Фома Аквинский

а также учению аверроизма о двойственной истине.
Догматы веры Ф. А. делил на рационально пости­
жимые (бог существует, бог един, душа человека
бессмертна и т. п.) и рационально непостижимые
(сотворенность мира, троичность бога, догмат перво­
родного греха и др.) (S. ph., lib. 1, cap. 3). Первые, по
Ф. А., входят в предмет как теологии, так и филосо­
фии, вторые же сверхразумны и потому являются
предметом только веры и теологии. Философия и тео­
логия — самостоят, науки, ибо принципы теологии
(религ. догматы) и принципы разума (формальноло-
гич. законы) не зависят друг от друга (S. tli., p. 1,
q. I, a. 3, 7, 8). Но теология использует философию
п принципы разума для того, чтобы сделать истины
откровения более близкими уму человека, показать
их непротиворазумность, парировать возражения,
выдвигаемые против них; потому «философия есть
служанка теологии» (S. th., р. 1, q. 1, а. 5; а. 8, ad. 2).
Теория познания Ф. А. строится прежде
всего на основе учения о реальном существовании
всеобщего: в споре об универсалиях Ф. А. стоял на
позициях умеренного реализма. Всеобщее, согласно
Ф. А., существует трояко: «до вещей», ante rem (в ра­
зуме бога как идеи будущих вещей, как вечные
идеальные прообразы сущего), «в вещах», in re (как
те же идеи, получившие конкретное осуществление)
и «после вещей», post rem (в мышлении человека как
результат абстракции). Человеку присущи две спо­
собности познания: чувство и интеллект (S. th., p. 1,
q. XII, а. 4с). Познание начинается с чувств, опыта.
Под действием внешних объектов в познающем воз­
никают соответствующие этим объектам «чувственные
образы» (species sensibiles), из к-рых интеллект абст­
рагирует затем «умопостигаемый образ» (species in-
telligibilis) познаваемой вещи и постигает таким путем
ее сущность. Истину Ф. А. определял как «соответст­
вие (adequatio) интеллекта и вещи» (S. th., p. 1,
q. 21, а. 2с). При этом понятия, образуемые чело­
веческим интеллектом, истинны в той мере, в какой
соответствуют вещам природы, сами же вещи природы
истинны в той мере, в какой соответствуют своим
понятиям, предшествующим в интеллекте бога. От­
рицая врожденное знание, Ф. А. вместе с тем при­
знавал, что «в нас предсуществуют некоторые зародыши
знаний, а именно: первые понятия (conceptiones),
тотчас же познаваемые активным интеллектом по­
средством образов, абстрагированных от чувствен­
ного» (Qu. dis. de veritate, q. 11, a. 1). Первым по­
знается сущее как таковое, ибо «его понятие (intel-
lectus) содержится во всем, что кем-либо познается».
Вместе с этим понятием интеллект тотчас создает
понятие несущего и постигает т. о. «первый недо­
казуемый принцип: нельзя одновременно нечто ут­
верждать и отрицать... и на этом принципе основы­
ваются все другие принципы» (S. th., p. 2—1, q. 94,
а. 2). Непротиворечивость Ф. А. считал самооче­
видным (per se notum) и безусловным принципом
мышления и бытия, а также критерием истинности
рационального познания. Б. Драгун. Москва.

В логич. учении Ф. А. наибольший интерес пред­ставляет теория тождества предметов, в к-рой Ф. А. предвосхищал Лейбница (хотя, в отличие от него, не вдавался в изучение трудностей синонимичных конст­рукций): «два каких-либо предмета тождественны, если они обладают следующим свойством: все, что приписы­вается одному из них, может быть приписано и дру­гому» (S. th., р. 1, q. 40, а. 1, 3). Ф. А. комментировал «Об истолковании» и первые две главы «Второй Аналитики» Аристотеля. Систематизируя его теорию логич. выводов, Ф. А. различал четыре типа умоза­ключений: 1) аподиктическое (силлогистически не­обходимое); 2) диалектическое (вероятностное); 3) ис­пользуемое в споре и 4) софистическое (ошибочное —

умышленно или неумышленно). (Сравнит, изучение теории дедукции Аристотеля и Ф. А. предпринял польский логик Я. Саламуха — см. Bochensky J. M., Beview of Salamucha's Pojecie deducii Arystotelesa i sw. Th. A., Bulletin in thomiste, annee 9, 1932, p. 401 — 405.)

