Роль личности: историзм и метафизический историцизм

Есть большие собаки и есть маленькие собаки, но малень­кие не должны смущаться суще­ствованием больших: все обяза­ны лаять — и лаять тем голосом, какой Господь Бог дал.

И. А. Бунин⁹⁴

Итак, мы продемонстрировали основные механизмы, осуществляю­щие единство социальной и персональной реальностей. Как конкретно предстают типы этого единства? Уже эмпирически во всяком циви­лизованном обществе бросается в глаза различие «великих людей» и «малых людей».

Кто осуществляет человеческую, социальную историю, кто дей­ствует в социуме? Являются ли главными актерами социальной драмы великие люди, как полагал Т. Карлейль, или сверхчеловек (Ф.Ницше⁹⁵), или творческая элита (В.Парето, Г.Моска), или техно­кратическая либо управленческая элита (Дж. Бернхэм, Г. Лассуэлл)?

Кто строит социальность, кто определяет социальный порядок — отдельные индивиды, выдающиеся люди, герои? Или социальный по­рядок устанавливается сам, независимо от воли и желания индивидов, сложением усилий миллионов маленьких людей, а великие люди толь­ко оформляют этот порядок, буквальным образом олицетворяя его?

В марксизме, во многих социалистических учениях на первое место в функционировании и развитии социума ставится не великий человек, а «народные массы». Сила великого человека не в том, что он «ведет за собой массы», а в том, что он лучше других понимает объективные потребности и нужды масс. Оппозиция сравнительной роли велико­го человека и народных масс выпукло представлена в сопоставлении видения истории у Т. Карлейля и Л. Н. Толстого⁹⁶.

Во введении мы уже сталкивались с проблемой «великого чело­века» в социальной философии. Он представал у нас как «классик», задающий саму возможность существования отдельной научной (в на­шем случае — философской) дисциплины. Мы отбирали тогда некото­рые тексты, которые рассматривались как «классические»; они зада­вали «алфавит» систематическому курсу. Теперь мы можем обосно­ванно поставить вопрос о масштабе деятеля в социуме.

Возникает вопрос о природе значительного, выдающегося деятеля: кто такой великий человек? Каким образом можно типологизировать людей с точки зрения их «великости» или «малости»⁹⁷? Одинакова ли

роль выдающегося человека в различные исторические эпохи? Неуже­ли «именно наги век сформулировал, что политик должен быть ни­чтожным, должен быть продажным...»⁹⁸?

Ф. Ницше рассматривает три стадии превращения человеческого духа: верблюд, лев, ребенок. Метафора верблюда представляет «вы­носливый дух». Он отягощен переполненным противоречиями знани­ем. Он готов ко всему сверхтрудному, он знает свою силу и не боится того, что открылось ему, преклонившему колени и смело подставив­шему спину. Лев обретает свободу в борьбе с выбранным им самим великим врагом, которого он не хочет называть хозяином и господи­ном, «драконом» по имени «Ты должен». Лев неспособен к переоценке ценностей, к их созданию —это может делать только ребенок: «дитя есть невинность и забвение». «Малый человек» в лучшем случае — верблюд; трансформация духа до уровня ребенка доступна лишь ве­ликому человеку.

Есть по крайней мере один критерий, позволяющий отличить ве­ликого человека от малого человека, элемента массы. X. Арендт от­мечает, что «в отличие от современных языков греческий и латин­ский содержат два различных, но взаимосвязанных слова для глагола „действовать". Двум греческим глаголам archein (начинать, вести и, наконец, править) и prattein (проходить, достигать, завершать) соот­ветствуют два латинских глагола agere (приводить в движение, вести) и gerere (первоначальный смысл которого — „нести")... Кажется, что каждое действие было будто разделено на две части, начало, совер­шенное единичной персоной, и достижение, к которому, „неся" и „за­вершая" дело, доводя его до конца, присоединяются многие... Роль зачинателя и лидера, который был primus inter pares (в случае Гомера король среди королей), сменилась ролью правителя"; первоначальная взаимозависимость действий, зависимость зачинателя и лидера от по­мощи других и зависимость от него его самостоятельно действующих последователей, разделилась на две различных функции: функцию от­дачи приказаний, которая стала прерогативой правителя, и функцию их исполнения, которая стала долгом его подданных...»¹⁰⁰

Итак, великий человек — это человек инициативы, человек-зачина­тель. Он берет на себя риск начала; успех, а в предельных случаях и сама его жизнь вовсе не гарантированы. Человек массы характе­ризуется как раз (относительной) гарантией социального выживания. Он действует уже в фарватере зачинателя, он меньше рискует, хотя в случае успеха и меньше вознаграждается.

Есть еще одна особенность, порожденная спецификой новоевропей­ской цивилизации: разделение труда, идея профессии как призвания (Beruf) в известном смысле снимает саму постановку проблемы о вели­ком и малом человеке. Разделение труда создает большое количество

поприщ деятельности, на каждом из которых осуществляется агон. В любой из этих областей деятельности возможны свои великие люди, незаменимые в общей системе разделения труда. Незаменимый про­фессионал становится значительным в своей области, и, стало быть, такого рода профессиональная значительность приходит на смену идее великого человека, которая, по существу, есть способ построения социальной иерархии, свойственный традиционному обществу.

Как бы там ни было, стремление к славе, к известности, к тому, чтобы стать великим человеком, оставить след в истории, — до сих нор один из важнейших стимулов поведения людей, особенно молодых. «Стыдно не быть великим!» —восклицает поэт.

Современная философия стремится радикально переосмыслить эту установку. Такое переосмысление осуществляется в процессе анали­за понятий «историзм» и «историцизм». Прежде всего фиксирует­ся, что в новоевропейской цивилизации возник своеобразный культ истории, историцизм¹⁰¹. Этот культ по существу есть метафизика, по М. Хайдеггеру. История, с точки зрения историцизма, будто бы «имеет право» пользоваться человеком как средством, т.е. цели исто­рии — по ту сторону добра и зла, но в конечном счете сверхморальные всеблагие¹⁰². Для историцизма нравственная оценка истории — недо­пустимое морализаторство. Хотя история может судить нас, нельзя подвергнуть суду саму историю. Что бы ни делали отдельные люди, социальные группы, история не может потерпеть крушение или изме­нить свое направление. «Рано или поздно», «в конечном счете» она исправит их ошибки, залижет раны волюнтаризма и авантюризма.

