Глава III понятие интерсубъективности

В рамках постклассического подхода было подвергнуто сомнению стремление философской классики максимально исключить при рас­смотрении общественной жизни все субъективное, представить об­щество в первую очередь как образование объективное, близкое по объективности своих основных параметров природным объектам. Пост­классический образ социальной реальности построен на признании ограниченной правомерности исключения субъективной стороны об­щественной жизни. Подразумевается, что исключение субъективной стороны оправдано и необходимо только в ограниченных пределах, с учетом конкретных исследовательских задач. Вместе с тем и сама субъек­тивность предстает по-новому, прежде всего как интерсубъективность.

Понятие «интерсубъективность» ярко выражает одну из важней­ших особенностей социальной философии XX в. Именно с понятием интерсубъективности во многом связан новый образ социальной ре-

альности, характерный для философии XX в. Истоки этого понятия восходят к трасцендентальной феноменологии Э. Гуссерля. Его даль­нейшее развитие связано с именами таких философов, как М. Хайдег-гер, Х.-Г. Гадамер, X. Ортега-и-Гассет, М. Шелер, Ж.-П. Сартр, Г. Мар­сель, М. Мерло-Понти, П. Рикёр и др.

Понятие интерсубъективности призвано преодолеть деление на субъект и объект, характерное для классической социальной филосо­фии и для классического обществознания в целом. Интерсубъектив­ность основана на представлении об особого рода реальности, скла­дывающейся при взаимоотношениях людей. В своих истоках эта реаль­ность есть взаимодействие «Я» и «Другого». Жизненный мир как предельно широкая сфера человеческого опыта с необходимостью интерсубъективен. «Жизненный мир... — пишет известный современ­ный последователь феноменологии А. Шютц, — не является моим частным. К нему принадлежат другие, не только как тела и объекты моего опыта, но как alter ego¹, т.е. субъективности, наделенные такой же активностью, как и я»².

X. Ортега-и-Гассет следующим образом разъясняет понятие Дру­гого: «Что мы хотим сказать, когда говорим, что перед нами Другой, то есть другой, такой же, как я, Человек? Ведь это предполагает, что это новое существо — не камень, не растение и даже не животное, — это и есть я, «ego», но в то же время это — другое, «alter ego», иными словами — «alter ego», другое я... Здесь передо мною находится другое существо, которое тоже — я, тоже «ego»... И вот в моем мире появля­ется некое существо, которое, пусть и в форме со-присутствия, тоже заявляет свое право быть «человеческой жизнью», а следовательно, жизнью уже не моей, а своей и, соответственно, со своим миром, изначально отличающимся от моего. Мы сталкиваемся с поистине феноменальным парадоксом: на горизонте моей жизни, вся суть ко­торой сводилась исключительно к тому, что она моя, и поэтому пред­ставляла из себя изначальное одиночество, появляется другое одино­чество, другая жизнь, строго говоря не имеющая ничего общего с моей, но имеющая свой мир, мне чуждый, — другой мир»³.

Таким образом, Другой — это тот, кто наделен своим собствен­ным душевно-духовным миром, своим собственным потоком созна­ния. Кроме того, Другой дан мне, по выражению Э. Гуссерля, «в мо­дусе там», в то время как мое собственное существование — «в модусе здесь»: я могу изменить место моего нахождения, но где бы оно ни находилось, это будет мое «здесь». Существование же Другого навсег-

¹ Alter ego (лат.) — другое Я..

¹ Schutz A. Phenomenology and the Social Sciences//Phenomenology and Sociology. Th. Luckman. Penguin. 1978. P. 125.

³ Ортега-и-Гассет Х. Человек и люди//Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация ис­кусства и другие работы. М., 1991. С. 330-331.

да останется для меня в рамках модуса «там», более или менее близ­кого к моему «здесь», но никогда не совпадающего с ним. Следова­тельно, ни при каких условиях я не могу пережить в сознании богат­ство личности Другого. Другой не может быть полностью открыт мне даже в самых интимных отношениях.

Отчетливо переживается инаковость индивидуальности Другого в непосредственных контактах, контактах «лицом к лицу». Особую роль здесь играет взгляд — в приведенных выше словах на это обратил внимание С. Франк. Ж.-П. Сартр отмечал, что бытие Другого открыва­ет его взгляд, «ибо у куклы нет взгляда». Глаза, — по словам X. Ортеги-и-Гассета, — «окна души» — могут сказать нам больше, чем что-либо иное, поскольку взгляд, как ничто иное, исходит изнутри. Мы ви­дим, на что он обращен и каков он. Он не только обращен на нас изнутри, но дает почувствовать, какая за ним скрыта глубина»¹. Важ­но, однако, то, что и в тех случаях, когда непосредственный контакт отсутствует, Другой может оставаться в моих мыслях как образ конк­ретного (известного мне) или абстрактного Другого, перед лицом которого я совершаю свои поступки и с которым мысленно продол­жаю вести беседу: персонифицированный или анонимный Другой всегда имеется в виду.