Мн. внимания уделял Ф. А. разработке проблем
модальной логики. Он рассматривал шесть видов
модальных факторов: «истинно», «ложно», «необхо­
димо», «возможно», «случайно», «невозможно». Следуя
Шервуду, строил ряд логич. квадратов для выяснения
отношений между суждениями различных модаль­
ностей. Н- Стяжкин. Москва.

Антропология Ф. А. исходит из представ­ления о человеч. индивидууме как личностном сое­динении души и животворимого ею тела. Душа нема­териальна и самосуща, или субстанциальна (S. th., р. 1, q. 75, а. 1—2), однако сама по себе не есть полный человек и получает завершающее осуществление лишь через тело (Quest, disput., De Anima, 1 ad 7; 2 ad 14). Эту пдею Ф. А. защищает против платонически-августиновского спиритуализма, часто игнорировав­шего значимость тела, и против своего гл. оппонен­та — аверроистского монопсихизма (см. Сигер Бра-бантский), отрицавшего сущностную реальность лич­ностной души и учившего о единой безличной ин­теллектуальной душе во всех мыслящих существах мироздания. Во всяком пренебрежении к телесному Ф. А. усматривает рецидив манихейства (S. th., p. 2-a, 2-ae, q. 25, а. 5) н одновременно нежизненное теоретизирование, вступающее в конфликт с опытом и здравым смыслом. Он подчеркивает, что тело со­участвует в чисто духовной деятельности человека и до известной степени предопределяет последнюю: «Поскольку некоторые люди имеют особенно тонко устроенные тела, души их имеют большую силу разу­мения» (S. th., p. 1, 85, а. 7). Только две потенции души (правда, наиболее благородные — мышление и воление) сохраняются в душе, расставшейся с телом; реализация всех остальных потенций невозможна вне тела (S. th.,p. 77, а. 8 с). Учение Оригена о сущностном тождестве ангельской и человеч. природы должно быть отвергнуто (ibid., p. 1, q. 75, а. 7). «Человек не есть только душа, но некое соединение души и те­ла», а не (согласно платонич. формулировке) «душа, пользующаяся телом» (ibid., p. 1, q. 75, а. 4; ср. Contra Gent., p. 2, с. 56—57). Человеческая душа есть не только двигатель (motor) тела, извне на него воз­действующий, но его субстанциальная форма и при­том единственная (S. th., р. 1, q. 76, а. 3).

Эта концепция вызвала немало нареканий со сто­роны августинпстско-францисканских оппонентов Ф. А., пока не была принята на Вьеннском соборе в 1314 в качестве ортодокс, доктрины католич. церкви.

С др. стороны, в аверроизме Ф. А. видел радикаль­ное ниспровержение христ. эсхатологии, апеллиру­ющей к вечным судьбам как раз отдельной, личной души. Личность есть для Ф. А. «самое благородное во всей разумной природе» (S. th., р. 1, q. 29, а. 1), интеллект же, как достояние разумной души, есть каждый раз личный интеллект («утверждение, будто интеллект у всех людей един, совершенно несостоя­тельно» — S. th., р. 1, q. 76, 2 с) и постольку не абс. начало, но часть психофизич. организма (S. th., р. 1, q. 79, а. 4). Только в боге интеллект есть сущ­ность, в человеке же потенция сущности (S. th., p. 1, q. 79, а. 1), так что не интеллект мыслит, но че­ловек, Сократ или Платон, мыслит при помощи ин­теллекта.