Историцизм исполнен иронии по отношению к упущенным возмож­ностям (мол, история не терпит «если бы»)¹⁰³. Вполне органична ис-торицистская позиция для Гегеля. Его Бог имманентен не природе, а истории. Собственно, объективно исследованная история — это един­ственно доказательная теодицея. И. А. Ильин говорил, что гегелевский Абсолют знает лишь вольноотпущенную объективность, Абсолют сам свободно приводит себя в несвободное состояние и заранее предвидит, что вернется победителем из похода в собственное «инобытие».

И Конт, и Маркс также в объятиях историцизма. Маркс говорит, что «человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении оказы­вается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже налицо или, по крайней мере, находятся в процессе становления»¹⁰⁴. Итак, основные черты такого историцизма сводятся к финалистскому детерминизму — провиденциальной (разум­ной) необходимости в истории. Зло и насилие в этой схеме предстают в конечном счете как орудия прогресса, а настоящее раскрывается как полная истина прошлого.

Понятие «общественного бытия» в советском историческом мате­риализме аналогично «всемирной истории». Оно противостоит инди­видуальному бытию, третирует его как нечто несущественное. Отсюда идея человека как «винтика» в общественном целом, отсюда извест­ный сталинский афоризм «Нет человека — нет проблемы».

Вообще, именно советская (российская) практика марксизма вы­пукло обнаружила внутреннее коварство историцистских взглядов, в конечном счете приводящее к имморализму. Уже у Гегеля нараста­ет циническая и рассудительная приверженность силе, победоносному, эмпирически успешному: мол, победителей не судят. Идея победы лю­бой ценой была одной из главных стратегических установок социализ­ма, но, как видим, народ не выдержал постоянного перенапряжения всех сил и впал сейчас в нечто вроде исторической дремоты.

В индивидуальном плане мы обнаруживаем целый спектр личного усвоения историцистских установок: от смешного Добчинского, суть которого в том, чтобы о нем узнали в Петербурге, до страшного Рас-кольникова, который мучается тем, сможет ли он, как Бонапарт, пе­реступить через кровь во имя некоторых расплывчатых исторических сверхзадач. М. О. Гершензон выводит в «Вехах» обобщенный образ ма­ленького русского интеллигента, который все решает мировые пробле­мы, вместо того чтобы просто устроить свое индивидуальное бытие.

Историцизм предполагает культ великого человека, культ гения, вождя, который мы видим в романтической форме у Карлейля, а на практике —в нацизме, сталинизме, маоизме. История как бы кон­центрируется в биографии великого человека¹⁰⁵. Культ вождя играет очень важную роль в идеологии. Скажем, в России советская идео­логия строилась на культах Ленина и Сталина. В постсоветское вре­мя в Петербурге на громадных полотнищах, которые вывешиваются к праздникам на Дворцовой площади (здание Штаба гвардейского кор­пуса архитектора А.Брюллова), изображение Ленина заменено изоб­ражением Петра I.

Конечно, идея великого человека, олицетворяющего социум, вовсе не просто придумка романтиков или идеологов тоталитаризма. Чело­век, олицетворяющий весь социум, необходим. Такая идея есть преж­де всего способ достижения солидарности. Наиболее важна и глубока связь великого человека и жертвы¹⁰⁶. Проблема жертвы (кенозиса) была глубоко исследована в русской литературе. Здесь рассмотрено, как высокое православное подвижничество выродилось у радикаль­ной интеллигенции в жертву ради жертвы. Чехов высмеял таких ге­роев, которые жертвуют собой ради других и тем губят себя. Минуя Бога, эти не-личности начинают служить другим, вовсе того не стоя­щим. Эгоисты, демагоги и государство эксплуатируют эту способность

1 07

и склонность к самопожертвованию.

Существует идея не только отдельного великого человека, но и, так сказать, коллективного великого человека, великого народа, у которо­го есть миссия перед человечеством, который обязан спасти все чело­вечество или отдельные его регионы. Положительный сотериологиче-ский смысл имперской идеи — не столько в «эксплуатации» и «ограб­лении», сколько именно в такого рода представлении, именуемом то «бременем белого человека», то (в несравнимо более мягкой форме) «вселенской отзывчивостью русской души». В российской культуре имперская идея недостаточно отрефлектирована, однако на нынешнем этапе развития нашего социума сделать это совершенно необходимо. Ведь до сих пор мы, увы, живем в грязи и небрежности, а мыслим о вселенском преображении нашими руководящими усилиями, либо о мировой революции, либо об исключительной миссии России в гло­бальном сообществе¹⁰⁸.

Какой смысл в связи с этим имеет хайдеггеровская концепция че­ловеческого бытия для социальной философии¹⁰⁹? В бытовании, в су­щем человек отдает себя во власть господствующего социально-прину­дительного представления о времени. Другое дело — подлинное бытие. Здесь человек — экстатический, ежемоментный служитель бытия, ге­рой минуты. Критикуя метафизический историцизм, Хайдеггер инвер­тирует гегелевское Dasein. У Гегеля Dasein (наличное бытие) занимает нижнюю ступень в иерархии бытия. Для Хайдеггера же «изначально исторично Dasein и только оно одно». Dasein — бытие человека, это не предикат бытия, а его имя. Его единичность принципиальна. Истории по существу нет, есть биографии. Или — биография и есть история¹¹⁰.

С точки зрения историцизма, историчность отдельной судьбы в лучшем случае состоит в том, что в ней воспроизводится макроис­тория. На самом же деле человек вовсе не «атом» в передаточном механизме мировой истории. В связи с этим позиция Хайдеггера за­воевывает все более видное место в современной социально-философ­ской мысли¹¹¹. Человек —не актер во всемирно-исторической драме, которому могут достаться первые роли героев или незначительные в «массовке». Подлинная драма —жизнь каждого человека независимо от того, вносит ли он какую-то «лепту», какой-то «вклад» во все­мирно-историческое движение. Здесь мы видим полемику не только с Гегелем, но и с Т. Парсонсом, с его теорией ролей. Кант, написавший «Критику чистого разума», с этой точки зрения не выше первокурс­ницы, с трудом прочитавшей перевод данного произведения и не все понявшей. Чтение не ниже письма.

История индивидуального человеческого бытия, его биография, его судьба в принципе негенерализуема. И не следует его, это человече­ское бытие, генерализовать, т. е. соотносить со «всемирной историей». Само понятие «всемирной истории» — понятие ложное, профанирован-

ное. «Всемирную историю» следует оставить за феноменологическими скобками. Нужно сосредоточиться на экстазисах самого акта сбывания неповторимой личной судьбы. Роман из жизни упомянутой первокурс­ницы, изучавшей «Критику чистого разума», может быть замечатель­ным, блестящим¹¹², ничуть не ниже биографии самого Канта или даже всего курса истории всемирной философии.

