Ян хин-шун—японская философия

значение марксистской философии для осмысления и революц. перестройки действительности. В 1910 вышла книга Я.-Б. «История, материализм» («Vesturiskais materialisms»), в к-рой был дан отпор различным крити­кам марксистской философии. Слабой стороной книги было некритич. отношение Я.-Б. к махизму; впо­следствии, ознакомившись с работой Ленина «Мате­риализм и эмпириокритицизм», Я.-Б. преодолел эти ошибки.

Соч.: Kopoti raksti, 1—7, Riga, 1921—28.

Лит.: Валескалн П. И., Очерк развития прогрес­
сивной филос. и общественно-политич. мысли в Латвии, Ри­
га, 1967; Steinbergs V., J. Jansona-Brauna filozofiskie
uzskati, Riga, 1964. П. Валескали. Рига.

ЯН ХИН-ШУН (р. 1904) — сов. философ, доктор фи­лос. наук (с 1968). Член КПСС с 1927. Окончил фи­лос. отделение КУПОН (в 1933). Преподаватель ДВГУ, ДВ Кит. Ленинской школы (в 1933—39). Старший науч. сотрудник Ин-та философии АН СССР с 1951. Область науч. исследований — история древ-некит. философии, проблемы философии и социоло­гии совр. Китая.

Соч.: «Философия жизни» — идеология, оружие имие-риалистич. реакции в Китае, «ВФ», 1948, № 1; Социология, взглядыЧэнь Ли-фу как идеологич. основа реакционной клики гоминдана, «Филос. записки», 1948, № 2; Древнекит. философ Лао-Цзы и его учение, М.— Л., 1950; О борьбе материализма с идеализмом в древнем Китае, «ВФ», 1953, Л» 2: Фрагменты из соч. Сюн-Цзы, там же, 1955, № 1; Зарождение философии в Китае, там же; Трактат Фань Чжэня «О смертности духа», там же, 1955, Л» 6; Теория познания моистов, там же, 1956, № 1; Из истории кит. философии, М., 1956; Возникновение и развитие филос. мысли в древнем Китае, в кн.: Краткий очерк истории философии, М., 1967; Борьба материализма против идеализма в Китае в эпоху феодализма, там же; Рев.-демократич. мыслители в Китае 19 в. Сунь Ят-сен, там же; Материалистическая мысль в древнем Китае, М., 1967 (Авто-реф. дисс).

ЯН ЧЖУ (прибл. 440—360 до н. э.) — др.-кит. фи­лософ, мысли к-рого в осн. изложены в главе «Ян Чжу» даоского трактата «Ле-цзы» (3 в. н. э.). Упоминания о нем имеются и в др. трактатах (напр., в«Чжуан-цзы»). Мировоззрение Я. Ч. направлено против конфуциан­ской этики и характеризуется крайним гедонизмом. Я. Ч. говорил, что стремление к идеалу морального совершенства бессмысленно, ибо во имя одобрения потомков оно заставляет отказываться от наслажде­ния, составляющего единств, смысл жизни (см. Jang Chu's garden of pleasure, transl. by Anton Forke, L., 1912). Мэн-цзы считал, что Я. Ч., исходивший из принципа «каждый для себя», не согласился бы по­жертвовать даже одним своим волосом для спасения всего мира. Фэн Ю-лань доказывает, что в трактате «Ле-цзы» учение Я. Ч. искажено. Хотя он действи­тельно исходил из того, что самое ценное — это собств. жизнь, но не призывал предаваться наслаж­дениям, а учил ограничивать свои желания п из­бегать опасностей, с к-рыми сталкивается человек, живя в обществе. Такой взгляд исповедовали бежав­шие от мира отшельники, о к-рых упоминает уже Кон­фуций (см. Fung Yu-lan, A history of Chinese philo­sophy, v. 1, Princeton, 1952, p. 133—43).

Лит.: Петров А., Ян Чжу — вольнодумец др. Китая,
«Сов. востоковедение», 1940, Ке 1; Ян Ю н - г о, История
др.-кит. идеологии, пер. с кит., М., 1957, с. 226 — 36; X о у
В а й - л у [и др.], Чжунго сысян тупши (История кит. идео­
логий), т. 1, Пекин, 1957, с. 337 — 50; Graham А. С, The
book o(Lieh-tzu, L., 1960. В. Рубин. Москва.

ЯНЬ ЮАНЬ (1635—1704) — кит. мыслитель, один из основателей т. н. ханьеюе — направления кит. философии, критиковавшего сунское неоконфуциан­ство и призывавшего вернуться к интерпретациям Конфуция, возникшим в эпоху Хань (206 до н. э.— 220 н. э.), как более близким к нему по времени и по существу. Сформировавшись как философ вскоре по­сле завоевания Китая маньчжурами (1644), Я. Ю. на­ряду с др. представителями своего поколения (напр., Ван Фу-чжи, Хуан Цзун-си) видел причину постиг­шей Китай катастрофы в созерцательности, привер-

женности к бесплодной книжной учености и оторван­ности от жизни конфуцианцев эпохи Мин (1368— 1644) — последователей Чжу Си и Ван Ян-мина. Их воззрения, как считал Я. Ю., сложились под влиянием буддизма и даосизма и поэтому не могут считаться истинным конфуцианством, суть к-рого заключается в призыве к действию для осуществле­ния «правильного пути Поднебесной». Критикуя Чжу Си за дуализм, сказавшийся в теории последнего о принципе (ли) и материальном начале (ци), Я. Ю. дока­зывал, что оба эти начала образуют единый конти­нуум ц нельзя поэтому считать, что все зло и несо­вершенство происходят от «ци», в то время как «ли» остается незапятнанным образцом совершенства. Отрнцат. отношение к сунскому неоконфуцпанству сочеталось у Я. Ю. с требованием радикальных по-литич. перемен (справедливое распределение земли, реформа управления и т. д.).

Лит.: Хоу Вай-лу, Чжунго цзаоци цимэн сысяи ши (История раннего просветительства в Китае), Пекин, 1956; Fung Yu-lan, A history of Chinese philosophy, v. 2, Princeton, 1953; Creel H. G-., Chinese thought from Con­fucius to Mao Tse-tung, L., 1962.

В. Буров, В. Рубин. Москва.

ЯПОНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ. Период ранне-феод. общества. В 6 — 7 вв. императорский двор Японии принял буддизм. Вместе с буддийской философией кпт. и кор. миссионеры принесли в Япо­нию н идеи конфуцианства. Стало принятым цитиро­вать филос. тексты (понятые фольклорно, как собра­ния мудрых изречений). Принц Сётоку (573—621) в эдикте о гос. управлении («Конституция», 604) опи­рается на изречения Конфуция, прибавляя к ним неск. буддийских положений. Противоречия между конфуцианством и буддизмом Сётоку, видимо, не вос­принимал. Системность филос. мысли и конфликт си­стем становятся значимыми только 2—3 века спустя. Школа трех трактатов (сапронсю) популяризировала в Японии шастры (трактаты) Нагарджуны л Арья-девы. Наряду с этим стали известны нек-рые сутры.

В хэйанский период (794—1191) наиболее значит. в области философии было творчество Кукая (774— 835), проповедника, поэта, скульптора, художника, каллиграфа, лингвиста и мыслителя, к-рый, отчет­ливо сознавая противоречие между единством буд­дизма и множеством его сект, сутр, шастр, создает под влиянием кит. философии иерархия, систему, разме­стив все известные филос. и религ. учения по ступе­ням мудрости. На самой низкой он помещает жизнь ничем не обузданных страстей. На второй — конфуци­анство, не знающее религ. истины, но направляющее ум к практич. нравственности. На третьей — нар. ве­рования, последователи к-рых представляют себе религ. цель как жизнь на небе. Далее следуют раз­личные школы буддизма. На самую вершину Кукай ставит учение о космич. Будде — Вайрочане, т. е. ипостаси Будды, совпадающей с космосом. Будда-космос членится, как и в кит. метафизике, на мате­риальные элементы: землю, воду, огонь, воздух, эфир (пространство) п сознание. Материя и сознание мыслились нераздельно. Этим завершалось экзоте­рическое (доступное для всех) учение. Далее следо­вало тайное учение, осн. на созерцании специфич. произведений религ. иск-ва (мандал) и на живом иск-ве дыхания, движения и жеста, передававшемся от учителя к ученику. Оно давало ощущение реального приобщения к ритму космоса и, предположительно, магич. силы. Эта система, моделировавшая Вселенную как прекрасную иерархию, постижимую тонким эстетпч. чувством посвященных, идеально выразила дух аристократич. Хэйана. Секта сингон, основан­ная Кукаем, сохранила свое значение до сих пор, так же как и другая знаменитая секта хэйанского периода — тэндай (кит. тянь-тай), отличающаяся

ЯПОНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

бблыпим акцентом на моральных проблемах п схола-стич. ученостью. Однако ни Сайте, основатель этой секты в Японии, ни его последователи не были круп­ными философами.