Это включение интеллекта в душевно-телесную индивидуальность и потому отрицание его абсолют­ности (необходимо вытекающее из христ. предпосылок философии Ф. А.) сочетается у Ф. А. с утверждением

382 ФОМА АКВИНСКИЙ—ФОМА КЕМПИЙСКИЙ

примата интеллекта над волей (S. th., р. 1, q. 82, а. 3;
Contra Gent., p. 3, с. 26). В этом пункте Ф. А. заходит
так далеко, как только позволяли ему границы христ.
ортодоксии: он утверждает, что разум, взятый аб­
солютно (per se), выше воли, взятой опять-таки аб­
солютно, однако делает оговорку, что в жизненной
плоскости любовь к богу важнее, чем богопознанне.
Эта оговорка отделяет его от еретич. интеллектуа­
лизма Сигера Брабантского или Боэция Дакийского,
порывавшего с христ. учением о любви как высшей
духовной ценности. Однако и в таком виде интеллек­
туализм Ф. А. вызвал живейшую полемику со стороны
поборников волюнтаризма из лагеря францисканской
схоластики. Учение Ф. А. о примате интеллекта над
волей получило своеобразное преломление в мистике
Мейстера Экхарта. С. Аверипцев. Москва.

Этика Ф. А. опиралась: 1) на определение волп человека как свободной (S. th., р. 2—1, q. 6, а. 3),

2) на учение о сущем как благе и о боге как абс. благе,

3) на восходящее к Ареопагитикам учение о зле как лишенности (privatio) блага (S. th., р. 1, q. 48, а. 1). По Ф. А., зло есть лишь менее совершенное благо; оно допускается богом ради того, чтобы во Вселенной «осуществились все ступени совершенства» (S. th., р. 1, q. 48, а. 2 с). Важнейший раздел этики Ф. А.— учение о «блаженстве» как конечной цели человека. Блаженство, по Ф. А., состоит в самой превосходной человеч. деятельности — в деятельности теоретич. разума (S. th., р. 2—1, q. 3, а. 8), в познании истины ради самой истины и значит прежде всего — в познании абс. истины, т. е. бога (S. th., р. 2—1, q. 3, а. 8). Интеллектуализм учения Ф. А. о блаженстве вызвал горячие споры; ему возражали теологи, настаивавшие на примате воли и любви над разумом и познанием. Совершенное познание бога, совершенное блаженство состоят в непосредств. созерцании сущности бога, что возможно только в раю и лишь как редчайшее исключение — на земле, в состоянии мистич. экстаза (in raptu) (S. th., p. 2—2, q. 180, a. 5 с). Основу добродетельного поведения людей составляет кореня­щийся в сердце человека «естественный закон» (S. th., р. 2 — 1, q. 91, а. 2), требующий осуществлять благо, избегать зла (S. th., p. 2—1, q. 94, а. 2). Закон ре­лигии как высший уровень этики не должен вступать в противоречие с фундаментом естеств. закона: так, Ф. А. осуждал крещение евр. младенцев против волп их родителей как нарушение естеств. закона. Цель нравственности — загробное блаженство, а доброде­тели, особенно «сверхъестественные» (вера, надежда, любовь), суть средства, ведущие к этой цели. Без содействия божеств, благодати вечное блаженство недостижимо (S. th., p. 2 — 1, q. 109, а. 5). В этике Ф. А. идеи и понятия аристотелевской этики, а также отд. элементы этики стоицизма и неоплатонизма перерабатывались в духе этич. учений Нового завета и патристики.

Система Ф. А. завершается учением об об­ществе и государстве (трактат «De regi-mene principium» — «О правлении князей»), в к-ром Ф. А. дает синтез идей аристотелевской «Политики», христ. учения о божеств, управлении Вселенной и теократия, принципов рим. церкви. Необходимость гос-ва, для Ф. А., как и для Аристотеля, вытекает из того, что человек по своей природе есть обществ, и политич. существо. Гл. цель гос. власти заключается в содействии общему благу (bonum commune), заботе о сохранении мира и справедливости в обществе, о том, чтобы подданные вели добродетельный образ жизни и имели необходимые для этого внешние блага. Рассматривая те же формы гос. власти, что и Ари­стотель, Ф. А. отдавал предпочтение монархии. Од­нако если монарх станет тираном, а его тирания — нестерпимой, народ имеет право выступить против

тирана. Все виды власти, в конечном счете, от бога. Но церк. власть выше государственной, ибо земные правители заботятся только о предварит, целях человека, а церковь — о его конечной, сверхъестеств. цели. Поэтому все государи (reges) народа христиан­ского должны подчиняться рпм. папе «как самому господу Иисусу Христу» (De regim. princip., cap. 14). Разносторонняя филос.-теологич. система Ф. А. явилась вершиной в развитии ортодоксальной схола­стики. Начиная с 14 в. и до наших дней учение Ф. А. выступает как ведущее направление философии като­лицизма. В модернизированном виде оно развивается в наст, время неотомизмом.

