Интерактивное общество 8 страница

Дискурс модерна, смягчая объективирующий рационализм, расширяет поле изучаемых механизмов социально-исторической преемственности. В эту орбиту попадают вопросы, предполагающие ответы, которые могут не вписываться в общую логику понимания общественного развития. Более того, пафос этой теории нам видится именно в сосредоточенности на неразрешимых вопросах современности, теоретическую историю которых можно начинать со времени, когда западный мир задумался над кантовскими антиномиями. До сих пор остается актуальным противоречие, которое языком социальных философов может быть выражено как противоречие между «системой» и «жизненным миром»⁷ – между предсказуемой упорядоченностью и сопротивляющемуся этому спонтанным становлением⁸. Несмотря на амбиции, формальная рациональность бессильна в мире уникальных явлений, которые нельзя передать одним лишь рефлексивным конституированием их сущности:

«Есть такие вещи, которые должны быть пережиты и заново установлены, непрестанно рождаясь в лоне бесконечных потенций. Важно происходящее внутри индивидуального переживания, во внутрь протянутом измерении эмпирического факта испытания, т.е. эмпирического факта эмпирического опыта (в этом смысле эмпирией будет и его теоретическое содержание – например, выбор языка описания)»⁹.

Для человеческих существ такая «индивидуация мира эмпирическим его испытанием» значима, – заключает М.К.Мамардашвили, – потому что имеет формативные последствия – от моего уникального опыта зависит, кем и каким я буду, какой будет моя судьба:

«И меня ничто не может освободить от этого, так же как обучить истине меня тоже нельзя»¹⁰.

По справедливому утверждению Ю.Хабермаса, современные проблемы нельзя решить, улучшая сами системы. Импульсы жизненного мира должны быть способны внедряться в их функционирование¹¹. А это, как нам видится, возможно только при условии понимания взаимонепереводимости упорядочивающейся реальности физических и иных объективных процессов, с одной стороны, и субъективной реальности феноменальных единичностей – с другой, при условии понимания равновеликости темы бытия мира и темы бытия-в-мире. По нашему глубокому убеждению, информационное общество нельзя рассматривать иначе, как признавая смысловое равенство двух его начал – «системы» и «ситуации человека». Очевидно, такой подход оправдан по отношению к любому явлению, если оно так или иначе связано с жизненным миром. Однако на информационной фазе развития человечества вопрос о наличии или отсутствии такого подхода приобретает драматическое звучание: уже сегодня «индивидуация мира», транслируемая медиа по глобальной сети, имеет для него – мира – формативные последствия.. Те смыслы, что рождает бытие отдельного человека, теперь, – благодаря феномену информации, ее всеохватывающему действию, – могут повлиять на судьбы всего человечества. И только способность индивида – отдельного участника коммуникации – к ответственности может противостоять тотальности системы. Нельзя в рамках системы, ее способами обучить этой ответственности, как и обучить истине. Между тем, именно система – на практике и в теории – пользуется приоритетом. И хотя исследователи констатируют наличие двух блоков проблем – проблем, связанных с информационной экономикой, и проблем информационного общества¹² (или «информационного человека»), приходится констатировать, что гуманитарная сфера в этой связке остается подчиненной. Иначе и быть не может, когда ведущая роль в продвижении человечества к информационному будущему отводится развитию информационно-коммуникационных технологий («ИКТ»), национальным экономикам, государственной политике и правовому нормотворчеству¹³.

Доминирующая в научном знании позитивистская парадигма рассмотрения информационного общества привела к тому, что сегодня эта категория олицетворяет собой прежде всего тотальность системы, последующее развитие которой неминуемо приведет к «умерщвлению человека»¹⁴. Наблюдаемое постепенное «выдавливание» жизненного мира из цивилизации вынуждает рассматривать движение в сторону информационного будущего как процесс отчуждения человека, – отчуждения, понимаемого как «деформированный способ существования»¹⁵. Глубокая концептуальная проработка этого вопроса, как известно, принадлежит модерну. Информационное общество, следовательно, вполне оправданно может рассматриваться в ряду «последствий модерна», которые, согласно Э.Гидденсу, представляя собой радикализацию того, что привнесла в историю человечества эта эпоха, и характеризуют сопутствующую нам современность¹⁶.