Период феодальной раздроблен­ности 12—16 вв. Дальнейший сдвиг в развитии философии был связан с социальным переворотом 12 в., открывшим новый этап япон. истории. Выступившие на авансцену истории провинциальные самураи при­несли с собой местные синтоистские верования и об­ряды. В периоды Камакура и Муромати синтоизм по­степенно стал оформляться как самостоятельная общенац. религия. Идеологи синто к 15 в. достигают нек-рой филос. грамотности и пытаются использовать буддийские теоретич. конструкции на свой, правда упрощенный, лад. Однако серьезной потребности в филос. мышлении у патриархально ограниченных людей, тяготевших к синтоизму, просто не было. Огромные социальные и психологич. сдвиги были осознаны только в более просвещенной буддийской среде.

В непрерывных усобицах 12—16 вв. расшатыва­лись и меняли свою форму патриархальные отноше­ния. Одновременно расширялся доступ к высокой культуре. Группы самураев, волна за волной за­хватывавшие власть, получали доступ к арпстократнч. заповедникам (императорскому дворцу и монасты­рям), приобщались к образованности и разносили ее по самым отдаленным провинциям. За четыре века образованность из дворцовой стала национальной. При этом характер культуры изменился, но уровень ее (если сравнивать хэйанский период с периодом Муромати) не понизился. Бедствия войны, варвар­ская жестокость, углубленные духовные запросы и утонченная требовательность эстетич. вкуса гроте­скно переплетались друг с другом. Эта парадоксаль­ная ситуация вызвала к жизни парадоксальное со­знание, и оно приняло форму дзэн-буддизма (см. Чанъ). Др. течения буддизма, сложившиеся в пе­риод Камакура, также отразили социальный кризис. У Нитирэна (1222—82), основателя секты, назв. его именем, впервые слышится призыв к обществ, рефор­мам (в духе библейских пророков — под угрозой ги­бели). У Хонэна (Генку, 1133—1212), основателя секты дзёдо, кризисное сознание приобретает характер веры в магич. помощника, будду Амитабху (япон. Амиду).

Общую тенденцию к углублению религ. чувства, характерную для периодов обществ. катастроф, глубже всего выразил Догэн (1200—53). Догэн стре­мился сделать человека духовно свободным, разрушив связь с прошедшим и будущим и укоренив миг на­стоящего в вечном (необусловленном). С т. зр. До-гэна, каждое событие — символ целостности бытия, не требующее никакого развития и дополнения. Вни­мание к обусловленному (причинно-следств. связям) отвлекает от освобождения, от бескорыстного погру­жения в полноту настоящего. Созерцат. тенденции Догэна продолжала дзэнская секта сото (кит. цао-дунь). Большее распространение получила другая, активная форма приспособления к «последним вре­менам», секта риндзай (кит. линь-цзи), психотех­ника к-рой была основана на стремит, переходах от покоя созерцания к импровизации, не требую­щей плана и не заботящейся о последствиях. При этом одинаково легко принимались жизнь и смерть.

Буддийские монастыри были ун-тами ср.-век. Япо­нии. Монахи учили всем наукам, иск-вам и филосо­фии, в т. ч. последнему слову кит. мысли — неоконфу­цианству. Именно дзэнские монахи привезли с собой книги братьев Чэн и Чжу Си — однако с соответст­вующими комментариями, вырывавшими антибуд­дийское жало. Но на рубеже 17 в. положение изме-

нилось, и Чжу Си неожиданно оказался сильнее мо­нахов-комментаторов.

Период абсолютизма (с ёгунат То­ку г а в а). На рубеже 17 в. в Японии происходили большие социальные сдвиги. В борьбу за власть и за влияние в сфере культуры стали втягиваться низ­шие слои общества. Возникли боевые религ.-поли-тич. союзы крестьян и горожан. Знаменем антифеод, движения становится христианство, широко рас­пространявшееся в юж. Японии. В этих условиях у лидеров самураев появляется стремление стабили­зовать обществ, порядок, создать сильное бюрокра-тич. гос-во и закрепить свое господств, положение в обществе. Дзэнское доверие к стихии и вкус к импро­визации не могли более руководить гос. людьми. Это почувствовал Фудзивара Сэйка (1561 —1619), преподававший неоконфуцианство и нашедший могу-ществ. покровителя в лице Токугава Иэясу (1542— 1616), основателя последней династии сегунов. Уче­ние о гармонии, царящей в природе и обществе, стало офиц. идеологией. Ученик Фудзивары Хаяси Радзан (1583—1657) был назначен ректором правительств, ун-та (с функцией высшего чиновника по вопросам идеологии).

В период Токугава сдвиги, круто приостановлен­ные в военно-политической сфере, продолжались в экономике и идеологии. Ортодоксальное чжусиан-ство, довольно прочно господствовавшее в Китае, в Японии очень быстро оказалось в обороне, подвер­гаясь нападкам со всех сторон. В 17 в. центром при­тяжения оппозиц. мысли стала школа неоконфуци­анца, задетого влиянием дзэн, интуитивиста Ван Ян-мина. Его принципы развивали Наказ Тодзю и Кумадзава Бандзан(1619—91), превратив интуитивно воспринятые этич. ценности в основание для проектов социальных реформ. Дзэн и самостоятельно, и в союзе с даосизмом продолжал оказывать влияние (в част­ности, на конфуцианца Ямага Соко, 1622—85). Затем первенство перешло к «школе ханьской науки», кри­тиковавшей неоконфуцианство с последовательно ра-ционалистич. позиций. Ито Тогай (1670 —1738), вы­ступая против чжусианского дуализма материи и принципа (кит. ци и ли) с позиций монизма материи, ссылается на авторитет Конфуция и Мэн-цзы. Огю Сорай (1666—1728), развивая теорию государства-левиафана, близкую к воззрениям школы фацзя, обращается к еще более древним авторитетам леген­дарных Яо и Шуня. Нападки на Чжу Си в свою оче­редь вызвали реакцию — горячую защиту Чжу Си со стороны Муро Кюсо.

К 18 в. господствующей оказалась тенденция к по­следовательному радик. рационализму, все больше терявшему конфуцианскую окраску. Это выражало общую рационализацию обществ, бытия: прежде всего, в экономич. области происходило дальнейшее разложение патриархальных связей и развитие ден. отношений. Характерным представителем просвети­тельского рационализма был купеч. сын Томинага Накамото (1715—46), доказывавший, что сутры, при­писываемые Будде, носят на себе отпечаток различ­ного индивидуального стиля и языка различных эпох и связаны между собой определ. логнч. отношениями, обнаруживающими историч. развитие принципа (обоб­щение, противопоставление, смягчение и т. п.). У Миуры Байэна (1723—89) рационализм приобрел характер естеств.-науч. материализма, частично опи­равшегося на европ. науку. Авторитету традиции Миура противопоставил индивидуальное исследо­вание природы и требовал постоянного сравнения теории с опытом. Кайхо Сайре (1755—1817) опирался на социологич. наблюдения. Повсюду он фиксирует отношения купли и продажи, ден. отношения, погоню за прибылью. С конфуцианской т. зр., это противо-

618 ЯПОНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

речило законам космоса. И Кайхо, в полемике с конфуцианством сохраняя конфуцианскую идею о тождестве космоса и общества, распространяет прин­цип купли и продажи на все: «Природа вещей заклю­чается в их товарности и пригодности для продажи... покупка, продажа и выплата процентов — часть за­кона вселенной... Министры — это те, кто продает свои таланты правителю и живут на жалованье, ко­торое он платит... Единство закона и наказания — также закон природы... Платить убийце смертной казнью — простая деловая арифметика...» («Sources of Japanese tradition», v. 1, N. Y.— L., 1964, p. 491—93).