С оч.: Opera omnia, v. 1—25, Parma, 1852—73 (переизд., N.Y., 1948); v. 1 — 34, P., 1871—80 (2 ed., P., 1889 — 90); v. 1—16, Roma, 1882 (издание не окончено); рус. пер.— в кн.: Б о р г о ш Ю., Фома Аквинский, М., 1966.

Лит.: Бронзов А. А., Аристотель и Ф. А. в отноше­нии к их учению о нравственности, СПБ, 1884; Т р а х т е н-б е р г О. В., Очерки по истории зап.-европ. ср.-век. филосо­фии, М., 1957 (указат. имен); Кичанова И. М., Филосо­фия Ф. А., «ВФ», 1958, Xi 3; Г а р а д ж а В. И., Проблемы веры и знания в томизме, «ВФ», 1963, JVe 9; D с Bruyne Е., Saint Thomas d'Aquin, P., 1928; M a r i t a i n J., Le docteur angelique, P., 1930; Sertillanges A. D., Saint Tho­mas d'Aquin, t. 1—2, P., 1931; Manser G., Das Wesen des Thomismus, 3 Aull., Freiburg, 1949; Grabmann M., Thomas von Aquin, 8 Aufl., Munch., 1949; P ieper J., Ober Thomas von Aquin, 2 Aufl., Munch., 1949;D'Arcy M. C., Saint Thomas Aquinas, Dublin — Westminster, 1953; С h e n u M. D., Introduction a l'ctude de Saint Thomas d'Aquin, 2 ed., P., 1955; Leclercq J., La philosophie morale de Saint Thomas devant sa pensee contemporaine, Louvain—P., 1955; H e s s e n J., Thomas von Aquin und wir, Monaco — Basel, 1955; Forest A., La structure metaphysique du concret selon saint Thomas d'Aquin, 2 ed., P., 1956; Gre ne t P., Le thomisme, 2 ed., P., 1956; E с о TJ., II problema estetico in San Tommaso, Torino, 1956; Chesterton G. K., St. Thomas Aquinas, Garden City (N.Y.), 1957; Meyer H., Thomas von Aquino, 2 Aufl., Paderborn, 1961; G i 1 s о n E., Le thomisme. Introduction a la philosophie de Saint Thomas d'Aquin, 6 ed., P., 1965; его же, The christian philosophy ol St. Thomas Aquinas, Toronto, 1956.

Библ.: Mandonnct P., DestrezJ., Bibliogra-
phie thomiste, P., 1921; Bourke V. J., Thomistic bibliog­
raphy. 1920 — 1940, St. Louis, 1945; W у s e r P., Thomas
von Aquin, Bern, 1950; его же, Der Thomismus, Bern,
1951. Б. Драгун. Москва.

ФОМА КЕМПЙИСКИЙ (Thomas a Kempis), Томас X е м е р к е н, Хеммерпейн или М а л л е о-л у с (ок. 1380—25 июля 1471)—религ. мыслитель. С го­дов учения в школе в Девентере близок к нем.-ни-дерл. предреформац. течению «Братьев общей жиз­ни» («Fratres communis vitae») и «Современного бла­гочестия» («Devotio moderna»), лояльным по отно­шению к католнч. церкви, но противопоставлявшим формализованной церк.-орденской набожности уеди­ненное самоуглубление п моральное самоусовершенст­вование личности. С 1406 Ф. К. вступил в монастырь на горе св. Агнесы близ Зволле (Нидерланды); умер помощником приора. По-видимому, Ф. К. принад­лежит трактат «О подражании Христу» («De imitatione Christi»), к-рый получил распространение ок. 1418 анонимно, в соответствии с принципом, выраженным в самой книге: «Не спрашивай, кто сказал, но направь внимание на то, что сказано» (кн. 1, гл. 5, 1). Поле­мика об авторстве началась в 17 в. и затихает лишь в наше время; трактат приписывали Иннокентию III, Бонавентуре, Ж. Герсону и др. Однако он по на­строению п насыщенному германизмами языку близок к др. соч. Ф. К. И здесь мы встречаем тихое и сдер­жанное, но решит, отклонение внешних редиг. «за­слуг» (напр., паломничеств), а также схоластич. авторитетов (см. там же). Трактат далек и от иеоила-тонпч. спекуляции в духе Экхарта; в противовес ей он возвращается к типу мистики, известному по соч. Бернара Клервоского, но заменяет пыл последнего ровным, размеренным, меланхоличным умилением. «О подражании Христу» — одна из вех на пути, ведущем от «умного делания» православных исихастов через его сентиментализацию в духе бюргерского