Другая группа аргументов обоснованности соотнесения понятий «информационное общество» и «модерн» обусловлена тем, что последний термин является смыслопорождающим по отношению к такой дефиниции наших дней, как «post-modernity». Отечественные исследователи, занимающиеся переводом зарубежной литературы по этой теме, зачастую переносят означенное понятие в русскоязычный текст без изменений – как «постмодернити», очевидно, отчасти потому, что в таком звучании слово может пониматься двояко – как обозначение определенной эпохи и как обозначение стиля, который эта эпоха привнесла в жизнь. В научной речи этим двум значениям соответствуют такие дефиниции как «постмодерн» («эпоха») и «постмодернизм» («стиль»)¹⁷. При всей их диалектической взаимосвязи разведение обозначенных смыслов бывает оправдано в связи с различием предметной сферы наук, в орбиту которых попадает тема современности-постсовременности.

В отечественных условиях есть, на наш взгляд, и другое основание для такого разделения значений и понятий. Прежде чем его сформулировать, обратимся к вариантам прочтения теории постмодерна на Западе, которые непосредственно связаны с тем, как трактуется модерн. Ю.Хабермас выделяет в связи с этим теоретиков-«неоконсерваторов» и теоретиков-«анархистов»¹⁸. Хотя сам термин модернизации общества стал использоваться в качестве инструментального только в 50-е годы ХХ столетия, возникновение культуры модерна связывается с зарождением новоевропейского рационализма. Как известно, их взаимообусловленность тщательно изучена и проанализирована Максом Вебером. Согласно «неоконсерваторам», продолжающийся автоматически развиваться рациональный процесс модернизации вскоре отдалился от своих культурных истоков. Предпосылки Просвещения растаяли за горизонтом, при нас остались одни последствия. В изолировавшей себя от импульсов модерной культуры самодостаточной, самопредставляющейся рационализации общественной жизни функциональными правами пользуются экономика и государство, технология и наука – то, что хорошо вписывается в систему и не подвержено другим влияниям. Обратной стороной этого социального процесса-акселерата стала истончившаяся культура, которая перешла в «кристаллическое состояние». Арнольд Гелен, использующий данный термин, говорит о том, что возможности, заложенные в базисных элементах культуры, сами сделались базисными элементами. Опробованы и альтернативные им пути, так что связанные с ними обещания уже успели вызвать отвращение. В этом смысле, – указывает А. Гелен, – мы достигли «пост-истории»¹⁹.

К этой же идее, но с другой логикой аргументации, – продолжает Ю.Хабермас, – подошли «примордиальные анархисты». Они также провозглашают конец Просвещения, они также отталкиваются от традиции разума, в которой осознало себя европейский модерн. Однако прощание с ним, согласно теоретикам этого рода, в равной степени относится и к обществу, и к культуре. Как только континент веберовского западного рационализма (связанного с духом протестантизма и обусловившего развитие капиталистического общества западного образца – С.Ш.) «скрылся под водой», разум потерял свою маску и обнаружил реальное лицо – лицо выстраивающей субординацию, порабощающей субъективность инструментальной власти. Эта убийственная критика разума как «вуали» для воли к власти одновременно направлена и против его «железного стержня» – модерной культуры, точнее, ее духа, объективированного в социальные формы.

Подводя резюме, Ю.Хабермас указывает, что для обоих прочтений «постмодерна» характерно отмежевание от концепций, в которых осмысливала себя модерная культура Европы, как от продукта эпохи, «уже оставшейся в прошлом». Между тем, очевидный во времена М. Вебера вопрос о взаимосвязи рациональности западного образца и культуры модерна сегодня вновь звучит как вопрос²⁰:

«В любом случае мы не можем игнорировать первоначальное подозрение, что трансцендентный статус постмодерной мысли остается только претензией при фактической зависимости ее от своей исходной предпосылки – того, как понимала себя эпоха модерна в те времена, когда выразителем этого понимания был Гегель»²¹.