В 1790 консерваторы, бессильные в идейной борьбе, добились издания указа о запрещении преподавать неортодоксальные учения в столичном ун-те. В 1795 указ был распространен на провинцию. Живая об­ществ, мысль Японии ушла в подполье. Офиц. мысль застыла, потеряла способность воспринимать новое и подготовила режим Токугава к развалу при первом толчке извне.

Для теоретич. освоения мира в ср.-век. Японии чрезвычайно характерно формирование новых эсте­тических категорий. Эстетич. теория развива­лась в рамках художеств, практики и религ. размыш­лений. Осознанный идеал прекрасного впервые по­лучил выражение в религ.-филос. системе Кукая и в светской форме — у двух классич. писательниц — Мурасаки Сикибу п Сэй Сёнагон (10 в.). Их высшая оценочная категория — мпяби (утонченность), скла­дывается из чувств аварэ (трогательное, волнующее) и окаси (милое, забавное), выраженных в форме эн (изящное, очаровательное). В след. период высшей оценочной категорией становится югэн (таинственное, невыразимое в словах). Новую эстетику, эстетику под­текста, основанную на намеках и паузах, разработал Сэами Канъами (1363—1443), теоретик театра Но. В мо­мент «недействия», сценич. паузы зрители, по словам Сэами, испытывают величайшее наслаждение. Что ка­сается действия, то оно должно подчиняться старым канонам прекрасной формы, эн. Идеал аристократич. культуры, превратившийся у Сэами в обобщенную эстетич. норму, постепенно оттеснялся, однако, вку­сом к саби и ваби, т. е. нагой простоте, примитивно­сти, безыскусственности. Хэйанское изящество с т. зр. 15—16 вв. представлялось чем-то слишком обдуман­ным и сложным. Худож. композиция сводится теперь к одному предмету (одна ветка в вазе, один ворон на суку), к-рый непременно должен казаться наудачу выбранным: не совсем новым, не совсем правильным, не совсем красивым. Внутр. красота его — в ритмич. связи с целостностью жизни, в присутствии единого духа жизни в мимолетном, случайном. Своего завер­шения этот стиль югэн — саби — ваби достиг в чай­ной церемонии. В период Токугава стиль саби—ваби нашел воплощение в поэзии Басе (1644—94) и его школы (ср. Басе, Лирика; «Япон. трехстишия. Хокку», М., 1960). Расцвет творчества Басе тесно связан с вос­приятием невыразимого (югэн) через отрицание всего постоянного, застывшего. Прикосновение к тайне, ощу­тимой в природе, имело для Басе и нравственный смысл: «Кому предметы не цветы, тот варвар» (Dumoulin H., Zen, Geschichte und Gestalt, Bern, [1959], S. 235). Позднее Басе отходит от намеков на невыразимое (ставших штампом) в сторону непо­средственного интереса к предметному миру. Эти тенденции полнее всего выразило искусство укиёэ (быстротекущей прелести жизни), расцветавшее в го­родах 17 в. среди богатых горожан (ср. Ихара Сай-каку, Новеллы, М., 1959). Идеалом Ихары (1642—93) был «знаток», ценитель денег и продажной красоты. Иск-во укиёэ в общем клонилось к морально невзыс-кат. гедонизму, теряло духовную глубину, характер­ную для Басе. С этой тенденцией пыталась бороться

морализаторская лит-ра, увлекая читателей образами самурайской доблести, власти над собой, верности долгу. Общество периода Токугава не обладало бо­лее единой системой эстетич. и моральных ценностей. Внутр. раскол выразила драматургия Тикамацу Мондзаэмона (1653—1724), величайшего япон. поэта сцены, одного из создателей нар. театра (кабуки), с его поистине шекспировскими переходами от ге­роики и лиризма к грубому комизму. В своих эсте­тич. воззрениях Тикамацу выступает как искатель эстетич. правды на грани правдоподобного и неверо­ятного, бытового и условного.

Новое время. Еще до переворота Мэйдзи «голландоведы», изучавшие книги по астрономии, медицине и другим «неидеологич.» наукам (это было дозволено с 1720), постепенно стали усваивать подход к миру, метод познания, расшатывавший замкнутую идеология, систему имперского неоконфуцианства. В 19 в. интерес к зап. культуре охватил также часть самураев, обеспокоенных ростом воен. мощи европей­цев. Размышления над всемирной историей привели Сакума Дзодзан (убитого в 1864) к идее «...использовать этику Востока и научную технику Запада, не пренеб­регая ни духовным, ни материальным, и так принести пользу народу и послужить отечеству» (К о s a k i M., Modern Japanese thought, «Cahiers d'histoire mondiale», v. 3, Neuchatel, 1957, № 3, p. 610).

Вскоре после переворота Мэйдзи (1868) возникает кружок просветителей «Мэйрокуся», формально про­существовавший очень недолго (1873—75), но оказав­ший большое влияние благодаря талантам и энергии его участников (Фукудзава Юкити, Накамура Кэйю и др.). Они переводили произв. европ. мыслителей; в стремлении глубже понять дух зап. культуры кое-кто переменил религию. В целом кружок «Мэйро­куся» можно назвать западническим. Фукудзава (1834—1901) признавался, что чувствует себя при­надлежащим одновременно двум культурам, восточ­ной и западной; эту двойственность, пугавшую кон­серваторов, он считал преимуществом япон. интелли­гентов, открывавшим перед ними возможности раз­ностороннего развития. След. поколение было свиде­телем почвеннической реакции на взгляды ранних просветителей. Заново была открыта ценность ср.-век. иск-ва, а вслед за ним и др. традиций средних веков. Талантливым выразителем романтич. настроений был Окакура Какудзо, автор «Идеалов Востока» и «Книги о чае». В борьбе с романтич. идеализмом сложилась философия Наказ Тёмина, первого япон. материали­ста нового времени. Среди его учеников был социа­лист Копгоку Дэндзиро. Т. о., Япония ускоренно про­ходит путь обществ, развития и в ней сосуществуют, сталкиваются друг с другом явления, в Зап. Европе отделенные целыми эпохами: просвещение, роман­тизм и социализм. Просветители популяризируют гл. обр. англ. и амер. философию; романтич. почвенниче­ство находит теоретич. опору в нем. идеализме; а в социалистич. кругах развивается и прилагается к нац. условиям учение Маркса (см. ниже). При этом Кант, Гегель, Ницше, Зиммель усваивались практи­чески одновременно. Естеств. результатом был идей­ный хаос; одними он воспринимался трагично, дру­гих превращал в эклектиков. По словам Хиками Хи-дехиро, в Японии принято не оставлять картину, ук­рашающую нишу, надолго, но менять ее в соответст­вии с сезоном. «Так японские ученые с большим усердием изучили многие системы европейской фило­софии и одну за другой вешали их в своих нишах» («Zeitschrift fur philosophische Forschung», Meisen-heim/Glan, 1964, Bd 18, H. 3, S. 501—02).

Филос. эклектика, господствующая в ун-тах, сы­грала, однако, известную положит, роль. Она ввела европ. философию в быт. За короткое время вырабо-

ЯПОНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

талась филос. терминология (начиная с самого понятия «философия» — тэцугаку). Большие заслуги при­надлежат здесь зачинателю япон. академич. филос. науки— Ниси Аманэ.

