Цивилизации. Модернизм и постмодернизм

Все ранее рассмотренные теории (теория постиндустриального общества, третьей волны, модернизации), как и целый ряд других, следует отнести к теориям стадиального типа. В них ставится задача выделения таких способов общественной организации, которые одно­временно являются и стадиями всемирно-исторического развития. Од­нако в XX в. немалое распространение получила и теория иного типа — теория локальных цивилизаций. Особая заслуга в ее разработке принадле­жит английскому историку и философу А. Тойнби, о котором мы уже упоминали (см. гл. II настоящего раздела). Теория локальных цивилиза­ций радикально отличается от теории стадиального типа по способу подхода к всемирной истории, по взгляду на соотношение истории че­ловечества и истории отдельных регионов и стран. Целесообразно со­поставить основные положения двух типов теорий. Во многих отноше­ниях эти положения являются прямо противоположными.

Так, согласно теории всемирно-исторических стадий история че­ловечества представляется единой, поэтому все страны и народы в той или иной форме проходят одни и те же стадии исторического развития. Теория локальных цивилизаций исходит из противополож­ного тезиса: истории человечества как изначально единого процесса не существует, а есть лишь история возникновения, развития и упад­ка отдельных локальных цивилизаций. История человечества склады­вается из своеобразной истории отдельных цивилизаций. Отметим, что некоторые сторонники концепции локальных цивилизаций пола­гают, что представление о единых для всего мира стадиях развития есть результат неправомерного переноса особенностей истории Запа­да на весь мир. Теории стадий всемирно-исторического развития в большинстве случаев исходят из положения, что исторический про­гресс имеет место в истории человечества как единого целого. Теория локальных цивилизаций, напротив, утверждает, что прогресс может иметь место прежде всего в рамках локальных цивилизаций на восхо­дящей стадии их развития. Из теорий всемирных стадий следует, что главная миссия национального государства состоит в том, чтобы спо­собствовать общечеловеческому прогрессу, поступательному разви­тию всего человечества. Согласно же теории локальных цивилизаций государство должно заботиться о сохранении и развитии собственной цивилизации, т.е. той, к которой принадлежит данная страна.

Очевидно, что по приведенным пунктам концепция всемирно-стадиального типа и концепция локальных цивилизаций несовмести-

29-781

мы друг с другом: если принимается одна, то отвергается другая. По­этому неудивительно, что в советское время, когда господствующей являлась так называемая «пятичленка», идея о локальных цивилиза­циях полностью отвергалась.

Концепция «пятичленки», подразумевавшей пять последователь­ных стадий всемирно-исторического развития («способов производ­ства», или «общественно-экономических формаций») — первобыт­но-общинный строй, рабовладение, феодализм, капитализм, комму­низм, — возникла как упрощенная И. Сталиным версия учения К. Маркса. Однако и у самого К. Маркса, при том что его концепция была более глубокой по сравнению с упрощенной сталинской (К. Маркс внимательно изучал, например, так называемый азиатс­кий способ производства, который никак не вписывается в сталинское пятичленное деление), преобладающим был стадиальный подход, ис­ходивший из приоритета всемирной истории над историей локальной. В современной отечественной философской литературе также не най­дено компромисса между сторонниками стадиального («формационно-го») подхода и сторонниками теории локальных цивилизаций. Надо учесть также, что предшественницей современных дискуссий вокруг локаль-но-цивилизационной концепции явилась дискуссия XIX в., когда поле­мика разгорелась относительно концепции, выдвинутой Н.Я. Данилевс­ким (см. гл. «Владимир Соловьев»).