Взглянем в свете изложенных тезисов на понимание постмодерна в России. Если исходить из того, что истоки «постмодерной мысли» заложены в культуре модерна, а последняя ситуативно и исторически привязана к периоду зарождения в Западной Европе целерациональности, то становится очевидной легковесность предпринимаемых ныне экстраполяций культурной ситуации Запада на «наши» условия на том лишь основании, что эта ситуация оказывает влияние на весь мир. Только имея в своем распоряжении целостный социально-исторический портрет российского модерна, портрет, который был бы написан с веберовской дотошностью²², можно строить предположения относительно того, где мы имеем дело с рационализмом, имманентным культурному развитию, и рационализмом как осознанной политикой, где заканчивается одна эпоха, и начинается другая. Что касается постмодернизма как характеристики стиля научного мышления, то мы и здесь лишены четко очерченного предмета: причина в отсутствии социологических школ (стиль в литературе и искусстве здесь не рассматривается), подобных тем, что существуют на Западе, и в силу своей последовательной, концептуально выраженной позиции могут ассоциироваться с новоявленным мировидением.

Если уж использовать дефиницию постмодернизма, то для обозначения стихийного настроения «неприкаянности», «оторванности от почвы»²³, – настроения, характеризующего как население в целом, так и его отдельные претендующие на элитарность социальные фрагменты: «Мы обнаружили, что ничего нельзя знать наверняка»²⁴.

«Примордиальный анархизм», представленный в таком виде, сопутствует не только нашей эпохе, как это доступно объяснили теоретики футурошока и общества риска²⁵, но и «переходным периодам», подобным тем, в котором задержалось родное отечество:

«Трансформации геополитического пространства, политические решения, в которые изначально закодирована множественность интерпретаций, смена духовных ориентиров, плюралистические трактовки исторического прошлого, настоящего и будущего страны создали атмосферу стихийного постмодернизма общественной жизни с ее нестабильностью, непредсказуемостью, риском обратимости»²⁶.

По отношению к теме «информационного общества» в том виде, в каком его творит текущая действительность, содержательным примером обрисованного плана могут послужить российские средства массовой информации. Дистрофия сферы публичности в нашем государстве ведет к перевертыванию естественных тенденций развития социальной жизни с ног на голову: «почва» осталась в лишенной голоса провинции, тогда как «голос» с правом легитимации «оторванности» – за мегаполисами. Конструирующие и распространяющие ситуацию «примордиального анархизма» СМИ сознательно и бессознательно создают и провоцируют таким образом «постмодернистские» настроения, во многом благодаря которым общество обрекает себя на перманентное состояние переходности.

Не менее важно и то, что обозначенные настроения не редко определяют и манеру современного теоретизирования, выражаясь в игнорировании принципа историзма при рассмотрении социальных явлений, а также в сопутствующей этому мифологизации инструментальных терминов. Теория информационного общества и смежные с ней сферы знания подвержены этому более всего в российском дискурсе. Если на Западе эклектика, легковесность выводов в этой таящей неожиданности для неспециалиста области еще могут быть оспорены на позициях доктрины постиндустриализма, то у нас «открыты все шлюзы»: отечественная социология только встает на ноги и позитивистская традиция, (в духе которой, напомним, строят свою аргументацию постиндустриалисты), похоже, не является при этом определяющей. Сожаление, которое может быть по данному поводу выражено, направлено не на суть позитивизма, критика которого прозвучала в самом начале, а на отсутствие у нас какой бы то ни было признаваемой научным сообществом методологии, строгость которой задавала бы в социальных науках уровень культуры научного теоретизирования, не допустившего бы вторжения случайных, некомпенетных суждений. Мы не можем согласиться с авторами, которые экстраполируют понятия «коммуникация», «информационные войны» на всю историю человечества без учета их исторической обусловленности, их «прописки» именно в современности, подготовленной к электронно-коммуникационной и информационной революциям и экономически, и технически, и социально. Так, А.А.Грабельников, прежде чем охарактеризовать «субъект СМК в первобытно-общинном обществе», пишет:

«Вся история человечества говорит о том, что массовая коммуникация принадлежала массам, что каждый член общества имел равное право на производство и потребление информации. Это было также естественно, как дышать воздухом. Со временем это неотъемлемое право всех людей было присвоено отдельными группами. Сначала монополию на массовую коммуникацию установило жречество, затем государство, политические партии, частный капитал...»²⁷.