Первым оригинальным япон. философом мирового ранга признается обычно Нисида Китаро, основа­тель Киотоской школы. Нисида пытался построить стройную логич. систему на основе восприятия жи­зни, достигнутого с помощью психотехники дзэн-буд­дизма. «Чистое переживание», из к-рого он исходит в кн. «Изучение блага» («Дзэн-но кэнкю», Токио, 1911), скрывает за собой опыт медитации в дзэнском мона­стыре, описанный как первичное состояние до рас­кола на субъект и объект, как абсолютно целостную реальность, ничто (в традиционном буддийском смы­сле опустошенности, освобожденности от всего обус­ловленного, конечного, частичного). С помощью ге­гелевской диалектики этот символ созерцания стано­вится символом деятельности, динамич. ничто, отри­цанием отрицания и началом отсчета, «местом», пз к-рого разворачивается система познания, этики и религии. В «месте» (как в нулевой точке координат) снимаются и вновь утверждаются к бытию все проти­воположности. Человек достигает подлинной сво­боды, не противопоставленной необходимости, и вдох­новляется к спонтанному действию. По мнению Ни-сиды, его «метафизика ничто» дала филос. обоснование восточноазнатской культуре. Однако импульс к дей­ствию в духе дзэн принципиально алогичен и лишен определ. направления. Нисида создал ряд посредствую­щих понятий (например, «действующее созерцание»), но противоречие между мистицизмом и рационализ­мом постоянно всплывало, заставляя его всю жизнь бороться за усовершенствование системы.

Ученик Нисиды — Танабэ Хадзимэ (1885—1962) попытался приблизить систему учителя к жизни, к конкретной обществ, действительности. В эпоху, когда Япония периодически затоплялась волнами пат-риотич. угара и каждая победа становилась пораже­нием мыслящей интеллигенции, это могло быть опас­ным предприятием. Философия Танабэ оказалась уступкой офиц. шовинизму. «Логика видов», к-рую он разрабатывал (рассматривая вид как конкретное среднее звено между абстракциями рода и особи), при переносе из логики и онтологии в историю вела к прославлению гос-ва, япон. империи. Офпц. госу­дарственность признавалась средоточием бытия, мак­симумом конкретности, к-рому должны были подчи­ниться «абстракции» личности и человечества. В конце войны Танабэ вынужден был признать, что гос-во может стать средоточием зла и идея государства долж­на быть подвергнута «абс. отрицанию» (своего рода филос. самокритике). В поисках опоры поздний Та­набэ обращается к традиции индивидуального мп-стич. переживания. В негативной теологии (близкой к основным направлениям буддизма) он видел основа­ние новой мировой религии, призванной объединить человечество. Одно из последних произведений Танабэ — «Memento mori» — опыт «философии смерти», или, вернее, ре лиг. готовности к смерти в век атомной бомбы. Из поколения учеников Нисиды можно отме­тить также Хатано Сэйти (1877 —1950), наиболее ори­гинальные работы к-рого посвящены философии ре­лигии (как специфич. личного опыта), и Вацудзн Тэцуро (1889 —1960), разрабатывавшего проблемы этики, социальной психологии и философии истории, в к-рой получает развитие теория географпч. среды.

После 2-й мировой войны по Японии прокати­лась новая волна увлечения зап. философией: позити­визмом, прагматизмом и экзистенциализмом (оказав­шим известное влияние уже на Нисиду и его учеников). Возникли также попытки синтеза модных течений с традициями, шедшими от Нисиды. Одна из наиболее

известных попыток принадлежит Мутаи Рисаку
(р. 1890). За последние годы широкую известность
приобрел Хара Тасуку, обычно причисляемый к эк­
зистенциалистам. Он также пытается выйти за рамки
школы, дать органич. сплав наиболее влият. филос. тен­
денций и соединяет Гегеля с Кьеркегором, а экзистен­
циализм — С прагматизмом. ^г- Померанц. Москва.

М а р к с и з м проникает в Японию в нач. 20 в.; в 1904 выходит на япон. яз. «Манифест коммунистич. партии» («Кёсанто сэнгэн»), в 1906 — «Развитие со­циализма от утопии к науке» («Кусо-кара кагаку-э-но сякайсюгп-но хаттэн»), в это же время появляются первые произв. япон. авторов [Котоку Дэндзиро, «Сущ­ность социализма» («Сякайсюгп-но хонсицу»); Катаяма Сэн, «Наш социализм» («Вага сякайсюги»); Моритака Умпэй и Сакаи Тосихико, «Программа социализма» («Сякайсюги-но коре») п др.]. Образуется «Об-во по изучению социализма», в к-рое входит будущий вождь коммунистич. партии Японии и видный пропаган­дист марксизма-ленинизма Катаяма Сэн. Однако в рабочем движении господствовали идеи Ф. Лас-саля, П. А. Кропоткина, Л. Н. Толстого. С момента образования япон. компартии — КПЯ (1922) начи­нают систематически переводиться и издаваться ра­боты классиков марксизма; причем усвоение социа-листпч. идей марксизма происходит в Японии в от­рыве от филос. основ марксистского учения. Так, видный пропагандист социальных идей марксизма в Японии, переводчик 1-го т. «Капитала» Маркса— Ка~ ваками Хадзимэ продолжает оставаться на идеали-стич. позициях, так же, впрочем, как и его критик, теоретик КПЯ нач. 20-х гг. Фукумото Кадзуо. Воз­буждение интереса к марксизму как филос. теории со стороны широких кругов япон. интеллигенции было во многом заслугой представителя академич. философии Мики Киёси (1897 —1945). Однако, будучи учеником Нисида Китаро, Мики Киёси в своих рабо­тах «Марксистская форма антропологии» («Дзинруи-гаку-но марукусусюги кэйтай»); «Историч. материа­лизм и совр. сознание» («Юибуцу-сикан то гэндай исики»); «Марксизм и материализм» («Марукусусюги то юибуцурон») излагал марксизм с позиций нисидиан-ского идеализма. Философия Мики была подвергнута критике историком-марксистом Хаттори Сисо в работе «Дпалектнч. и псторпч. материализм» («Бэнсёхотэки оёби сптэки юибуцурон», Токио, 1928) и др. япон. марксистами. В результате марксизм укрепляет свои позиции как филос. мировоззрение. Видную роль в популяризации марксистских идей сыграло «Об-во по изучению материализма» («Юибуцурон кэнкюкай», 1932—38), руководимое видным марксистским филосо­фом Тосака Дзюн и объединявшее таких борцов за идеи марксизма-ленинизма, как Нагата Хироси, Саигуса Хирото, Ока Кунио, Кодзап Йосисигэ, Мори Коити п др. Об-во опубликовало свыше 60 томов марксист­ских исследований по различным проблемам, среди к-рых находятся такие произв., как «Японская идео­логия» Тосака Дзюн и «Совр. философия» Кодзаи Йосисигэ, развивающих марксистские идеи в борьбе с философией Нисида и нем. неокантианством, поль­зующимся определ. влиянием в Японии. Оно выпу­скало журн. «Юибуцурон кэнкю» («Изучение материа­лизма»), впоследствии переименованный в «Гакугэй» («Наука и иск-во») [см. К. А. Гамазков, «Роль Об-ва..Юибуцурон кэнкюкай" в распространении маркси­зма в Японии», М., 1967 (дисс.)].

После серии полицейских репрессий Об-во пре­кратило свою деятельность. Вновь филос. мысль мар­ксизма выходит на обществ, арену после поражения япон. империализма в 1945 и укрепляет свои пози­ции в борьбе против идеологии либерализма, пред­ставленной в философии Киотоской школы. Мар­ксисты, длены довоенного «Об-ва по изучению ма-

ЯРОШ ЕВСКИЙ—ЯСПЕРС

териализма», объединяются в т. н. Ин-т по изучению материализма (1947—50), задачей к-рого наряду с пропагандой основ диалектич. материализма яв­ляется критика идеалистич. концепций [Мори Копти, «Критика философии Танабэ» («Танабэ тэцугаку-но хихан»); Амакасу Сэкискэ, «Критика совр. филосо­фии» («Гэндай тэцугаку-но хихан»); сб. под ред. Кодзаи Йосисигэ «Критика совр. идеализма» («Гэндай каннэнрон-но хихан») и др.]. К марксизму обращаются представители академич. философии: проф. Токийс­кого ун-та, историк др.-греч. философии Идэ Такаси и ученик Нисида, впоследствии ставший видным япон. марксистским философом Янагида Кэндзюро.