Важными сторонами современного понятия локальной цивилиза­ции являются многообразие, многоуровневость, многоплановость и масштабность. Локальная цивилизация — это масштабное, сложно орга­низованное предприятие, включенное в мировое целое самым непос­редственным образом и оказывающее существенное влияние на это целое. Эти качества понятия цивилизации отчетливо представлены в определении, которое дает С. Хантингтон: «Мы можем определить цивилизацию как культурную общность наивысшего ранга, как са­мый широкий уровень культурной идентичности людей. Следующую ступень составляет уже то, что отличает род человеческий от других видов живых существ. Цивилизации определяются наличием общих черт объективного порядка, таких, как язык, история, религия, обы­чаи, институты, а также субъективной самоидентификацией людей. Есть различные уровни самоидентификации: так, житель Рима может характеризовать себя как римлянина, итальянца, католика, христиа­нина, европейца, человека западного мира. Цивилизация — это са­мый широкий уровень общности, с которой он себя соотносит. Куль­турная самоидентификация людей может меняться, и в результате меняются состав и границы цивилизации»¹.

Очевидно, что та или иная страна, взятая в определенную эпоху,

либо принадлежит к одной из сосуществующих цивилизаций, либо тяготеет к одной из них, либо, наконец, сама по себе представляет отдельную цивилизацию, является страной-цивилизацией.

Думается, что, например, Россия целиком вписывается в рамки определения С. Хантингтона. В самом деле, самоидентификация боль­шинства россиян, скорее всего, имеет своим пределом именно при­надлежность к России. Во всяком случае, трудно ожидать, что «ти­пичный представитель» российского общества осознает себя «челове­ком Запада», впрочем, как и «человеком Востока». Идентификация себя в качестве россиянина является предельным уровнем, за кото­рым следует отождествление себя с представителем человечества в целом. Отнюдь не случайно, что во всем огромном массиве литерату­ры, посвященном России, едва ли найдется какая-либо значительная публикация, в которой бы однозначно признавалась принадлежность России к какой-либо из цивилизаций — западной или восточной. Даже для самых горячих российских западников российская «западность» выступала и выступает в качестве проекта наиболее предпочтительного будущего, а не в качестве очевидности и данности. В работах зарубежных исследователей за Россией, как правило, закрепляется самостоятель­ное место во всемирном целом. Зарубежные авторы, независимо от сво­его отношения к России — положительного или отрицательного, — отводят ей роль значительного и самостоятельного фактора мировой жизни. Так, М. Лернер подчеркивает основные заслуги О. Шпенглера и А. Тойнби: «Они упорно отстаивали тезис о том, что великие циви­лизации мировой истории —...Западная Европа, Россия, исламский регион, Индия, Китай или Америка... каждая из них имеет свою лич­ную судьбу, свою собственную жизнь и смерть и у каждой есть свое сердце, своя воля и свой характер»¹.

Очевидно, что события последних лет привели к расширению гра­ниц западной цивилизации: в ее состав вошли или находятся в стадии вхождения некоторые восточноевропейские страны. Однако надо иметь в виду, что модернизация по западному образцу отнюдь не всегда совпадает с процессом вхождения в состав цивилизации Запада. Так, например, Турцию или Японию принято считать странами, «продви­нутыми» в модернизационном отношении. Однако сколь бы далеко ни продвигались эти страны по пути усвоения элементов западного обра­за жизни, общественных отношений, западных технологий и т.п., они едва ли смогут стать органическими частями западного мира, — впро­чем, такая задача, видимо, перед ними и не стоит. То же можно ска­зать о России: современные модернизационные процессы не следует путать с превращением страны в общество, целиком идентичное за­падному. Последний тезис не может быть истолкован в пользу кон-

¹ Хантингтон С. Столкновение цивилизаций?//Полис. 1994. № 1. С. 33.

¹ Лернер М. Развитие цивилизации в Америке. Образ жизни и мысли в Соеди­ненных Штатах сегодня: В 2 т. М., 1992. Т. 1. С. 75.

24*

цепций исключительности и изоляционизма. Однако при нормальном протекании процессов модернизации (т.е. если не произойдет чего-то чрезвычайного) Россия останется Россией, занимая свое собствен­ное место в составе мирового сообщества и целиком не сливаясь ни с западной, ни с какой-либо иной цивилизацией. Признание цивилиза-ционной множественности современного мира вплотную подводит нас к понятию постмодернизма.