Человек обладает онтологической привилегией «быть историей», в то время как общество и мир всего лишь «имеют историю». Вели­кая художественная ценность произведения, рассказывающего о жиз­ни малого человека, есть свидетельство причастности рассказываемо­го к высшему, к всеобщему и абсолютному.

Человек видит себя как такой вид бытийствования, сущего, кото­рый, непременно пребывая во времени, не полностью ему подвластен. Дело в том, что человек по способу своего бытия сам есть время («быть историей»). Он сам себя временит, он творит время, он его простира­ет, он его длит, обретая таким способом собственную самость. Если же человек отказывается действовать в духе радикального предпочтения Dasein, то этим он наносит ущерб своей моральности. Это случается, когда вместо того, чтобы заняться собственной судьбой, своим инди­видуальным призванием, личным взглядом на вещи, человек пытается вершить «мировую историю».

Экзистенциалистская, персоналистская установка в своем профа­нированном варианте чревата эскапизмом, который Теодором Момм-зеном был назван интеллигентским сибаритством¹¹³. Именно от эска­пизма, от интеллигентского сибаритства в значительной степени погиб Рим. Многие римляне бежали от потребностей жизни в библиотеку, и это бегство было по существу «предательством родины». У Дж. Вико «эпоха героев» сменяется «эпохой людей», когда люди начинают пред­почитать свои частные интересы интересам общего, что приводит об­щество к краху.

Однако антиистористскак позиция — это вовсе не эскапизм, не бег­ство от мира. Подлинное единство с миром базируется на том, что Dasein всегда «понимает-умеет-может», реализуя свое призвание. Соб­ственно, Хайдеггер на языке новейшего философствования приходит к древней мудрости: «Познай самого себя и хорошо делай свое дело». Э. Ю. Соловьев в одной из своих статей иронически оценивает ситуа­цию так: человек «Бытия и времени» играет в Реформацию (имеется в виду протестантская этика, лежащая в основе идеи призвания), когда Бог умер¹¹⁴. Но уместна ли ирония перед сдержанным выражением трагизма, органически присущего персональному бытию в социуме? Уж лучше не верить в Бога, но вести себя так, будто Бог есть, чем верить в Бога, но вести себя так, будто Бога нет.

¹ В языке этот феномен выражается такими приемами, как метонимия (греч.
metonimya—«переименование») (вид тропа, в основе которого лежит принцип
смежности; например: «три тарелки съел» (И.А.Крылов) — слово «тарелка» озна­
чает одновременно и кушанье, и саму тарелку) и синекдоха (греч. synekdoche —
«соотнесение») (языковой прием, с помощью которого целое выявляется через свою
часть: «Эй, борода! А как проехать отсюда к Плюшкину?» (Н. В. Гоголь)).

² Интенция (от лат. intentio — «намерение, тенденция, стремление») — направ­
ленность сознания на какой-нибудь предмет. Понятие интенциональности возник­
ло уже в средневековой философии, но особый смысл приобрело в феноменологии.
См.: Бабушкин В. У. Философия духа (опыт интенционального сознания). М., 1995.

³ Ср.: Brandl J. L. Das Problem der Intentionalitat in der zeitgenossischen Philoso-
phie des Geistes // Information Philosophie. 1998. Nr. 3. S. 22-30.

⁴ В пессимистическом видении социального основная тенденция состоит не в
устремленности к миру, а в обособлении от мира, в уединении. Потребности пред­
стают как избегание, аскеза, интересы — как отъединение, ценности — как утвер­
ждение их тщетности и пустоты.

⁵ См., напр.: Маслоу А. Г. Мотивация и личность. СПб., 2001.

⁶ О неинтенциональности боли см. 37-ю главу 2-й книги «Опытов» М. Монтеня
(«О сходстве детей с родителями»). См. также: Хайдарова Г. Р. Феномен боли:
Автореф. дис.... канд. филос. наук. СПб., 2003; Кассиль Г.Н. Наука о боли. 2-е
изд., доп. М., 1975.

⁷ Боль выступает как важнейшая метафора: «Все болит у древа жизни
людской... Болит начальное прозябание зерна. Болят первые всходы; болит рост
стебля и ствола, развитие листьев, и распускание пышных цветов — (аристократии
и искусства) — сопровождаются стонами и слезами... Боль для социальной нау­
ки — это самый последний из признаков, самый неуловимый...» (Леонтьев К. Н.
Византизм и славянство // Леонтьев К. Н. Избранное. М., 1993. С. 78).

⁸ См., напр.: Теодоропулос И. Феномен боли и формы воспитания // Вопросы
философии. 2002. №4. С. 170-177.

⁹ См., напр.: Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999.

¹⁰ См., напр.: Маркиз де Сад и XX век. М., 1992.

¹¹ И, стало быть, тем и интересен для теории.

¹² В искусстве, где проекция культивируется, происходит перенос (проецирова­
ние) чувств, настроений автора на художественное произведение, что ведет к лич­
ностной интерпретации последнего. Произведения искусства, по 3. Фрейду, пред­
ставляют собой проекции ближайшего окружения творца. Скажем, вот Леонардо
да Винчи. Мона Лиза — это проекция матери Леонардо Катарины. В ее улыбке
скрыто предчувствие того, что ее сын, младенец с картины, с которым она расста­
ется, будет испытывать к мачехе то же сексуальное чувство, что и к ней самой.

¹³ См. в связи с этим рассказ Л. Андреева «Жизнь Василия Фивейского». Здесь
в трагической форме исследуются пределы такой проекции.

¹⁴ Фрейд 3., Буллит У. Томас Вудро Вильсон: двадцать восьмой президент
США. Психологическое исследование. М., 1992. — Не может быть помыслен без
проекции и феномен бонапартизма (см. об этом: Маркс К. Восемнадцатое брюме­
ра Луи Бонапарта // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 8; Протасенко И. Н.
Феномен бонапартизма. Социально-философский анализ: Автореф. дис.... канд.
филос. наук. СПб., 1999).

¹⁵ Образ «лидера-мачо» высмеян А. Карпентьером в романе «Превратности
метода».