В 50—60-х гг. расширяются издания марксистской
лит-ры: вновь выпускаются переводы поли. собр. соч.
Маркса, Энгельса, Ленина; продолжаются переводы
советских работ: переиздаются произв. видных дея­
телей «Об-ва по изучению материализма», среди к-рых
можно отметить такие труды, как Поли. собр. соч.
Тосака Дзюн, Нагата Хироси, Кодзаи Йосисигэ и др.
Характерны для Японии последних десятилетий так­
же серийные издания книг по марксистской фило­
софии и истории япон. мысли, публикуемые коллек­
тивами философов-марксистов старшего и молодого
поколений (см., напр., 5-томный курс лекций «Мар­
ксистская философия»—«Марукусусюги-но тэцугаку»,
Токио, 1969). Наряду с этим выпускается популяр­
ная филос. лит-ра для рабочей молодежи. В послед­
ние годы особое внимание уделяется филос. пробле­
мам науч.-тех. революции (напр., в трудах Сибата
Синго). Л. Шахназарова. Москва.

Лит.: Общие работы. История философии, т. 1, М., 1957, с. 197—210; т. 2, М., 1957, с. 608—18; т. 4, М., 1959, е. 532— 553; т. 5, М., 1961, с. 830 — 34; К о н р а д Н. II., Первый этап япон. бурж. лит-ры, в кн.: Проблемы лит-ры Востока, Л., 1932, с. 5—84; Р а д у л ь - 3 а т у л о в с к и й Я. Б., «Японизм» — философия япон. империализма, в кн.: Филос. записки, т. 2, М.— Л., 1948, с. 196—217; Бугаева Д. П., К вопросу об обществ.-политич. взглядах Фукудзавы Юкити в 70-е гг. 19 в., «Уч. зап. ЛГУ», 1962, № 304; Козлов­ский Ю. Б., Философия Нисида и ее идеалистич. сущность, М., 1963; Современные прогрессивные философы Японии, Сб. ст., М., 1964; Поспелов Б. В., Экзистенциализм и проблема отчуждения в современной бурж. философии Японии, «ФН» (НДВШ), 1967, JMb 2; И э н а г а С а б у р о, Нихон киндай сисб си кэнкю (Очерки истории совр. япон. мысли), Токио, 1953; Миягава Тору, Киндай нихон-но тэцуга­ку (Совр. япон. философия), Токио, 1961; О k a k u r о Ten-shin, The Ideals ol the East, L., 1903; The book ot tee, N.Y., 1906; Philosophical studies of Japan, v. 1—6, Tokyo, 1959—65; Nishida Kitaro, A study ot good, Tokyo, 1960; P i o-v e s a n a G. K., Recent Japanese philosophical thought. 1862—1962, Tokyo, 1963; Riepe D., Selected chronology ot recent Japanese philosophy (1868—1963), «Philosophy East and West», 1965, v. 15, jMb 3—4, p. 259—84; Modernization ot Japan, «Developing economies», 1966, v. 4, № 4.

История марксистской философии. Нихон тэцугаку сисо дзэнсё (История филос. мысли Японии), т. 1—6, Токио, 1956—57; История философии, т. 5, М., 1961, с. 834 — 43; Катаяма Сэн, К вопросу о зарождении и развитии марксизма в Японии, М., 1960; Такаси Идэ, Япон­ское об-во по изучению материализма, «ВФ», 1960, № 1; Кодзаи Йосисигэ, Изучение и распространение марксистско-ленинской философии в довоенной Японии, там же, № 6; М о р и К о и т и, Развитие материалистич. фи­лософии в Японии после 2-й мировой войны, в сб.: Прогрес­сивные мыслители совр. Японии, М., 1964.

ЯРОШЁВСКИЙ, Михаил Григорьевич (р. 22 авг. 1916) — сов. психолог и философ, доктор психоло-гич. наук (с 1962), профессор (с 1963). Окончил Ле­нинградский пед. ин-т в 1937. Заведовал кафедрой психологии пед. ин-та в Душанбе (1955—65) и лабора­торией эксперимент, психологии Таджикского гос. ун-та (1963—65). Зав. сектором проблем науч. твор­чества Ин-та истории естествознания и техники АН СССР. Педагогич. работу ведет с 1934. Область науч. исследований — теория и история психологии и пси­хология науч. деятельности.

С о ч.: Филос.-психологич. воззрения А. А. Потебни, «Изв. АН СССР. Серия истории и философии», 1946, т. 3, № 2; Проблема детерминизма в психофизиологии 19 в., Ду­шанбе, 1961; История психологии, М., 1966; Прогресс пси-

хологии и междунар. психологич. конгрессы, «ВФ», 1966, Л¹» 7; Психология науки, там же, 1967, № 5; И. М. Сеченов (1829 —1905), Л., 1968; О трех способах интерпретации науч. творчества, в кн.: Науч. творчество, М., 1969; Психология науч. деятельности, в сб.: Наука — сегодня, М., 1969.

«ЯСНОЕ, КАК СОЛНЦЕ, СООБЩЕНИЕ...» (1801)-соч. Фихте.

ЯСПЕРС (Jaspers), Карл (23 февр. 1883—26 февр. 1969) — нем. философ, ведущий представитель экзис­тенциализма. Рано осознал философию своей высшей целью, но долго не решался сделать ее профессией. С 1901 посещал Ольденбург-ский и Мюнхенский ун-ты, слушал лекции Т. Лпппса по философии, однако специали­зировался по психологии в Гейдельберге, с 1913 — д-р медицины, с 1916 — проф. психологии. Психологич. за­нятия Я., реализовавшиеся в ряде спец. работ (см. «Ge-sanirnelte Schriften zur Psy-chopathologie», B.—[u. a.], 1963), постепенно подводят его к философской проблеме «психологии мировоззрения» (к-рой он посвятил в 1919 особый труд «Psychologie der Weltanschauungen»). В 1921 Я. занял кафедру проф. философии в Гейдельбергском ун-те; в 1937 гитлеровские инстан­ции отстранили его от преподавательской деятельнос­ти, к к-рой он вернулся в 1945; с 1948 Я. пере­ходит в Базельскнй ун-т. В годы нацизма книги Я. воспринимались как сдержанное напоминание о попранных гуманпстич. ценностях (ср. Th. Mann, Gesammelte Werke, Bd 12, В., 1955, S. 121). После 1945 на гребне послевоенного либерального «отрез­вления» Я. получает большую популярность и в ряде своих книг, написанных для широкого читателя, на­чиная с нашумевшего трактата 1946 о «немецкой вине» («Die Schuldfrage. Ein Beitrag zur deutschen Frage»), выступает как политич. моралист. Если в 50-е гг. консервативный либерализм Я. принимает антиком-мунистич. характер, то в конце 60-х гг. Я. выступает с резкой критикой антидемократических и реван­шистских тенденций боннского режима (см. «Куда движется ФРГ?», М., 1969), встретившей сочувствен­ный отклик в ГДР (см. открытое письмо В. Ульб­рихта Я., «Neues Deutschland», 1966, 10 Juni).

Место Я. в истории духовной культуры двойст­венно; он разделяет эту двойственность с рядом др. «властителей умов» его поколения (напр., Т. Манна). Его исходный идеал — «бюргерский» гуманизм, ка­ким сто сформировало Просвещение: идею филос. совестливости для него символизирует имя Канта, идею культурной широты — имя Гёте. С этой же исходной установкой Я. связаны и его классицистич. преклонение перед гражданским и умств. свободолю­бием антич. Греции, п его симпатии к Спинозе, и его выпады против клерикализма, и его тяготение к М. Ве-беру — одному из последних умов кантовско-проте-стантской чеканки. Воспитанный на Канте вкус выяв­ляется даже во внешних приметах лит. стиля Я. — подчеркнутой размеренности интонаций, в решит, исключении пафоса, равно как и «магических» тем­нот (столь характерных хотя бы для Хайдеггера), в совестливой, ровной, несколько нарочито педантич­ной трезвости изложения. Однако важнейшим интел­лектуальным переживанием Я. в самом начале его филос. пути было ощущение выброшенности из кан-товско-гетеанского культурного «рая». Выяснилось, что некритич. верность старому идеалу культуры обо­рачивается в кризисной духовной ситуации 20 в. невыносимой ложью «культурфилистерства» и «уни-