ФОМИНА—ФОРМА И СОДЕРЖАНИЕ

мироощущения к пиетизму и др. созерцат.-религ. кружкам 17 —18 вв. Книга выдержала более 2000 изданий, была переведена на все языки христ. на­родов и получила межвероисповедное распространение (с 18 в.— в греч. и рус. православных кругах).

Соч.: Opera omnia, ed. M. J. Pohl, v. 1—7, Freiburg, 1962—10; в рус. пер.— О подражании Христу, 7 изд., кн. 1 — 4, СПБ, 1898.

Лит.: Kettlewell S., Thomas a Kempis and the Brothers ol the common life, v. 1—2, L., 1882.

С. Аверинцев. Москва.

ФОМИНА, Вера Александровна [р. 19 февр. (4 марта) 1906] — сов. философ, доктор филос. наук (с 1950), профессор (с 1950). Член КПСС с 1926. Окончила Ин-т Красной профессуры философии (1936). С 1933 ведет науч.-педагогич. работу. С 1949 пре­подает на филос. фак-те МГУ. Область научи, дея­тельности — история рус. и марксистско-ленинской философии, историч. материализм и науч. коммунизм.

Соч.: Г. В. Плеханов «Социализм и политич. борьба». «Наши разногласия». [Рец.], «ПЗМ», 1939, № 4; Работа В. И. Ленина «Что такое „друзья народа" и как они воюют против социал-демократов?», М., 1951; Базис и надстройка, М., 1953; Филос. взгляды Г. В. Плеханова, М., 1955; Из неепубл. писем Г. В. Плеханова Н. А. Рубакину (1909 — 1916), «ВФ», 1959, №9; Обществ, сознание и закономерно­сти его развития, М., 1960; Филос. и социологич. взгляды народничества, в кн.: История философии, т. 4, М., 1959, с. 31—42; Мировая система социализма и ее осн. закономерно­сти, в сб.: Нек-рые актуальные вопросы марксистско-ленин­ской теории, М., 1963; Историч. материализм, М., 1963 (совм. с Г. М. Андреевой).

ФОНТЕНЁЛЬ (Fontenelle), Бернар Л е Б о в ь е де (11 февр. 1657—9 янв. 1757) — франц. писатель и философ; с 1691 член Франц. академии, в 1699 — 1740 — постоянный секретарь АН. Племянник Кор-неля, Ф. сыграл видную роль как критик классицизма. Провозгласил идею восходящего развития культуры, обусловленного накоплением знаний и совершенст­вованием разума. В духе Ф. Бэкона и Декарта рас­сматривал науку и обусловленный ею технич. прогресс как источник благосостояния и счастья народов. Перед историками Ф. ставил задачу рассказывать гл. обр. о духе и нравах народов, о переворотах в «мнениях».

Ф. примыкал к материалистич. направлению кар­тезианства, соединяя его с гелиоцентрич. системой Коперника и учением Бруно о бесконечности Все­ленной и множественности миров, населенных живыми разумными существами («Разговоры о множестве миров», Р., 1686, рус. пер., СПБ, 1740). В полемике с Малъбраншем Ф. выступил против окказионализма. Непосредственно критикуя язычество, Ф. в сущности выступал против всякой религии, истолковываемой им как результат обмана невежеств. людей мошеп-никами-жрецами. В анонимных работах 30—40-х гг. 18 в. Ф. опровергал учение о свободе воли, бессмертии души, врожденных идеях, доказывая, что все идеи возникают из чувств, опыта.