¹⁶ Здесь мы имеем дело с некой весьма сложной и тонкой структурой. Она не
поддается прямолинейным интерпретациям. Речь идет о проекции не только по­
ложительных моментов, но и отрицательных. В данной связи вызывает интерес,

например, фигура Г. Распутина. Значим по существу не сам Распутин как истори­ческий персонаж, а легенда о Распутине — гении зла, агенте теневого влияния, «че­ловеческом факторе», приведшем династию Романовых к падению, «злодейскость» которого тесно переплелась с его религиозностью, гиперсексуальностью и паранор­мальными способностями (см.: Куликовски М. Источники распутинской легенды // Свободная мысль. 1997. № 1. С. 122-128). Гиперсексуальность Б. Клинтона также оказалась основанием для безоговорочного осуждения — в массовом американском сознании, хотя в других культурах, например в российской, послужила скорее по­водом для иронии по поводу ханжества этого сознания.

¹⁷ Институт дарения классически исследован учеником и племянником
Э. Дюркгейма Марселем Моссом. «В своей самой типичной форме... потлач пред­
ставляет собой важный и торжественный праздник, при котором одна из двух
групп с большой помпой и разнообразными церемониями одаривает другую щед­
рыми дарами... Другая сторона обязана через какое-то время устроить ответный
праздник и превзойти соперницу... Рождение, брак, инициация юношей, смерть,
татуирование, установка намогильного памятника — все служит поводом для пот-
лача», —- описывает И.Хёйзинга этот обычай {Хёйзинга И. Homo ludens. В тени
завтрашнего дня. М., 1992. С. 74). См. также: Мосс М. Очерк о даре // Мосс М.
Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М., 1996.
С. 83-222.

¹⁸ «Горшечник может создать десять тысяч горшков, но ни один горшок не
сможет ни создать горшечника, ни уничтожить его. Дао может создать десять
тысяч вещей, но ни одна вещь не сможет ни создать дао, ни уничтожить его»
(Гуань инь-цзы // Афоризмы Старого Китая. М., 1988).

¹⁹ Афанасьев А. Ю. Эволюция образа: от язычества к христианству // Вопросы
философии. 1996. № 10. С. 71-83.

²⁰ Было бы неверным думать, что только западные авторы или только
М. МакЛюэн рассуждают об информационном обществе. И российские авторы так­
же активно включились в обсуждение этого сюжета. Обратим внимание на публи­
кацию: Авдеев Р. Ф. Философия информационной цивилизации: диалектика про­
грессивной линии развития как гуманная общечеловеческая философия для XXI в.
М., 1994. Эта книга исполнена большой претензии, хотя по существу представля­
ет собой философствование многосторонне одаренного дилетанта, соединяющего
диалектику с синергетикой. Претензия же состоит в том, что автор замахивается
на сотериологическую роль своего произведения, которое посвящается духовному
возрождению России.

²¹ Понятие архетипа ввел в широкий оборот Карл Густав Юнг. Архетип,
по К. Юнгу, — это «образ, который постоянно повторяется в ходе историческо­
го развития везде, где проявляется полностью творческое воображение. Следо­
вательно, это по существу мифологический образ. Если мы подвергнем эти об­
разы более тщательному исследованию, то обнаружим, что они сформировались
под воздействием многочисленного психического опыта наших предков, т. е. яв­
ляются психическими остатками их опыта». Из «барахолки души», из «лавки
старьевщика» человеческое сознание или подсознание «вытаскивает на свет Бо­
жий» («восстанавливает», «возрождает») архетипный материал. Архетип симво­
лизирует «инстинкты темной примитивной души», но это вовсе не бесполезные
архаические пережитки. Это «реальные сущности, лежащие в основе современ­
ных идей и господствующих представлений» (см.: McLuhan M. From Cliche to
Archetype. New York, 1970; цит. по реферату А. Л. Коровиной и О. И. Чечина: Идео­
логическая функция технократических концепций пропаганды. Вып. 1. М., 1977.
С. 19, 23).

²² Именно тогда рождается афоризм «Книги имеют свою судьбу». «Письмен­
ность — совершенно новый вид языка, означающий полное изменение человеческих
отношений бодрствования, поскольку освобождает их от диктата современно-

emu» (Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 2: Всемирно-исторические перспективы. М., 1998. С. 154).

²³ Там же. С. 155. — Очки в позднее Средневековье распространяются сначала
в монастырях и при дворах; разработанные примерно в 1270 г. на основе экспери­
ментов монаха-францисканца Роджера Бэкона, в 1290 г. они уже использовались
пожилыми людьми для чтения при папском дворе в Авиньоне, в 1300 г. — при
дворе султана в Каире, а не позднее 1310 г. — при дворе императора монгольской
династии в Китае (Дракер П. Посткапиталистическое общество // Новая постин­
дустриальная волна на Западе: Антология. М., 1999. С. 72).

²⁴ «Письменность — это великий символ дали, и не только в пространствен­
ном смысле, но в первую очередь — длительности, будущего, воли к вечности. Речь
и слушание совершаются лишь вблизи и в настоящем; однако при помощи письма
человек обращается к людям, которых никогда не видел или которые даже еще
не родились, и голос человека становится слышен спустя столетия после его смер­
ти. Письмо есть один из первых отличительных признаков исторического дара»
(Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 2. С. 155).
Могут возразить, что еще в доисторические времена существовали образные язы­
ки. О. Шпенглер справедливо замечает по этому поводу: «Образные языки, обо­
значающие предметы зрительно, куда старше, быть может, чем все слова; однако в
письменности картинка обозначает зримую вещь не непосредственно, но сперва —
слово, нечто уже отвлеченное от ощущения. Это первый и единственный пример
языка, который изначально требует наличия развитого мышления, а не приносит
его с собой» (Там же. С. 154-155).

²⁵ «...Деятельность письма и чтения... абстрактнее деятельности речи и
слуха... Письменность предполагает полностью развитую грамматику... Пись­
менность содержит знаки не для вещей, но для других знаков» (Там же. С. 155).

²⁶ «Письменность — предмет в высшей степени сословный и с незапамятных
времен является привилегией духовенства. Крестьянство внеисторично и потому
бесписьменно». Хотя и внутри правящего меньшинства есть различие по отноше­
нию к письменности: «Во всех культурах письменность находится в распоряже­
нии духовенства, к которому следует причислить также писателя и ученого. Знать
письмо презирает. Она „велит записать"... Это противоположность замка и со­
бора: что здесь должно длиться — деяние или истина? Первоисточник сохраняет
факты, Священное Писание — истины. То, что там есть хроника и архив, здесь —
учебник и библиотека» (Там же. С. 156).