ЯСПЕРС

верситетской философии». Отметим, однако, что как раз заветы классич. идеализма платоновско-гегелев-ского типа побуждают Я. видеть в философии не част­ный род умств. деятельности, не «специальность» — вспомним продолжительное нежелание Я. сделать фи­лософию своей профессией!,— ио непосредственное жизненное духовное действ ованпе, захватывающее всего человека и восстанавливающее его нарушенную целостность. «Философская медитация,— разъясняет Я., — есть акт, в котором я прихожу к самому себе, а не индифферентное мышление, при котором я безу­частно занимаюсь некоторым предметом...» («Re-chenschaft unci Ausblick», Munch., 1951, S. 341). Очевидно было, что «университетская философия», сама ставшая «специальностью», менее всего подхо­дила как арена для осуществления этой утопии (ра­зочарование Я. в Гуссерле было связано именно с тем, что попытка Гуссерля строить философию как «стро­гую науку» представилась Я. утонченным вариантом той же «университетской философии», того же «индиф­ферентного мышления»). Но не только поздние интер­претаторы филос. классики, но и сама эта классика не могли дать ответы на те неприятные вопросы, к-рые были еще в 19 в. поставлены перед традиц. культу­рой Къеркегором и Ницше (и затем повторены самой жизнью). Перерабатывая свою антипатию к «мрач­ному фанатизму» Кьеркегора, к «экстремизму и неи­стовству» Ницше (а также к «риторике, ненаучности, неприятным и насильственным эмоциям» еще одного кризисного мыслителя — Августина), Я. идет к ним на выучку: Кьеркегора он изучает с 1913, Ниц­ше особенно пристально в 30-е гг., когда ппшет о нем монографию. Поэтому филос. горизонт Я. наск­возь двуполярен, и между полюсами ощущается явств. напряжение: Канту и Гёте противостоят Кьеркегор п Ницше, Пармениду — Августин.

Свой труд мыслителя Я. называет не «философией», но «философствованием», делая акцент на принципи­альной незавершенности, открытости умств. процесса, в к-ром вопросы преобладают над ответами. В этом пункте Я. сближает себя с мыслителями типа Кьер­кегора и Ницше, к-рые тоже не занимались спстема-тич. «философией». Слово «философствование» озна­чает для Я. и меньше, и больше, чем «философия». Меньше, ибо оно связано с творч. ослаблением: наше время уже не имеет духовной мощи, позволявшей Платону, Спинозе или Гегелю выводить стройные умств. системы «из изначальности» (aus dem Ursp-rung), и должно довольствоваться фрагментарными прозрениями. Больше, ибо оно подчеркивает насущ­ную жизненность «экзистенциального высветления» проблем времени: только в «философствовании» мы имеем шанс схватить наполненную бедственностью и заботой действительность человека.

«Философствование» Я. имеет тройств, членение соответственно такому же тройств, членению бытия. Первый вид бытия — это предметное бытие, или «бы-тие-в-мире» (Weltsein); Я. называет его также «суще­ствование» (Dasein, что соответствует хайдеггеровско-му Vorhandensein). Философствование перед лицом этого вещного уровня бытия есть «о р и е н т а ц и я-в-м и р е» (Weltorientierung). Однако в т. н. пограничных ситуациях (Grenzsituationen), т. е. перед лицом физи­ческой, моральной или интеллектуальной гибели, в содержат, «крушении» (Scheitern) практич. или тео-ретич. оперирования, в «безмотивной неудовлетворен­ности существованием» (unbegriindete Unbefriedigung am Dasein — ср. категорию «тошноты» у Сартра) и в акте столь же безмотивного в своих глубинах «реше­ния» (Entscheidung) сквозь предметное просвечивает и прорывается иной план бытия — «экзистенция» (Existenz), т. е. ноуменальный мир свободной воли, человеч. самость, внеположная всему предметному.

Философствование о ней не может быть знанием, ибо она необъективируема, но только «высветле­нием экзистенции» (Existenzerhellung). Вы­светление экзистенции есть именно мышление, а не эмоционально-пспхологич. процесс, но это мышление по необходимости неадекватно, ибо принуждено осу­ществлять себя в словах, направляя свою интенцию на то, что стоит за словами. Я. различает два вида мышления: философское, «высветляющее», к-рое уст­ремлено за явления и может рассчитывать лишь на «удовлетворенность» (Vergewisserung), и рациональ­ное, науч. мышление, к-рое устремлено на явления и вырабатывает «знание» (Wissen). Настаивая на прин­ципиальном, качественном различии между ними, Я. никоим образом не отрицает ценности знания, считая его необходимым и для помощи «высветляю­щему мышлению». Экзистенция релятивирует и в смысловом отношении ограничивает вещное «бытие-в-мире». Но и сама экзистенция существ, образом огра­ничена, причем эта ее ограниченность (в отличие от эмпирич. ограниченности человеч. познаний, сил и т. п.) не только негативна, но содержательно пози­тивна и потому не может быть от нее «отмыслена» в акте интеллектуального абстрагирования, а при­надлежит к самому ее бытию: «она есть лишь по­стольку, поскольку соотносит себя с другой экзистен­цией и с трансцепденцией» («Philosophie», Bd 2, В., 1948, S. 4). Соотнесенность экзистенции с др. экзи­стенцией осуществляется в акте коммуникации, со­отнесенность ее с трансценденцией — в акте веры. Термин «коммуникация» означает в лексиконе Я. глу­боко интимное и личностное общение «в истине». Ком­муникация есть центр, понятие не только этики и ак­сиологии, но и гносеологии и вообще всего миропо­нимания Я.; она возводится в ранг критерия филос. истины и отождествляется с разумом. «Мысль фило­софски истинна в той мере, в которой помысливание этой мысли помогает коммуникации» (там же, S. 110). «Разум тождествен с неограниченной волей к комму­никации. Поскольку разум в своей всеоткрытости (Alloffenheit) устремлен на Единое во всем сущем, он противодействует прерыванию коммуникации» («Vernunft und Wiedervernunft in unserer Zeit», Munch., 1950, S. 36). Только коммуникация «дарит» человеку его подлинную сущность: «Я один не есмь самость для себя, но становлюсь таковой во взаимо­действии с другой самостью» («Idee der Universitat», В., 1923, S. 36). Моральное, социальное и интеллек­туальное зло есть для Я. прежде всего глухота к ок-ликанию со стороны чужой экзистенции, неспособ­ность к «дискуссии», принимающая облик проти-воразумного фанатизма, но также и поверхностного, обезличенного массового общения, безнадежно от­равленного, по мнению Я., ядом демагогии. (Здесь философствование Я. равнозначно с занятием совер­шенно определенной политич. позиции, а именно по­зиции пндивпдуалнстпч. либерализма.) Категория коммуникации, как она представлена у Я., находит свои аналоги у других персоналистски ориентиро­ванных мыслителей 20 в. (ср., например, понятия «диалогического» и «ты-мира» у М. Бубера). Второй предел, на к-рый наталкивается и благодаря к-рому приходит к себе экзистенция,— трансценденция, вы­ступает в учении Я. как абс. предел («абсолютно объемлющее» — das Umgreifende schlechthin) всякого бытия и всякого мышления: трансценденция «столь же неумолимо существует, сколь и не может быть увидена и пребывает непознанной» («Vernunft und Existenz», Groningen, 1935, S. 35). Если «бытие-в-мире» есть «Всё» (das All), а экзистенция противостоит «Всему» на правах «Единственного» (das Einzige), то трансценденция бытийствует во «Всем» и в «Един­ственном» как объемлющее их «Единое» (das Eine).