По этому поводу можно, перефразировав Гегеля, заметить, что мы «желаем видеть дуб с его могучим стволом, с его разросшимися ветвями, с его массой листвы» в том времени, которое в состоянии нам предъявить только желудь²⁸. По отношению к прошлому речь должна идти о протопроявлениях коммуникации и информационных войн, об их ином содержании, об их синкретической включенности в другие формы социальной жизни. Кроме того, существуют явления, которые в принципе не могут быть обозначены терминами из мира технологий и техники. К примеру, А.В.Соколов пишет:

«Священные писания мировых религий не что иное, как результат коммуникации пророков со Всевышним. Всякая религия начинается с коммуникации, недаром «религия» в переводе с латыни значит “связь”...»²⁹.

Постмодернизм, да и только!

В свое время Д.Лукач указывал на наличие спонтанного процесса логической гомогенезации категорий, – процесса, который всегда сопровождает нашу практическую активность, если для нее характерно целеполагание³⁰. В наши дни в качестве универсальной категории, которой вменяется способность выражать метафизическое знание, выступает «информация». Под этот термин посредством всевозможных аналогий, отождествлений и идентификаций подведено ВСЕ. «Информация» – это и физическое уплотнение пространства, и наше повседневное знание, которое мы черпаем в том числе из телевизионных передач и газетных сообщений. Положения квантовой теории поля, другие заключения из новой физики без какой-либо поправки на «разность сред» экстраполируются на социальные и психологические факты, на конкретные проявления человеческого существования.

Сегодня мы являемся свидетелями «отказа от бытия» и утверждения «философии небытия». Философские дискуссии, которые ведутся на эту тему в академическом издании³¹, есть одно из проявлений продолжающегося распространения «нового научного духа»³², зародившегося в естествознании несколько десятков лет назад. Начало этим дискуссиям положили физические открытия последней трети ушедшего века. Новая физика стала способна изучать явления, в которых перенос энергии осуществляется образованиями, энергия которых равна нулю, или бесконечно мала. Подобное доэнергетическое состояние материи связано с элементарным пространственно-временным состоянием, не переносящим энергию, но переносящим «информацию», с помощью которой порождается энергия и структурируются более сложные пространственно-временные отношения³³. Таким образом, эйнштейновская мысль о том, что не заряды и частицы, а поле между зарядами и частицами существенно для описания физических явлений, трансформировалась в положение о том, что именно информационное поле лежит в основании монистической идеи единства мира. В этом контексте и зародилось представление о небытии (состоянии ненаблюдаемости) как потенциальной основе реальности (состояние наблюдаемости)³⁴. С известной долей упрощения можно сказать, что взгляды приверженцев информационной концепции мира в философии рассредоточились между утверждением, что информация такая же основная категория как пространство, время, материя и энергия³⁵, и утверждением, что информация – это источник первопричин всех процессов и явлений в микро- и макроструктурах действительности³⁶. Радикализм подобного рода методологических посылок предполагает и радикализм в картине мира:

«Для обыденного сознания нужно сделать приемлемым тот простой факт, что завтрашнего состояния на самом деле нигде, ни в каком виде нет, и любое событие – не воплощение в жизнь где бы то ни было предшествующих знаний об этом событии, а действительное творение»³⁷.

«Открытость мира в его безначально-бесконечном качестве несовместима с любой ограниченностью, в том числе и системностью как мировоззренческим подходом»³⁸.