²⁷ «С традицией письма повсюду возникает неизбежное различие между пись­
менным и разговорным языком. Письменный язык применяет символику деятель­
ности к состоянию собственной грамматики, которая медленно и неохотно следует
за изменением разговорного языка, и поэтому последний представляет собой состо­
яние языка более новое. Уже в Древней Греции существовал койне — упрощенный
в сравнении с классическим древнегреческий язык. Причем обнаруживаются два
койне, разговорный и письменный (на котором, в частности, написан Новый Завет).
В Древнем Риме, особенно в императорское время, письменная латынь отличается
от живой латыни. В Китае еще в начале XX века существовала дистанция меж­
ду письменным китайским языком, с одной стороны, и гуапъхуа (мандаринским
языком), языком северокитайских образованных кругов, с другой» (Там же).

²⁸ «Под сим именем разумеются книги, написанные Духом Божиим через свя­
щенных от Бога людей, называемых пророками и апостолами, и называемые обык­
новенно Библией» (Библейская энциклопедия. М., 1891. С. 667).

²⁹ Учебник иностранного языка состоит большей частью из таких клише. В
пьесе Э. Ионеско «Плешивое сопрано» действующие лица автоматически прогова­
ривают стереотипные фразы, взятые драматургом из учебника английского языка.
Это позволяет Э. Ионеско выставить напоказ абсурдность жизни, где все обветша­
ло и стало банальным. «Клише — это поизносившиеся выражения, фразы или вы-

оказывания, которые стали настолько банальными, что щепетильный оратор или взыскательный писатель морщится от их употребления, чувствуя, что они оскорби­тельны для интеллекта аудитории или публики. Клише — это монета, затертая до неузнаваемости» (М. МакЛюэн и У. Уотсон). Ср.: Дридае Т. М. Язык и социальная психология. М., 1980.

³⁰ См. особенно: Валъденфелъс Б. Повседневность как плавильный тигль ра­
циональности // Социологос. Вып. 1. М., 1991. С. 39-50.

³¹ Этот процесс продолжается и в XX в.: скажем, совершенно недавно Като­
лическая церковь заговорила на национальных языках, в том числе и по-русски.

³² Особая значимость живописи для новоевропейской цивилизации связана с
тем, что это «зрительная» цивилизация, которая культивирует зрение.

³³ В США за 1960-1995 гг. общее количество газет сохранилось на одном
уровне — ок. 59 млн экз., тогда как численность населения возросла со 180 до 260
млн чел. Таким образом, количество печатной информации на каждого читателя
сократилось на одну треть (см.: Moisy С. Myths of the Global Information Village
II Foreign Policy. 1997. No. 107. P. 78-87 (см.: РЖ. 2.98.02.077)).

³⁴ Это еще один довод в пользу того, что бесконечный прогресс невозможен.
См., в частности: Бриллюзн Л. Наука и теория информации. М., 1960.

³⁵ Ключевые работы по проблеме символа — исследования Э. Кассирера и
А.Ф.Лосева. См. также: Символы в культуре. СПб., 1992.

³⁶ Через уничтожение инструментальных артефактов, носителей памяти, дей­
ствует стихия забывания. Пожары, войны, вандализм, наводнения — все это формы
уничтожения социальной памяти.

³⁷ См.: Гусева А. Ю. Эстетика игрушки как феномена массовой культуры: Ав-
тореф. дис.... канд. филос. наук. СПб., 2001.

³⁸ В приключенческой литературе отчетливо видно, как вся интрига вращается
вокруг какого-нибудь замечательного и компактного предмета. Это могут быть ал­
маз или подвески королевы, драгоценный манускрипт или компакт-диск с записью
какой-то сверхсекретной информации.

³⁹ См.: Sofsky W. Traktat iiber Gewalt. Frankfurt am Main, 1996 (см. особенно
гл. 2: «Оружие»).

⁴⁰ Ремесленники в «Государстве» Платона не имели права носить оружие.

⁴¹ Эти случаи описывает, в частности, М. Монтень.

⁴² Чтобы найти ключ к осмыслению оружия, следует иметь в виду также его
фаллический смысл. См., напр.: Синицин А. Ю. Меч как фаллический символ //
За пологом весеннего дворца. Культура любви в традициях народов Восточной и
Юго-Восточной Азии. Временная выставка и симпозиум в Музее антропологии и
этнографии имени Петра Великого РАН // Этнографическое обозрение. 1998. №6.
С.131.

⁴³ См., напр.: Ветловская В. Е. Трагедия шинели // Русская литература. 1998.
№3. С. 11-17. — Здесь рассматриваются символика шинели Акакия Акакиевича и
символика порфиры в «Борисе Годунове»: «Ужели тень сорвет с меня порфиру/
Иль звук лишит детей моих наследства?»

⁴⁴ См.: Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К.,
Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 517-642.

⁴⁵ См., напр.: Мосс М. Физическое воздействие на индивида коллективно вну­
шенной мыслью о смерти (Австралия, Новая Зеландия) // Человек. 1992. №6.
С. 53-63.

⁴⁶ См.: Лола Г.Н. Дизайн. М., 1998.

⁴⁷ Позднелат. cormotatio: con—«вместе», noto — «отмечаю, обозначаю».
Барт Р. Основы семиологии // Структурализм: «за» и «против». М., 1977.

С. 131.

⁹ См.: Косиков Г. К. Ролан Барт — семиолог, литературовед // Барт Р. Из­бранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994. С. 17.

⁵⁰ См.: Витгенштейн Л. О достоверности // Витгенштейн Л. Философские
работы. 4.1. С. 321-405; см. также: Дугин А. Конспирология. М., 1994.—В пост­
модернистском ключе тема эзотеризма иронически обыграна в романе У. Эко «Ма­
ятник Фуко».

⁵¹ В повседневности, например, мы видим необъяснимый на первый взгляд
интерес к кроссвордам, загадкам.

⁵² См.: Шектер Док., Дерябин П. Шпион, который спас мир. Как советский
полковник изменил курс «холодной войны»: В 2 кн. М., 1993.