ЯСПЕРС—ЯХОТ

В своем качестве парменпдовского «Единого» тран-сцендепция Я. отличается большей позитивной на­полненностью не только от чисто негативной транс-ценденции Сартра, но и от апофатич. трансценден-ции Хайдеггера. Параллель этого тройств, членения бытия с той трихотомией, к-рую знает традиция теизма (вещный мир — ограниченно-невещная ду­ша — абсолютно-невещный бог), достаточно проз­рачна. Перед лицом трансценденцни мышление при­нимает свой третий облик — облик «м е т а ф и з и к и». Но мыслить трансценденцию можно лишь весьма неадекватным образом: «вмысливать» (hindenken) ее в предметное. Предметные выражения трансценден­цни Я. называет «шифрами», сознательно избегая более привычного обозначения «символы» (см. «Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung», Munch., 1962, S. 157—58). В этом можно усмотреть своеобразное продолжение традиции протестан­тизма с ее тенденциями иконоборчества, с исконным страхом перед предметно-образной эмблематикой. Шифры, по Я., творятся и принимаются в экзистен­циальном акте веры; однако различие между двумя видами веры состоит в том, что релнг. вера превращает шифры в символы, этим опредмечивая трансценден­цию, чего избегает филос. вера. Оскорбляющий разум догматизм религ. веры всецело связан с тем, что она имеет некий объект, что она есть вера «во что-то», в то, что нечто обстоит так, а не иначе, и потому она узур­пирует формы объективного знания. В своей же под­линной сути «вера не есть знание (Wissen), которым я обладаю, но уверенность (Gewissheit), которая меня ведет» (там же, S. 49). Аналогичное противопоставле­ние веры и религии (с осуждением последней) мож­но встретить и в теологии диалектической; но в отличие от конфессиональных мыслителей протестан­тизма Я. отвергает и идею откровения, как чуж­дую разуму и притом клонящуюся все к тому же оп­редмечиванию трансценденцни. Идеал филос. веры у Я. подчас представляется модернизированным вари­антом кантовского идеала «религии в пределах од­ного только разума». Однако Я. острее, чем Кант, ощу­щает грозящую филос. вере опасность переродиться из высокой надпредметности в пустую беспредмет­ность и утратить «субстанцию». Это вынуждает фи­лос. веру просить помощи у своей, казалось бы, преодоленной сестры — у религ. веры. «Религия, чтобы остаться правдивой, нуждается в совестливо­сти философии. Философия, чтобы остаться наполнен­ной, нуждается в субстанции религии» («Rechenschaft und Ausblick», S. 358). В отношении Я. к христ. традиции ощущается очень зыбкое, неустойчивое равновесие отвержения и приятия; и здесь его мышле­ние оказывается двуполярным и двузначным.

Этика Я. исходит из идеи современности, к-рую, однако, Я. требует мыслить во всей ее открытости и текучести, ибо всякая попытка дать современности однозначную характеристику отняла бы «честность» (Redlichkeit) у нашего мышления и свободу у нашего действования. История, ситуация не может быть ох­вачена познанием во всей своей полноте и включает «неучитываемое» (das Unberechenbare); игнорирова­ние этого есть «ненаучность», в к-рой либеральный гуманист Я. усматривает конкретную политич. опас­ность: «дух ненаучности открыл двери национал-со­циализму» (там же, S. 143). Аксиология Я. ситуативна и постольку исторична, но историзм Я. (оказывающе­гося решит, антиподом Шпенглер а) в свою очередь стро­го аксиологичен: для мировой истории постулируется универсальный смысл и смысловая связь времен. Вера Я. в возможность общечеловеч. коммуникации в про­странстве и времени поверх всех культурных барьеров связана с его исключительно интимным и прочувство­ванным ощущением филос. традиции как братства мыс-

лителей всех времен: «пока человек философствует..., он ощущает себя в связи с сокровенно-открытой цепью свободно ищущих людей» («Vemunft und Existenz...»,S. 107, см. также «Die grofien Philosophen», Bd 1, Munch., 1957). Наличие этой связи времен гарантируется осо­бым «осевым временем» (Axenzeit), выявившим уни­версальный смысл истории. Если для христ. тради­ции таким временем является время земной жизни «вочеловечившегося» Логоса, то Я. предлагает усмат­ривать осевое время в эпохе между 800 и 200 до н. э., когда одновременно действовали первые греч. филосо­фы, израильские пророки, основатели зороастризма в Иране, буддизма и джайнизма в Индии, конфуци­анства и даосизма в Китае. Это движение, прошедшее всю Евразию, от Средиземноморья до Тихого⁴ океана, высветлило словом и мыслью тяжеловесные массы безличной «до-осевой» культуры и создало идею лич­ностной, экзистенциальной ответственности перед лицом анонимного бытия-в-мире; тем самым оно соз­дало для будущих поколений всечеловечески-обще­значимый завет, сравнительно с к-рым христианство является лишь поздним отражением. Оно послужило общим истоком для культур Востока и Запада, в силу чего противоположность между этими культурами оказывается заранее лишенной абс. характера. Чтобы спасти человеч. сущность, находящуюся в ситуации 20 в. на грани гибели, мы должны, по мнению Я., обновлять свою связь с осевым временем и возвращать­ся к его «изначальности», подыскивая для неизменно утрачиваемой и вновь обретаемой истины новые «шифры». И здесь Я. как либеральный гуманист оказывается антиподом Хайдеггера: если заветная цель последнего — преодолеть «гуманизм», т. е. «пе­реиграть» история, свершения осевого времени и вер­нуться к массивной бытийственности архаики, то Я. стремится изыскать для «гуманизма» новые воз­можности на самой границе его значимости.

Соч.: Psychologic der Weltanschauungen, 2 Aufl., В., 1922; Strindberg und Van Gogh. Versuch einer pathographischcn Analyse unter vergleichender Heranziehung von Swedenborg und Holderlin, 2 Aufl., В., 1926; Die geistige Situation der Zeit, 3 Aufl., В., 1932; Nietzsche. Einfiihrung in das Verstandnis seines Philosopliierens, В., 1936; Descartes und die Philosophie, В.—Lpz., 1937; Philosophische Logik, Bd 1, Munch., 1947; Philosophie und Wissenschaft. Antrittsvorlesung an der Uni-versitat Basel, Z., 1949; Einfiihrung in die Philosophie (12 Radiovortrage), Z., 1950; Die Frage der Entmythologisierung, Munch., 1954 (совм. с R. Bultmann); Schelling. Grofie und Verhangnis, Munch., 1955; Philosophie, 3 Aufl., Bd 1—3, В., 1956; Wo stehen wir heute?, Olten, 1961; Nicolaus Cusanus, Munch.. 1964; Schicksal und "VVille. Autobiographische Schrif-ten, Munch., 1967.

Лит.: Г а й д е н к о П. П., Экзистенциализм и проблема культуры, М., 1963; ее же, Проблема интенциональности у Гуссерля и экзистенциалистская категория трансценден­цни, в сб.: Совр. экзистенциализм, М., 1966; Allen E. L., The self and its hazards. A guide to the thought of Karl Jaspers, L., [19—]; Dufrenne M. etRicoeur P., K. Jaspers et la philosophie de l'existence (pref. de Karl Jaspers), P., 1947; Brecht F. J., Heidegger und Jaspers, Wuppertal, 1948; Ma si G., La ricerca della verita in K. Jaspers, Bologna, 1952; Schmidhauser U., Allgemeine Wahrheit und existentielle Wahrheit bei Karl Jaspers, Bonn, 1953 (Diss.); R a b e r T h., Das Dasein in der «Philosophie» von K. Jas­pers, Bern, 1955; Armbruster L., Objekt und Transzen-denz bei Jaspers. Sein Gegenstandsbegriff und die Moglichkeit der Metaphysik, Innsbruck, 1957; Garacciolo A., Studi jaspersiani, Mil., 1958; Tollkoter В., Erziehung und Selbstsein. Das padagogische Grudproblem im Werke von Karl Jaspers, Ratingen, 1961; Lutzenberger H., Das Glau-bensproblem in der Religionsphilosophie der Gegenwart in der Sicht von K. Jaspers und P. Wust, Munch., 1962 (Diss.); Karl Jaspers. Werk und Wirkung, hrsg. von K. Piper, Munch., 1963; Simon G., Die Achse der Weltgeschichte nach K. Jaspers, Roma, 1965; Rigali N., Die Selbstkonstitution der Ge-schichte im Denken von K. Jaspers, Munch., 1965 (Diss.); Schneiders W., K. Jaspers in der Kritik, Bonn, 1965.

С. Аверипцев. Москва.

ЯХОТ, Овший Овшиевич (р. 2 марта 1919) — сов. философ, д-р филос. наук (с 1965), проф. (с 1966). Член КПСС с 1946. Окончил филос. фак-т МГУ (1943) и аспирантуру Моск. гос. пед. ин-та (1947). С 1947 преподает в Моск. финансовом ин-те. Область

ЯШТЫ—ДОПОЛНЕНИЯ 623

научных исследований — вопросы дпалектич. мате­риализма и филос. проблемы социальной статистики.