Имея в распоряжении изрядный объем литературы по искомой теме, перечень подобных заявлений легко продолжить.

Бытие, по утверждению В.А.Кутырева, как синоним реальности, как предельно общее понятие о существовании – видимом и невидимом – классической философией под сомнение не ставилось. В материализме – «усиленной метафизике» – бытийность мира не обосновывается, она вытекает из самого понятия материи³⁹. Понятие небытия в классической онтологии относительно, тогда как бытие абсолютно:

«Небытие, ничто – это принцип временности, смены и становления – процессов, происходящих внутри вечного и бесконечного бытия. Бытие – субстанция, оно первично, небытие – акциденция, оно обусловлено. Оппозиция бытие-небытие аксиологически нагружена. Бытие рассматривается как обладающее формой, организацией. А небытие –бесструктурный хаос, пустота; бытие – сущность и единое, небытие – видимость и многое; бытие – жизнь, небытие смерть; бытие – добро, истина и красота, небытие – зло, ложь и безобразие. Обладать бытием – благо, потерять его – несчастье. В случае трактовки данной оппозиции «наоборот», если абсолютом и благом признавать небытие и ничто, онтология как метафизика, да и собственно философия разрушаются»⁴⁰.

Аксиологически принципиально иной точки зрения придерживаются оппоненты:

«Бытие конечно, временно, относительно. Небытие бесконечно, вечно, абсолютно... Острова бытия – пенистые гребни, буруны на безбрежных волнах океана небытия. Небытие всепоглощающе. Это стихия, из недр которой все появляется, и это пучина, в глубинах которой все тонет. Все из небытия приходит и в небытие возвращается небытие это высшая из всех субстанций, исток и последняя инстанция. (...). Небытие – не бог, не дух и не материя. Небытие – неопределенно. Это великое Ничто. Это тайна, скрывающая в себе неимоверную мощь нерожденного и отжившего. О сущности небытия трудно говорить с достоверностью, о ней можно лишь предполагать»⁴¹.

Существующее напряжение в восприятии дихотомии «бытие-небытие» в нашем представлении отражает нынешнее состояние культурного сознания, пожинающего «последствия модерна». Это обстоятельство вновь и вновь наталкивает нас на вопрос об отношении познающего духа и познаваемой реальности, который, – хотим мы этого или не хотим, – опережает вопрос о бытии и небытии⁴². «Небытие», «ничто» есть

«...внутреннее бытие духа, постигаемое как устойчивое лишенное духа бытие и противополагаемое именно такому бытию»⁴³, это абстракция, которую мысль считает сущностью, которая целиком превратилась в вещь»⁴⁴ (Выделено автором – С.Ш.).

Небытийная реальность, нашедшая аналогию с виртуальным пространством всемирной паутины, получила название прообраза информационного общества. Так величие интериоризированного философской мыслью «мира ничто» постоянно оскорбляется простотой запросов сознания, которое его пытается мыслить.

Сознание не рефлектируется в периоды социальных кризисов. «Бытие» и «небытие» в такие периоды не могли не придти в состояние смысловой инверсии. Особенностью этого способа смыслополагания, согласно А.А.Пелипенко и И.Г.Яковенко⁴⁵, является то, что переживающее сознание резко разводит симметрийные элементы словесной оппозиции, стремясь к полной и абсолютной партиципации к одному из полюсов при максимальном отчуждении от противоположного. Проникновение новых смысловых элементов в такую жесткую, закрытую конструкцию крайне затруднено. Сознание стремиться развернуть смысловое поле на положительном полюсе, неосознанно усиливая тем самым смысловое наполнение симметрийного отражения – полюса со знаком «минус». (Всемогущий Бог не может иметь в соперниках слабого дьявола). В нашем случае, чем настойчивее классическая наука и легитимированная ею событийно-вещная реальность утверждали бытийность мира, тем сильнее становилось «ничто». Вспомним у М.Хайдеггера:

«Ничто исходно открывается только в настроении ужаса»⁴⁶.