⁵³ М. Хайдеггер говорит о том, что человеческое бытие (Dasein) не может быть
схвачено прямо, дискурсивно. Оно может быть прояснено только, так сказать, «бо­
ковым зрением». Это обнаруживается и в киноискусстве: бессмысленно показывать
ужасное, например страшные раны, долго, крупным планом. Эффект ужаса исче­
зает. Только промельк, только намек производит необходимый художнику эффект
в воздействии на зрителя. Это же касается и литературы. B.C. Соловьев в рецензии
на сборник мистических рассказов Сергея Норманского «Оттуда» делает тонкое
наблюдение: «...ярких, осязательных и, так сказать, членораздельных явлений
сверхъестественного, вообще говоря, на свете не бывает. Здесь подернуто каким-
то неуловимым колеблющимся туманом, который во всем дает себя чувствовать,
но ни в чем не обособляется; а когда являются ясные и определенные образы, то
чем они яснее и определеннее, тем более вероятно, что мы имеем здесь дело с
каким-нибудь обманом. То, что идет „оттуда", можно сравнить с тонкой нитью,
неуловимо вплетенною в ткань жизни и повсюду мелькающею для внимательного
взгляда, способного отличить ее в грубом узоре внешней причинности, с которой
эта тонкая нить всегда или почти всегда сливается для взгляда невнимательного
или непредубежденного. Из такого характера „сверхъестественной" стихии вытека­
ют два правила для ее художественного воспроизведения: 1) мистические явления
не должны прямо сваливаться с неба или выскакивать из преисподней, а должны
подготовляться внутренними и внешними условиями, входя в общую связь дей­
ствий и происшествий; 2) самый способ явления таинственных деятелей должен
отличаться особенной чертой неопределенности и неуловимости, так, чтобы суж­
дение читателя не подвергалось грубому насилию, а сохраняло за собой свободу
того или другого объяснения...» (Соловьев В. С. Собр. соч.: [В 9 т.]. Т. 6. СПб.,
б/г. С. 516-517).

⁵⁴ Пример — запрет на речь при подготовке к охоте. См. об этом: Семенов Ю. И.
Как возникло человечество. М., 1965.

⁵⁵ Например — в монашестве (яркая иллюстрация — икона Нектария Кулюкси-
на «Иоанн Богослов в молчании» (Кирилло-Белозерский монастырь, 1679), хра­
нящаяся в Эрмитаже). С молчанием связаны идея и идеал недеяния в восточной
духовной жизни.

⁵⁶ Остатки традиционных цивилизаций молчаливы, как сицилийская омерта.

⁵⁷ Характерна позиция русского мыслителя, выработанная, по-видимому, не
без влияния исихазма: «Молчание не всегда есть признак бессодержательности.
G. Sand хорошо называла иных людей, исполненных ума и души, но не одаренных
умением выразить свою внутреннюю жизнь, les grands muets; к таким людям она
причисляла и известного ученого G. St. Hilaire, который, по-видимому, многое по­
нимал и предвидел глубже своего товарища и соперника Кювье, но не мог никогда
восторжествовать над ним в спорах... Выть может, и Персия была, сравнительно
с Грецией, такой же Grand Muet...» (Леонтьев К. Н. Византизм и славянство.
С. 25).

⁶⁸ В романтизме возвращение к ценности молчания предстает как реакция на «говорящую рациональность» (см., например, знаменитую работу Т. Карлейля «Герои и героическое в истории»). Процитируем также одно характерное место из «Шума и ярости» У.Фолкнера (в переводе О. Сороки), чтобы прояснить социаль­ный смысл молчания, обнаруживающийся уже в повседневности: «Те продолжали

насмехаться, но он молчал... и вдруг весь задор, вся едкость ушли из голосов тех двоих, как будто и они уверились, что форель поймана и лошадь с фургоном куп­лены; подействовало горделивое молчание, не только взрослых, но и мальчишек способное убедить в чем угодно. По-моему, это логично, что люди, столько водя себя и других за нос при помощи слов, наделяют молчание мудростью, и в насту­пившей паузе почувствовалось, как те двое спешно ищут возражения, средство, как отнять фургон и лошадь...»

⁵⁹ «Тотальную пустоту современной жизни модернизм пытается выразить в
антиформах, антиязыком, который является не чем иным, как „бесконечно возоб­
новляемым лепетом молчания"» (Ж. Жане) (цит. по: Зверев А. М. Модернизм //
Литературный энциклопедический словарь. М., 1987. С. 225).

⁶⁰ Шютц А. Формирование понятия и теории в общественных науках // Аме­
риканская социологическая мысль: Тексты. М., 1994. С. 485.

⁶¹ Новые направления в социологической теории. М., 1978. С. 312.

⁶² В этом философский смысл таких произведений о детстве, как «Степь»
А. П. Чехова, «В поисках утраченного времени» М. Пруста, «Коричные лавки» и
«Санатория под клепсидрой» Бруно Шульца.

⁶³ О проблеме идентичности см.: Малахов В. С. Неудобства с идентичностью
// Вопросы философии. 1998. №2. С. 43-53; Brandl J. L. Das Problem der Intentiona-
litat in der zeitgenossischen Philosophie des Geistes. S. 22-30; и др. — Психоанализ под
идентификацией понимает процесс, посредством которого субъект начинает чув­
ствовать свою нераздельность с другим индивидом, перенимает его особенности и
стиль отношений и в воображении ставит себя на его место; этот процесс вызывает
действительные изменения в субъекте идентификации в силу «интериализации»
характеристик людей (см., напр.: Райх В. Психология масс и фашизм. СПб., 1997.
С. 70). Во фрейдизме идентификацию связывают с нарциссизмом. «Идентифика­
ция имеет две формы: или объект поглощается, и тогда нарцисс готов; или же „я"
переливается в другого, и любовь к „я" (нарциссизм) должна следовать за „я" как
его тень» (Виттелъс Ф. Фрейд. Его личность, учение и школа. Л., 1991. С. 164).

⁶⁴ См. о театральности: Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре. СПб., 1994.
С. 184-197.

⁶⁵ См.: Как всегда об авангарде. М., 1992. С. 204-205.

⁶⁶ «... Изначальный и специфически человеческий акт... должен содержать
ответ на вопрос, задаваемый незнакомцу: „Кто ты?"» (Арендт X. Ситуация чело­
века // Вопросы философии. 1998. №11. С. 133).

⁶⁷ Эбнер Ф. Выдержки из дневника // Философско-литературные штудии.
Вып. 2. Минск, 1992. С. 369.

⁶⁸ См.: Янков В. А. Эскиз экзистенциальной истории // Вопросы философии.
1998. №6. С.З.

⁶⁹ Ср. с субстанциальным деятелем Н. О. Лосского (см.: Лосский Н. О. Учение
о перевоплощении. Интуитивизм. М., 1992).