С оч.: Необходимость и случайность, М., 1956; Причина и следствие, М., 1957; Что такое истина?, 2 изд., М., 1960; Законы природы и общества, М., 1960; Материя и сознание, М., 1961; Отрицание и преемственность в историч. развитии, «ВФ», 1961, № 3; Популярные беседы по диалектич. материа­лизму, М., 1962; Целесообразность, всемогущий бог и законы

природы, М., 1962; А. Кетле и некоторые вопросы детерми­низма, «Уч. зап. по статистике», 1964, т. 8; Закон больших чисел и социальная статистика, «ВФ», 1965, № 12; Роль ста­тистики в социологич. исследовании, в сб.: Опыт и методика конкретных социологич. исследований, М., 1965; Статистика в социологич. исследовании, М., 1966; Очерк марксистской философии, М., 1968; Статистич. закономерность в социологич, анализе. М., 1969.

ЯШТЫ — см. Авеста.

ДОПОЛНЕНИЯ

АДОРНО (Adorno), Теодор [фамилия отца — Визенгрунд (Wiesengrund); A.— фамилия ма­тери] (И сент. 1903—6 авг. 1969) — нем. философ, социолог, музыковед. В 1931—33 — доцент Франк­фуртского ун-та. После 1933 — в эмиграции в Англии, с 1938 — в США. С 1949 — во Франкфурте-на-Майне; проф. ун-та (с 1950), руководитель Ин-та социальных исследований (с 1953). Критика культуры и общества, развитая А. совместно с Хоркхеймером («Dialektik der Aufklarung», Amst., 1948), сложилась в русле гегелевской диалектики, социологич. критики товар­ного фетишизма н овеществления, отчасти — психо­анализа Фрейда. В центре внимания А.— регрессив­ные социально-антропологич. изменения (отмирание рефлексии, замена ее стереотипными реакциями и мысленными клише и т. п.), связанные со стандарти­зацией отношений в монополистич. «управляемом об­ществе», в понятии к-рого А. отождествляет буржуаз­ное и социалистич. общество, и развитием массовой «индустрии культуры». В период пребывания в США А. и его сотрудниками было проведено социологич. и психоаналитич. исследование разных типов личности с т. зр. предрасположенности к принятию «демократи­ческого» или «авторитарного» руководства («The Aut­horitarian personality», N. Y., 1950).

Отказываясь от абстрактной систематики, А., вслед за В. Беньямином, видит цель философии не в констру­ировании всеобщего, а в раскрытии индивидуальной специфики единичного и особенного. Критикуя неопо­зитивистский идеал «научной» философии как ней­трального описания сущего, а также реставрацию онтологии в феноменологии Гуссерля и экзистенциа­лизме, А. развивает идеи антисистематич. «отрица­тельной диалектики» («Negative Dialektik», Fr./M., 1966), в к-рой сливаются теоретико-познават. и со-циально-критич. мотивы: отрицание (к-рое в отличие от Гегеля перестает быть моментом перехода к к.-л. новому синтезу) выступает и как релятивирование всякой замкнутой системы понятий, и как отрицание наличной действительности во имя конкретной воз­можности «утопии», не формулируемой в виде к.-л. позитивной модели.

В филос.-эстетич. концепции «новой музыки» как про­токольной фиксации «непросветленного страдания»— в противоположность гармонич. преображению стра­стей, характерному для классич. музыки («Philosophie der neuen Musik», Tub., 1949), — А. ориентируется на творчество композиторов «Новой венской школы» — А. Шенберга, А. Берга, А. Веберна. Концепция «но­вой музыки» тесно связана у А. с критикой музыкаль­ного фетишизма и формирующегося в лоне стандарти­зованной музыкальной культуры «регрессивного слы­шания», диссоциирующего воспринятое на стерео­типные элементы. Свойственные А. стремление к мак­симальной концентрации изложения и афористич. ла­коничность стиля сложились под сильным влиянием австр. писателя и публициста К. Крауза. Работы А. оказали влияние на совр. бурж. социологию, эстетику и музыковедение, прежде всего в ФРГ.

Соч.: Kierkegaard, Tub., 1933, 3 Aufl., Fr./M., 1966; Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Stuttg., 1956; Noten zur

Llteratur, Bd 1 — 3, Fr./M., 1958—65; Klangfiguren, В., 1959; Mahler, Fr./M., 1960; Einleitung in die Musiksoziologie, Fr./M., 1962; Minima Moralia, Fr./M., 1962; Prismen, Munch., 1963; Dissonanzen, 3 Aufl., Gott., 1963; Quasi una fantasia, Fr./M., 1963; Versuch iiber Wagner, Munch., 1964; Eingriffe, 3 Aufl., Fr./M., 1964; Moments musicaux, Fr./M., 1964; Jargon der Eigent-lichkeit, 2 Aufl., Fr./M., 1965; Drei Studien zu Hegel, 2 Aufl., Fr./M., 1966.

Лит.: Манн Т., Собр. соч., т. 9, М., 1960, с. 228—31;
Зол тай Д., Музыкальная культура современности в
зеркале эстетики Т. Адорно, «ВФ», 1968, № 3; Д а в ы д о в Ю.,
Негативная диалектика «Негативной диалектики» А., «Сов.
музыка», 1969, Л"» 7—8; Zeugnisse. Th. W. Adorno zum 60.
Geburtstag, Fr./M., 1963. Ю. Попов. Москва.

БОЛЬЦАНО (Bolzano), Бернард (5 окт. 1781 — 18 дек. 1848) — чеш. философ, теолог, логик и мате­матик. Окончил философский (1800) и теологический (1805) фак-ты Пражского ун-та, где занимал кафедру истории религии (1805—20). В своем гл. соч. «Науко-учение» («Wissenschaftslehre», Bd 1—4, Salzbach, 1837) Б. выступил противником психологизма в логике, стремясь последовательно разграничить логическое как мыслит, содержание (смысл, или содержание суждений) от психологического как мыслит, процесса. Логич. содержанию — «истинам в себе» Б. в духе платонизма приписывал идеальное объективное суще­ствование. Эти идеи вошли в качестве принципиальных в учение Брентано и феноменологию Гуссерля. Рабо­тая над основами математич. анализа, Б. первый (в 1817) выдвинул идею арифметич. теории иррацио­нального числа, дал первый пример непрерывной функции, не имеющей производной; он — автор многих понятий и теорем анализа, обычно связываемых с более поздними исследованиями др. математиков (понятие о «плотности» множества точек прямой, об «отрезке» и «промежутке», о сходимости рядов, теорему о существовании предельной точки у беско­нечного огранич. множества и др.). В «Парадоксах бесконечного» (В., 1839; рус. пер., Одесса, 1911) Б. явился предшественником Г. Кантора в исследо­вании бесконечных множеств. Отправляясь от идеи Лейбница, Б. отстаивал объективность актуально бесконечного (см. Абстракция актуальной бесконеч­ности).

Б. развивал идеи социальной этики; принцип все­общего блага утверждал в качестве высшего мораль­ного принципа — «Книжечка о наилучшем гос-ве» («О hejlepsim state», [s.l.], 1831).

С о ч.: Lebensbeschreibung, Salzbach, 1836.

Лит.: Кольман Э. Б., Бернард Больцано, М., 1955; Winter Е., В. Bolzano. Ein Denker und Erzieher im oster-reichischen Vormarz, W.—[u.a.], 1967. M. Новосёлов. Москва.

БОХЁНЬСКИЙ (Bochenski), Юзеф Мария (р. 30 авг. 1902)—швейц. философ-неотомист. Один из теоретич. лидеров антикоммунизма; член ордена доминиканцев, по национальности поляк. Проф. истории философии (с 1945), ректор (1964—66) Фрейбургского ун-та. Б.— организатор и директор (с 1957) Ин-та восточноевроп. исследований при Фрейбургском ун-те, основатель и издатель (с 1961) журн. «Studies in Soviet Thought» и серии «Sovietica» (с 1959). Как теоретик «советологии» Б. эволюционировал от «глобального» антикоммуниз­ма к более дифференцированным формам его критики. Будучи убежденным идейным противником коммуниз­ма, Б. выступил с утверждениями об антигуманном