Под постмодернизмом принято понимать образ жизни и мысли, особый духовный настрой, характерный для тех обществ, которые завершили стадию модернизации. Это «постсовременное» общество (postmodern society). В стадию постмодернизма, согласно теории мо­дернизации, вступили западные страны начиная с 70-х гг. XX в., а также те страны незападного мира, которые нашли в себе творческие силы для осуществления модернизации на собственной основе. Мо­дернизация на собственной основе, в отличие от отраженной и дого­няющей модернизации, предполагает учет национальных и цивили-зационных особенностей данной страны, бережное отношение к тра­дициям, культурному своеобразию и самобытности. «Постсовременное» общество вообще сближает черты «современного» общества (modern society) и традиционного общества, является их своеобразным синте­зом. В рамках постмодернизма радикально (по сравнению с модерниз­мом) меняется отношение к прошлому, к традиционному, «несовре­менному» — оно не отвергается, а органически входит в состав совре­менности, занимая в ней достойное место.

По мнению отечественных исследователей, «постсовременное» общество «включает в себя: ориентацию на новое с учетом традиции; использование традиции как предпосылки модернизации; светскую организацию социальной жизни, но значение религии и мифологии в духовной сфере; значение выделенной персональное™ и вместе с тем одобрение и использование имеющихся форм коллективности; соче­тание мировоззренческих и инструментальных ценностей; демократи­ческий характер власти, но признание авторитетов в политике; эф­фективную производительность, но ограничение пределов роста; со­вмещение психологических характеристик человека традиционного и современного общества; эффективное использование науки при осу­ществлении традиционных ценностных легитимации¹ социального выбора»². Таким образом, постмодернизм противоположен модерниз­му в своем отношении к традиционному, немодернизированному об­ществу. В этой связи постмодернистский способ мышления не прини­мает многие из стереотипов, сложившихся в эпоху Просвещения и ставших опорными точками для модернизма. Эпоха постмодернизма

¹ Легитимация — здесь: оправдание, обоснование.

свободе. СПб., 1995. С. 227. 452

² Козловский В.В., Уткин А.И., Федотова В.Г. Модернизация: От равенства к

~л«~ /*ТТ*Г 1ПГ»г /^ ~i-t>*

стремится избегать того, что в ее глазах представляется «экстремиз­мом Просвещения», в частности преобразовательских амбиций Про­свещения и связанной с ними «логики проекта» (см. гл. III настоящего раздела). Постмодернизм избегает вызывающе резкого отрицательно­го отношения к средневековью, религии, авторитету, к культурам, не освоившим достижения Запада, к сельскому укладу жизни и т.д.

В качестве примера постмодернистского подхода приведем рас­суждения Х.-Г. Гадамера об авторитете. Он, в частности, отмечает, что «устанавливаемая Просвещением противоположность между ве­рой в авторитет и использованием собственного разума сама по себе вполне оправдана. Авторитет, если он занимает место собственных суждений, и в самом деле становится источником предрассудков. Од­нако это не исключает для него возможности быть также источником истины; эту-то возможность и упустило из виду Просвещение. Отвер­жение всех авторитетов привело к искажению самого понятия авто­ритета. Если исходить из просвещенческого понимания разума и сво­боды, то в понятии авторитета на первый план может выступить лишь простая противоположность разуму и свободе, слепое повиновение Однако сущность авторитета не содержит в себе ничего подобного. Авторитет личности имеет своим последним основанием вовсе не акт подчинения и отречения от разума, но акт признания и осознания — осознания того, что эта личность превосходит нас умом и остротою суждения, а значит, ее суждения важнее наших, то есть обладают большим достоинством, чем наши собственные. С этим связано то, что никто не приобретает авторитета просто так, его нужно завоевы­вать и добиваться. К слепому повиновению приказам этот правильно по­нятый смысл авторитета не имеет вообще никакого отношения... (вы­делено мною. — В.Ш.). В этом и заключается существо авторитета, на который могут притязать воспитатель, руководитель, специалист»¹.