⁷⁰ См.: Рикёр П. Торжество языка над насилием. Герменевтический подход к
философии права // Вопросы философии. 1996. №4. С. 27-36.

⁷¹ Например: «Я — женщина, а потому я должна создать семью! — Зачем тебе
это нужно?! — Чтобы быть счастливой! — Ты уверена, что пьяница-муж, болею­
щие дети, кухня, пеленки — все это и есть твое счастье, образованной, талантливой
женщины?! — Не отговаривай меня! Я хочу создать семью, вот и все!!!»

⁷² Когда мы говорим о мифореальности, то понимаем ее по А.Ф.Лосеву:
«миф — необходимейшая... трансцендентально необходимая категория мысли и
жизни... Это подлинная и максимально конкретная реальность» (Лосев А. Ф. Фи­
лософия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 24).

⁷³ См., напр.: Giesen В. Kollektive Identitat. О. О., о. J.; Алексахина Н. А. Тен­
денции в изменении национальной идентичности народов России // Социс. 1998.
№2. С. 49-54.

Ч.Дарвин в своей автобиографии покаянно признавался, что недостаточно уделял внимания искусству. Б. Кроче, желая сделать комплимент Гегелю, утвер­ждает: «у него была редкая для философов любовь к поэзии, музыке, изобра­зительным искусствам» (Кроче Б. Антология сочинений по философии. Исто­рия. Экономика. Право. Этика. Поэзия. СПб., 1999. С. 7). Способность любви к искусству предстает как свидетельство высшей духовной причастности. Пуш­кинский Моцарт, обращаясь к Сальери, восклицает: «Ты плачешь? Когда бы все так чувствовали силу гармонии!.. Нас мало избранных, счастливцев празд­ных, пренебрегающих презренной пользой...» Кто любит искусство, кто религи­озен, кто чувствует прелесть философских конструктов, тот способен быть до­стойным членом человеческого общества, по крайней мере — хорошим граждани­ном.

⁷⁵ См., напр.: Лобковиц Н. Что такое «личность»? // Вопросы философии.
1998. №2. С. 54-64.

⁷⁶ См.: Событие и смысл. Синергетический опыт языка. М., 1999.

⁷⁷ Формулы Г. В. Ширяева.

⁷⁸ См.: Фрейд 3. Недовольство культурой // Фрейд 3. Психоанализ. Религия.
Культура. М., 1992. С. 125.

⁷⁹ «Комплекс неполноценности — чувство собственной неполноценности, кото­
рое вызывает стресс, психологические обходные маневры и компенсаторный им­
пульс, направленный к обретению иллюзорного чувства собственного достоинства»
(Адлер А. Понять природу человека. СПб., 1997. С. 248).

⁸⁰ Маргинал — от лат. margo («край»). См. об этом: Попова И. П. Маргиналь-
ность. Социологический анализ: Учебное пособие. М., 1996.

⁸¹ См. об этом работу Р. Э. Парка «Человеческая миграция и маргинальный
человек» (см.: РЖ. 11.98.03.021); см. также: Шюц А. Чужак: Социально-психо­
логический очерк // Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М., 2004.
С. 533-549.

Маргиналами в антропологическом смысле, например, являются инвалиды, люди с ограниченными телесными возможностями. Плутарх определял инвалида как человека, предназначенного жить, но лишенного сил для этого.

⁸³ См., напр.: Кузнецов А. В. Социальные изолянты как объект социологиче­
ского анализа: Автореф. дис.... канд. социол. наук. СПб., 1997.

⁸⁴ От нем. Lumpen — «лохмотья».

⁸⁵ Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 168.

⁸⁶ См., напр.: Котылев А. Ю. Метаморфозы игры в культуре переходного типа.
(На материале эпохи становления советской культуры). Россия 1917-1933: Авто­
реф. дис.... канд. культурологии. СПб., 2000.

⁸⁷ Тернер В. Символ и ритуал. С. 169.

⁸⁸ Делёз Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип (перевод-
реферат М.К.Рыклина). М., 1990. С. 5.

⁸⁹ См. опыт философского анализа преступности: Философия преступления.
Материалы конференции «Преступность: социально-философские и философско-
антропологические проблемы», прошедшей на философском факультете СПбГУ 6
декабря 1996 года. СПб., 1997.

⁹⁰ См., например, «Песни Мальдорора» Лотреамона.

⁹¹ «В современных условиях низший и высший классы растут быстрее, чем
средний класс. Поляризация и неустойчивость общества возрастают» (Якуба Е. А.
Социальная структура общества, ее элементы // СО: Современное общество (Харь­
ков). 1994. №3. С. 104-112 (см.: РЖ. 3.96.01.018)).

⁹² См.: Вайзер Г. А. Смысл жизни и «двойной кризис» жизни человека //
Психологический журнал. 1998. Т. 19. №5. С. 3-16.

⁹³ Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 164.

⁹⁴ Бунин И. А. О Чехове // Бунин И. А. Собр. соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1988. С. 161.

⁹⁵ Ф. Ницше на первом этапе своего творчества видит спасение человечества в
гении (см.: Рачинский Г. Предисловие к русскому изданию // Ницше Ф. Воля к
власти. М., 1994. С. 5).

⁹⁶ См.: Кареев Н. И. Сущность исторического процесса и роль личности в ис­
тории. 2-е изд. М., 1914. См. также специально о великих философах: Ясперс К.
Великие философы // Метафизические исследования. Вып. 3: История. СПб., 1997.
С. 284-298.

⁹⁷ Как выглядит социальная иерархия с точки зрения роли тех или иных деяте­
лей? Представляется интересной, например, классификация художников, которую
предложил один из искусствоведов: 1) всемирно известные с установившейся ре­
путацией; 2) всемирно известные, ценимые специалистами; 3) местного значения,
работающие традиционно; 4) местного значения, ценимые специалистами местно­
го значения. Ф. Спарскофт, автор данной классификации, называет искусство, со­
здаваемое не всемирно известными художниками, а просто скромными мастерами
своего дела, нормативным, искусством и утверждает, что такого рода искусство
играет большую роль в обыденной жизни. Очевидно, что нормативное искусство,
по Ф. Спарскофту, существенно напоминает «нормальную науку» (по Т. Куну). Ср.:
Sparscoft F. E. Cold and Remote Art // Journal of aesthetics and criticism (Philadel­
phia). 1982. Vol.41. No. 2. P. 127-132; Кун Т. Структура научных революций. М.,
1975.

