основой всеобщего законода-
тельства.