На примере рассуждений немецкого философа легко проследить, каким путем постмодернизм производит реабилитацию понятий, от­вергнутых Просвещением. Такая реабилитация весьма характерна для постмодернизма. Обратим внимание и на то, что если эпохе модер­низма свойственна своеобразная тирания большинства, то для пост­модернизма характерна пристальная забота о соблюдении прав самых разнообразных меньшинств - от политических, национальных, ре­лигиозных и т.д. до сексуальных. Он также стремится избегнуть и ха­рактерного для искусства эпохи модернизма вызывающе резкого про­тивостояния искусству классическому.

Вообще говоря, понятие постмодернизма, кроме социально-фи­лософского, имеет богатое эстетическое содержание. Говоря более точно, философские, социальные, литературные и эстетические ас­пекты слиты в нем в неразрывное единство. Постмодерн противостоит

ГадамерХ.-Г. Истина и метод. М, 1988. С. 331-333.

модерну в том отношении, что отрицает всякую претензию какого-либо направления в искусстве (как и в любой другой сфере) считать­ся единственно верным или наиболее передовым. В такого рода пре­тензиях усматривается неправомерная попытка навязать другим соб­ственные вкусы, предпочтения, пристрастия. Постмодернизм вообще отказывается от выстраивания всех явлений по одной линии: от «не­правильного» к «правильному», от «отсталого» до «передового» («мо-дерного») и т.д. Так, например, образ жизни и обычаи североамери­канских индейцев, представляющиеся с точки зрения модернизма от­сталыми и не заслуживающими внимания, с точки зрения постмодернистского стиля мышления, напротив, нуждаются прежде всего во внимании и защите. Для постмодернизма характерно призна­ние «одновременности разновременного», т.е. того, что многие из су­ществующих ныне явлений не являются «модерными», но необходи­мо исходить из факта их существования или, во всяком случае, не уповать на их исчезновение или уничтожение.

В глазах тех авторов, которые не разделяют точку зрения постмодер­низма, он нередко выглядит как отказ от поиска истины, как своего рода капитуляция науки перед сложностью современного мира. Порой постмодернизм воспринимается и как простой каприз интеллектуалов Запада. Сами же сторонники постмодернизма, естественно, думают по-другому. Так, по словам одного из теоретиков постмодернизма, В. Вель-ша постмодерн — это «состояние радикальной плюральности». Он так­же отмечает, что «наша реальность и жизненный мир стали «постмо-дерными». В эпоху воздушного сообщения и телекоммуникации разнородное настолько сблизилось, что везде сталкивается друг с дру­гом; одновременность разновременного стала новым естеством. Общая ситуация симультанное™¹ и взаимопроникновения различных концеп­ций и точек зрения более чем реальна. Эти проблемы и пытается решить постмодернизм. Не он выдумал эту ситуацию, он лишь только ее ос­мысливает. Он не отворачивается от времени, он его исследует»².

ЛИТЕРАТУРА

Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М, 1990.

Васильев Г.Г. Социокультурная эволюция и социальное управление. М., 1997.

Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.

Козловский В.В., Уткин А.И., Федотова В.Г. Модернизация: от равен­ства к свободе. СПб., 1995.

Леонтовм В.В. История либерализма в России. М., 1995.

¹ Симультанность — одновременность.

М., 1996. С. 203. 454

² Цит. по: Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм.

Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991.

Ортега-и-Гассет X. Человек и люди//Ортега-и-Гассет X. Дегуманиза­ция искусства и другие работы. М., 1991.

Осипов Ю.М. Теория хозяйства. Т. 1: Общие основания. М., 1995.

Смирнова Н.М. От социальной метафизики к феноменологии «есте­ственной установки». М., 1997.

ТойнбиА. Постижение истории. М., 1991.

ТойнбиА. Цивилизация перед судом истории. М.—СПб., 1996.

Межуев В.М. Российский путь цивилизационного развития//Альманах центра общественных наук. М., 1997. № 3.

Шаповалов В. Ф. Булгаков как социолог//Социс. 1993. № 10.

Шаповалов В.Ф. Либеральное государство и универсализм культуры// Социс. 1995. № 8.

Шаповалов В.Ф. Россия как цивилизация//Альманах центра обществен­ных наук. М., 1997. № 3.