Относящиеся к 17 в. работы Ф. сыграли большую роль в развитии фр. Просвещения, в свою очередь оказавшего влияние на последующую эволюцию филос. взглядов Ф.

Соч.: Oeuvres, t. 1 — 8, P., 1790 — 92; то же, t. 1—3, P., 1818; Textes choisis et commentes par E. Faguet, P., 1912; в рус. пер.— Разговоры в царстве мертвых древних и новей­ших лиц, СПБ, 1821.

Лит./ Быховский В., Философия Декарта, М.— Л.,
1940, с. 146—48; История философии, т. 2, М., 1941, 145—47;
L a b о г d e-M i 1 a a A., Fontenelle, Р., 1905; Carre
J. R., La philosophie de Fontenelle ou le sourire de la raison,
P., 1932; Gregoire F., Fontenelle. Une «philosophie» de-
sabusee, Nancy, 1947 (Diss.); Cosentini J. W., Fonte-
nelle's art of dialogue, N.Y., 1952; Marsak L. M., B. de
Fontenelle, Phil., 1959. В. Кузнецов. Москва.

ФОРЛЕНДЕР (Vorliinder), Карл (2 янв. 1860— 6 дек. 1928) — нем. философ, социал-демократ, пред­ставитель марбургской школы неокантианства, тео­ретик этического социализма. Исследовал Канта, в частности проблему формализма его этики. Из-

вестен своей интерпретацией кантианской этики, рас­сматривающей человека как самоцель, в качестве теоретнч. обоснования социализма (см. «Кант и со­циализм. Обзор новейших теоретич. течений в марк­сизме», М., 1906, с. 76). Рассматривая в этой связи взаимоотношение учений Канта и Маркса и исходя из того, что марксова политэкономия содержит в себе высокий нравств. пафос, «...глубокую этическую точку зрения...» («Совр. социализм и филос. этика», М., 1907, с. 7), Ф. заменяет исторический материализм неокантианским этпч. социализмом под лозунгом «Вперед с Марксом п Кантом!» (см. «Кант и Маркс», СПБ, 1909, с. 38).

Соч.: Der Formalismus der Kantischen Ethik in seiner Notwendigkeit und Fruehtbarkeit, Marburg, 1893 (Diss.); Die neukantische Bewegung im Sozialismus, В., 1902; Marx und Kant, W., 1904; I. Kants Leben, 2 Aufl., Lpz., 1921; Kant Schiller, Goethe, 2 Aufl., Lpz., 1923; I. Kant. Der Mann und das Werk, Bd 1—2, Lpz., 1924; Kant und Marx. Ein Beitrag zur Philosophie des Sozialismus, 2 Aufl., Tubingen, 1926; Marx, Engels und Lassalle als Philosophen, 3 Aufl., В., 1926: Von Machiavelli bis Lenin. Neuzeitliche Staats- und Gesellschafts-theorien, Lpz., 1926; Geschichte der Philosophie, Bd 1—2, Hamb., 1964; в рус. пер.: История философии, т. 1, СПБ, 1911.

Лит.: К i n k е 1 W., К. Vorlander zum Gedachtnis,
«Kantstudien», 1929, Jg 34, S. 1 — 5. См. также лит. при ст.
Неокантианство. А. Огурцов. Москва.

ФОРМА (лат. forma) — способ организации и способ существования предмета, процесса, явления. Уже начиная с Платона в философии подчеркивается устой­чивость Ф. по сравнению с веществ, содержанием и ее активность. В философии нового времени и осо­бенно у Канта было показано не только онтологиче­ское, но и гносеологич. значение категории Ф. как фактора организации процесса познания. У Гегеля важную роль играло различение внешней и внутр. Ф. (см. «Энциклопедия филос. наук», в кн.: Соч., т. 1, М.—Л., 1929, с. 223 — 26). В совр. лит-ре проблематика Ф. нередко перерастает п получает дальнейшее развитие в категории структуры. См. также Форма и содержание.