По достижении некой критической точки произошла инверсия – аксиологическая перекодировка полюсов: сохраненная семантика форм меняет свою ценностную окрашенность на противоположную: теперь уже «небытие вечно», а «бытие временно».

«...Бытие нам пустейшее, обобщеннейшее, понятнейшее, употребительнейшее, надежнейшее, забытейшее, высказаннейшее»⁴⁷.

А «небытийность мира» («бессистемная системность») обрастает подробностями, все больше обнаруживая ущербность однобокости. Отказавшись от включения в свою композицию онтологии, «небытийный мир» все же не в состоянии порвать с бытием – он вынужден строиться согласно бытийным законам семиотического усложнения:

«Важное значение придается различию между небытием и ничто; между абсолютным, чистым и наполненным ничто; выдается несколько смыслов частицы “не”...»⁴⁸.

Таким образом, в подобного рода литературе, оценку которой дает В.А.Кутырев, прослеживается естественное развитие известных понятий. Иначе говоря, «дело имеешь скорее с толкованием толкований, нежели с толкованием предметов» (Монтень)⁴⁹. Фактически насаждается рассудочное усвоение понятий и терминов. Рассудок, как это подробно описал Гегель, тем и отличается от разума, что не может терпеть неопределенности – множественность законов воспринимается им как недостаток, ему нужен один закон⁵⁰, один все-объясняющий принцип. В нашем случае – «принцип единого информационного поля».

Неправомерно и отождествление информации с величиной, характеризующей меру порядка (организации, отрицательной энтропии, негэнтропии). Хотя количественно они совпадают, информация относится к качественно иным характеристикам: она появляется только тогда, когда одна упорядоченная система «отражается» в другой⁵¹. Из этого следует, что необходимо вернуться «назад» – к методологии теории отражения. Однако «лирики», упоенные эпатажными открытиями «физиков», такого позволить себе не могут. Только вперед: от «уничтоженной материи» – к «информации».

«Несанкционированное» вторжение в философию формальной логики можно констатировать и в случае представления заголовка-метафоры книги И.Пригожина и А.Стенгерса «Порядок из хаоса»⁵² в виде метафизической основы мироздания. В действительности же речь идет не об одностороннем процессе, а о взаимо превращении – не только «порядок – из хаоса», но и «хаос из порядка». Таким образом, зависимость порядка и хаоса в синергетике – в теории образования новых качеств – предстает как диалектическая зависимость. Вот почему суть физико-химической реакции в диссипативной системе может проецироваться на аналогичные системы, в том числе и в живом мире. На этих позициях могут изучаться и общество, и человек: теория структурной устойчивости может привести к неожиданным и далеко идущим выводам⁵³. Важно только не забывать, что социальная синергетика – лишь одна из многочисленных теорий, которая, как и другие области знания, не может претендовать на универсальность понимания ни того, что такое общество, ни того, что такое человек. Проблема видится еще в том, что приближение теории к жизни в данном случае возможно только при условии, если теоретик владеет как методологией точных наук, так и методологией гуманитарного познания. А это редко дано. На практике мы обнаруживаем или забвение многофакторности системного анализа, или, напротив, забвение того, что имеем дело с теорией, которая в силу своей логической конституции не приложима к уникальным феноменам. Отказ от системного анализа ведет к акцентированию на отдельных характеристиках системы и возведению этих характеристик в ранг всеобъемлющих. (Рассудок «несет различенные моменты как различенные»⁵⁴). А забвение, что диалектикой (синергетикой) не исчерпывается познание человека, означает, фактически, дезантропоморфизацию социальных наук:

«Диалектика занята чисто логической конструкцией вещи, а какая именно эта вещь, ее совершенно не интересует. Этим она отличается от интимно-жизненного отношения к вещи. Интимно-жизненное отношение любит вещь или ненавидит ее, хвалит ее или бранит, поклоняется и служит ей, борется с ней или стремится уничтожить ее. Диалектика есть в этом смысле совершенно холодное, абстрактное, безучастное отношение к ней, ибо она – не сама жизнь, но лишь ее логическое конструирование»⁵⁵.