⁹⁸ Радзинский Э. В отсутствие героев и пастырей // Домовой. 1999. № 12.
С. 166.

⁹⁹ Ср. «творческое меньшинство» и «правящее меньшинство» у А. Тойнби.

¹⁰⁰ Арендт X. Ситуация человека. С. 138, 139.

¹⁰¹ См. понимание этого термина у К. Поппера: «Если обычный человек при­
нимает обстоятельства своей жизни и значение личного опыта в обыденной жизни
как нечто само собой разумеющееся, то социальный философ должен якобы изу­
чать жизнь с некоторой высшей точки зрения. Он рассматривает индивида как
пешку, как не слишком важный инструмент общего поступательного движения
человечества. И обнаруживает, что по-настоящему значительными действующи­
ми лицами на Сцене истории являются либо Великие нации и их Великие вожди,
либо Великие классы, либо Великие идеи. Во всяком случае, он пытается понять
смысл пьесы, разыгрываемой на Сцене истории, и осмыслить законы историческо­
го развития. Если это ему удается, то он, конечно, может предсказать будущие
события. Поэтому в его силах предоставить политике прочную основу и дать нам
практические советы, указывая на то, какие политические действия могут при­
вести к успеху, а какие нет. Это краткое описание подхода, который я называю
историцизмом» (Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2 т. Т. 1. М., 1992.
С. 37-38).

¹⁰² Ср. тот же мотив критики самодовлеющей, гипостазированной истории у
К.Маркса: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 102.

¹⁰³ Право на сослагательное наклонение в истории отстаивается в кн.: Эк-
шут С. На службе Российскому Левиафану. Историософские опыты. М., 1998.
Популярный вариант применительно к российской истории см.: Бушков А. А. Рос­
сия, которой не было: загадки, версии, гипотезы. М.; СПб.; Красноярск, 1999.

¹⁰⁴ См.: Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие //
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 13.

¹⁰⁵ См.: Карлейль Т. Герои и героическое в истории. СПб., 1891; см. также:
Тумаркин Н. Ленин жив! Культ Ленина в Советской России. СПб., 1997.

¹⁰⁶ Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000.

¹⁰⁷ См.: Голыитейн В. Жертва и долг в «Дяде Ване» // Русская литература.
1998. №2. С. 65-74.

¹⁰⁸ Историцистские установки распространены чрезвычайно широко. Мы мо­
жем их встретить даже в возвышенных размышлениях ученого: «... первоначаль-

ное прозрение будущего едва ли может появиться у нескольких человек. Оно появ­ляется у одного. Этот единственный довод в пользу того, чтобы начать исследова­ние, весит больше, чем тысячи доводов против. Этот единственный довод должен опираться на тот луч надежды, который у других был погашен пессимизмом; в этом и состоит единственное противоядие против пораженчества» (С. У. Фокс).

¹⁰⁹ См.: Соловьев Э.Ю. Попытка обоснования новой философии истории в
фундаментальной онтологии М. Хайдеггера // Новые тенденции в западной соци­
альной философии. М., 1988. — В дальнейшем изложении мы используем некото­
рые положения данной статьи. См. также: Батищев Г. Фатализм // Философская
энциклопедия. Т. 5. М., 1970. С. 302-303.

¹¹⁰ Этот тезис перекликается с брошенным в революционные годы иронич­
ным оппозиционным призывом В. Шкловского: «Надо делать биографию, а не ис­
торию», а также с принципиальной позицией В.В.Розанова: «Вечность — ничто,
мгновение — всё».

¹¹¹ См., напр.: Ахиезер А. С. Об особенностях современного философствования
// Вопросы философии. 1998. №2. — Здесь, в частности, утверждается, что «но­
вая парадигматика говорит о перемещении смысла человеческого существования
к проблеме возможного, виртуального, того, что человек может совершить лишь
посредством нравственного и интеллектуального напряжения» (Там же. С. 15).

¹¹² Как эпопея М. Пруста «В поисках утраченного времени» из жизни «малого
человека» Марселя. См.: Мамардашвили М. Лекции о Прусте. Психологическая
топология пути. М., 1995.

¹¹³ См.: Моммзен Т. История Рима. М., 1993.

¹¹⁴ См.: Соловьев Э. Ю. Попытка обоснования новой философии истории в
фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. С. 46.

Глава 7 СОЦИАЛЬНЫЕ ОБЩНОСТИ

Те реалии социума, с которыми мы эмпирически сталкиваемся в нашей повседневности, могут теперь быть сущностно описаны с по­мощью процедур идентификации, символизации и проекции, обес­печивающих единство социального и персонального. Особенно важ­но то, какие имеются конкретно социальные общности, с которы­ми каждый из нас идентифицируется в большей или меньшей степе­ни. Мы «чувствуем себя» молодыми или стариками, мужчинами или женщинами, интеллигентами или рабочими, русскими или «лицами кавказской национальности». И это оказывается для каждого из нас очень важным, в значительной мере определяет смысл нашей жиз­ни. Эмпирическое существование общностей ведет далее естествен­ным образом к «космическим обобщениям», служит базой не толь­ко социоморфного видения мира, но и определенной картины мира вообще.

Что представляет собой общность? Существенно, что она принци­пиально подобна индивиду и даже индивидуальности. С этой точки зрения она не только объект (познания, реконструкции, деконструк­ции и т.п.), но и субъект. Особенно полно разработана эта тема при­менительно к различным народам, нациям, этносам, а также на опре­деленном этапе новоевропейской истории — применительно к социаль­ным классам (скажем, пролетариат как гегемон социалистической ре­волюции, у которого есть «миссия», и т.д.).

Общность как таковая существует только тогда, когда возникают условия возможности для идентификации индивида с ней, когда опре­деленный индивид выступает как экран для проекции на него всей общности: индивид проецирует себя на эту общность, а общность про­ецирует себя на определенного индивида. Индивид выступает в каче­стве символа определенной общности.

В результате возникает феномен персонификации, которую мы рас­сматривали в связи с проблемой великого человека. Например, Напо­леон в определенных социально-исторических условиях персонифици­рует французский народ. Это означает, что не только сам Наполеон идентифицирует себя с Францией, но и французы проецируют себя на конкретный образ Наполеона, а не на определенную часть географи­ческой среды Европы. Наполеон — символ Франции, пред-ставителъ французов на определенном этапе развития этого народа.

Рассмотрим далее основные типы социальных общностей.