ФОРМА И СОДЕРЖАНИЕ — филос. категории, во взаимосвязи к-рых содержание, будучи определя­ющей стороной целого, представляет совокупность частей (элементов) предмета п их взаимодействий между собой и с др. предметами, а форма есть внутр. организация содержания. Отношение Ф. и с. харак­теризуется единством, доходящим до их перехода друг в друга, однако это единство является относи­тельным. Во взаимоотношении Ф. и с. содержание представляет подвижную, динамичную сторону це­лого, а форма обнимает систему устойчивых связей предмета. Возникающее в развитии несоответствие Ф. и с. в конечном счете разрешается «сбрасыванием» старой и возникновением новой формы, адекватной развившемуся содержанию.

Категории Ф. и с. появляются в др.-греч. философии в связи с попытками ответить на вопрос, как возможно и возможно ли вообще постоянство и повторяемость явлений при одновременной их изменчивости. Первым шагом на этом пути было предположение нек-рого сохраняющегося субстрата (веществ, первоначала) изменений. Этот субстрат («материя») и закрепился в качестве исторически первонач. значения категории содержания. Первую развитую концепцию формы дала др.-греч. атомистика, в к-рой форма выражала одну из важнейших определенностей атомов и по существу означала уже не просто внешний вид атома, а пространственно организованную структуру тела. У Платона понятие формы (эйдоса) обозначало реаль­ную определенность тела как некоей целостности, не сводимой к пространств.-геометрич. соотношениям элементов, составляющих вещь; каждому классу чувственно воспринимаемых вещей соответствовала нек-рая «своя» форма, или идея. В связи с тем, что

384 ФОРМА И СОДЕРЖАНИЕ

форма у Платона получила самостоятельное, неза­висимое от мира природных вещей существование, возникла и проблема отношения мира форм (идей) к миру материальных вещей (к «материи»), в рамках к-рой долгое время разрабатывалась проблема соот­ношения Ф. и с. Решая эту проблему, Платон исходил из того, что чувств, вещи возникают из взаимодейст­вий формы и «материи», причем форме принадлежит определяющая, активная роль.

Наиболее развитую античную концепцию Ф. и с. построил Аристотель. Толкуя вслед за Платоном форму как внутр. определенность индивидуальных предметов, тождественную с понятием сути бытия каждой вещи и ее первой сущности (см. Met. VII, 1028а 10—1041 в 5—33), Аристотель вместе с тем ут­верждает, что форма есть определенность самих ма­териальных вещей. Телесная вещь есть единство фор­мы и «материи», одновременно и форма, и материя, оформленная материя; различие между материей и формой относительно. Правда, такой трактовке проб­лемы сам Аристотель поставил предел: говоря о мире в целом, он допускает существование неоформленной «материи» и нематериальной формы, обладающей независимым от материи существованием и восходя­щей к «форме форм», т. е. к богу.

В новое время первый шаг к преодолению идеализма в понимании материи и формы сделал Дж. Бруно, подчеркнувший, что материя «...является той вещью, от которой происходят все естественные виды» («О при­чине, начале и едином», М., 1934, с. 178). Эту линию продолжают Ф. Бэкон, Декарт, Р. Бойль, Гоббс и др. представители естествознания и материализма. Если Декарт и его последователи свели все богатство при­родных тел к протяженности и ее свойствам, то Ф. Бэ­кон исходил из многокачественности материи и осо­знавал ограниченность не только аристотелевско-схоластической, но и атомистич. концепции формы и материи, в осн. чертах воспроизведенной материа­лизмом и естествознанием нового времени. Именно Бэкон выдвигает идею о примате материи над формой и об их единстве. Однако в целом бэконовскне пред­ставления о форме носили в значит, степени спеку­лятивный характер. Напротив, сила декартовско-гоббсовской концепции состояла в том, что ее простые и ясные представления допускали точные количеств, измерения. Главным отрицат. последствием ее меха­ницизма было односторонне аналитич. представление о теле как агрегате частей.

Эти реальные слабости были подмечены Лейбницем, к-рый сделал вывод, что протяженность сама по себе не может содержать внутр. источника развития и дви­жения. Основание формы, по Лейбницу, заключено в нематериальном начале, в монаде, а фигура, ве­личина и т. п. суть только способы выражения и опи­сания внутр. определенности монады. Возвращаясь к трактовке форм как сущностных или субстанцио­нальных, Лейбниц стремится в собств. природе тел открыть внутр. источник активности. Однако он резко противопоставляет материю и форму, пытаясь преодолеть это противопоставление путем допущения предустановленной гармонии.