В однородном «информационно-энергетическом поле», или в самоорганизующейся текстовой реальности человеческая жизнь фактически лишается того, что, собственно, и составляет пафос «парадигмы небытия», – лишается такого свойства живых форм, как становление. Становление, когда оно перестает быть безличным диалектическим процессом, не может быть алгоритмизировано, не может быть свернуто в какую бы-то ни было «информацию», или смоделировано ею, хотя бы потому, что информация лишена драматургии человеческого существования, которая обусловлена его гетерогенностью, его необратимостью, уникально проявляемой в каждой конкретной человеческой судьбе.

«Конечно, жизнь тоже можно охватить как величину движения в пространстве и времени, но тогда нами схвачена уже не жизнь», – писал М.Хайдеггер⁵⁶.

Подведем предварительное резюме. Информационное общество принадлежит и нашему настоящему, и нашему будущему. Это одновременно и «постепенный прогресс» и «взрыв». Выделяя эти две стратегии культурного развития, Ю.М.Лотман указывает на взаимную необходимость постепенной и взрывной динамики в развитии объекта: уничтожение одного полюса привело бы к исчезновению другого. Однако с субъективной точки зрения каждая из этих тенденций «представляется препятствием, которое необходимо преодолеть, и врагом, к уничтожению которого следует стремиться»⁵⁷. Вокруг этого закручиваются не только сюжеты современных фантастических романов и киносценариев. Эта идеологическая борьба захватывает и сферу науки. Думается, процесс категоризации понятия информации еще не закончен. Искомая дефиниция по-прежнему открыта для умозрительных построений и мифологических интерпретаций, открыта в силу своей специфичности для трактовок с позиции «взрывной» динамики. Это лишний раз убеждает в необходимости обернуться назад, отыскать следы преемственности с прошлым.

В свое время Р. Барт, давая идеологии семиологическую трактовку, выделил ряд характерных для нее признаков: принципиальная неполнота; «империализм» и претензия на универсальность; агрессивность; подавление личностного сознания; «натурализация», то есть непризнание своей относительности; стереотипность; иммобилизм, выражающийся в стремлении дать образ «устойчивого» мира⁵⁸. Вооружившись этими критериями, наше время вынесло сокрушительный приговор многим теориям модерна, которые не смогли избежать идеологизации. Однако предмет для такой критики мы находим и во взглядах, относящих себя к постмодерну. И самым разумным для застигнутых этой критикой врасплох будет признание того, что они вновь имеют дело с «последствиями модерна» – этим негромким напоминанием, что самый устойчивый детерминизм это детерминизм нашего прошлого и настоящего.

Итак, обозначим три группы аргументов, обнаруживающих продуктивность подхода к проблеме информационного общества как к выражению последствий модерна. Во-первых, мы таким образом смягчаем объективирующий рационализм постиндустриальной теории, вытесняющей жизненный мир в разряд второстепенных категорий. Во-вторых, – сопротивляемся тенденции к «примордиальному анархизму», вызванному стихией «постмодернистских настроений» и влекущему за собой выведение из исторического контекста, мифлогизацию основных понятий теории информационного общества. В-третьих, видя в мире телекоммуникаций последствия модерна, мы тем самым оберегаем себя от соблазна положиться на идеологическую самодостаточность новоявленных теорий.

«Время картины мира» и «квазимедиативное взаимодействие»

Вопрос, поставленный ходом наших предыдущих рассуждений, связан с проблемой определения периода истории, который можно обозначить как начало становления информационного общества. Один из отправных тезисов данного исследования гласит, что суть обозначенного феномена не исчерпывается средствами коммуникации, их природой, что предпосылки возникновения общества, называемого информационным, стали формироваться раньше, чем информационно-коммуникативные системы стали играть определяющую роль в нашей жизни. Как заметил Д.Лукач, категории начинают функционировать как характеристики бытия и своими свойствами глубочайшим образом влиять на общественную практику задолго до их теоретического познания⁵⁹.