Критикуя подход к форме и материи как к опре-деленностям, присущим вещам самим по себе, вне и независимо от тех условий, посредством к-рых эти вещи даны человеку, Кант выдвигает тезис, согласно к-рому форма, как и др. категории рассудка, есть принцип упорядочивания, синтезирования чувственно данного многообразия. Это относится и к материи, к-рая для Канта есть «...лишь отношение чего-то вообще к чувствам» (Соч., т. 3, М., 1964, с. 331), лишь неопределенное, неупорядоченное «нечто», воз­никающее в сознании при взаимодействии человека с внешним миром. Результатом тех модификаций,

к-рые претерпела в системе Канта традиц. проблема соотношения материи и формы, явилось выдвижение на первый план нового аспекта этой проблемы — вопроса о Ф. и с. мышления. Кантовское отождеств­ление «материи» с чувственно данным содержанием мышления заключало в себе возможность для воз­вращения «материи» всего богатства ее определений и многокачественности, поскольку к «материи» Кант относил все то, что может быть воспринято в созер­цании (см. там же, с. 128). В противоположность предшествующей традиции, для Канта материя есть синоним чувственно данного многообразия, а форма — то, что как-то синтезирует, унифицирует это много­образие. Дальнейший шаг в этом направлении был сделан Гегелем.

Подвергая резкой критике метафизич. представ­ления, согласно к-рым все без исключения вещи имеют основанием одну и ту же «материю» и разли­чаются друг от друга лишь со стороны формы, Гегель формулирует тезис о взаимообусловленности материи и формы. Вместе с тем для более адекватного выра­жения сущности отношения между определяемым и определяющим он вводит категорию «содержание», к-рая включает форму и материю как снятые моменты: содержание объемлет собою как форму как таковую, так и материю, и оно имеет, т. о., нек-рую форму и нек-рую материю, основу коих оно составляет (см. Соч., т. 5, М., 1939, с. 540). По Гегелю, отношение между Ф. и с. есть сущностное отношение, типичный случай взаимоотношения диалектич. противополож­ностей. Единство Ф. и с. предполагает их взаимопре­вращение (см. там же, т. 1, М.— Л., 1929, с. 224; т. 5, с. 531). Материя становится содержанием, только будучи определенной, оформленной материей; точно так же и форма есть по существу переход содержания в форму: ее можно отличить от содержания только при сопоставлении двух определенных содержаний. В этом отношении одного содержания к другому и появляется возможность зафиксировать форму как относительно самостоят, определенность. Примером гегелевского понимания тождества Ф. и с. может служить анализ Ф. и с. художеств, произведения (см. там же, т. 1, с. 225). Гегелю принадлежит так­же важное различение внешней и внутр. формы.

Приняв диалектич. подход Гегеля к проблеме Ф. п с, марксизм вместе с тем показал, что объективно-пдеалнстич. основа гегелевской философии оказалась помехой для всестороннего исследования диалектики Ф. и с, а в анализе социальных явлений привела к отрыву друг от друга Ф. и с. (см. К. Маркс, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 1, с. 289, 235). Классики марксизма углубили введенное Гегелем различение содержания и веществ, мате­риального субстрата вещи («материн»). В частности, Маркс показал, что в области социально-экономич. отношений все собственно природные определения вещи, в т. ч. вещественное содержание (материальный субстрат) и чувственно конкретная, веществ, форма, имеют значение лишь как формы существования и проявления иного, социального содержания. Напр., товар, хотя и имеет веществ, природную сторону, представляет собою прежде всего экономическое, обществ, явление. Его веществ, основа и ее опреде­ления формы, рассматриваемые сами по себе, не имеют никакого отношения к исследуемому в политэкономии содержанию товаров.

Необходимость строгого различения «материи» и со­держания сохраняется и при анализе собственно при­родных явлений: содержание здесь составляет вполне определенный (т. е. взятый в единстве с его формой) материальный субстрат, специфический для данного рода явлений, а не субстрат вообще. Обнаружение материального субстрата — первый шаг на пути