В процессе жизни тот, кто поначалу был Другим, может превра­титься для меня в Ты. Превращение Другого в Ты означает, что он стал для меня в полной мере привычным, повседневным, будь то родственник, приятель или сослуживец. Я присутствую при его жиз­ни, она приоткрывается мне. Вместе с тем в общении с Ты я все более убеждаюсь, насколько мне не по силам во всем объеме проникнуть во внутренний мир другого, ощущаю и понимаю невозможность отож­дествить себя с ним. Отсюда следует, что я не могу избавиться от настороженности по отношению к нему. В общении с Ты я понимаю, что Другой может быть опасен. Дело не в том, что существует возмож­ность, что Другой, как дикий зверь, набросится на меня, а в том, что Ты — это Ты, а стало быть, живет по-своему, своей жизнью, отлич­ной от моей. Опасность — не обязательно нечто враждебное и злое. Она лишь таит в себе самые различные, порой взаимоисключающие возможности.

Таким образом, интерсубъективность, раскрывающаяся через от­ношение «Я и Другой», обнаруживает то, что можно назвать экзис­тенциальным напряжением общественной жизни. Качество экзистен-циальности означает, что оно не есть нечто производное от конкрет­ных типов общественной организации, а обусловлено самой природой человеческих взаимоотношений и, следовательно, сохраняется в лю­бом обществе, как бы оно ни называлось — феодальным, социалис-

¹ Ортега-и-Гассет X. Человек и люди//Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация ис­кусства и другие работы. М., 1991. С. 306.

тическим, капиталистическим и т.д. Напомним, что Ф. Ницше, заду­мываясь над вопросом, почему человек испытывает особую легкость в общении с природой, ответил, что это происходит потому, что «при­рода к нам безразлична». Общественная же жизнь не только характе­ризуется определенным напряжением, но во многих отношениях сама и есть это напряжение.

Своеобразным способом снятия присущего общественной жизни внутреннего напряжения являются праздники, особенно популярный во многих странах карнавал. По мнению ряда исследователей, истоки карнавала связаны с древним языческим праздником в честь бога Дио­ниса. Дионис у древних народов символизировал стихийное, природ­ное начало. Культ Диониса был связан со стремлением отрешиться от себя, забыть о различительном «Я» и слиться в великом и безымянном единстве с природой. В Древней Греции изображение Диониса хмельная и ощутившая полную раскрепощенность толпа возила на колеснице по улицам города. В современном карнавале люди прячут свои лица под масками и одеваются в необычные костюмы, чтобы избавиться от сво­его «Я». Это по сути праздник людей, немного уставших от себя и от других. Он позволяет человеку хоть на короткое время отдохнуть от себя, от своего «Я», побыть другим, на несколько часов позабыв о привыч­ных «Ты» вокруг. С другой стороны, внутреннее напряжение межчело­веческих отношений находит свое подтверждение и одновременно спо­соб смягчения в правилах вежливости. Очевидно, в последних не было бы никакой нужды, если бы люди не осознавали и не ощущали опас­ности со стороны Другого. Вежливость — не что иное, как совокуп­ность социальных правил, позволяющих смягчить столкновения, борь­бу, конфликты, а также дающих возможность постепенного сближе­ния с Другим, хотя такое сближение не способно в принципе привести к слиянию, к тождеству «Я» и «Другого». Правила вежливости, или этикет, служат своеобразными «рессорами», призванными сгладить неровности общения. Особенно они важны в условиях скученности людей, там, где плотность населения высока. Очевидно, не случайно этикет особенно высоко ценится в Китае и Японии и почти не полу­чил развития на необъятных просторах России. Впрочем, в условиях города необходимость соблюдения хотя бы элементарных правил веж­ливости осознается достаточно отчетливо, если, конечно, человек не хочет вступать в конфликт на каждом шагу.

Таким образом, понятие интерсубъективности задает образ соци­альной реальности, состоящий из множества «Я», каждое из которых не только уникально и неповторимо, но также субъективно и своеволь­но, и хотя бы отчасти остается тайной для другого «Я». В результате столкновения со многими «Ты» я постепенно обнаруживаю границы своей личности; начинает прорисовываться мой конкретный челове­ческий облик, мое «Я». Обретает форму то смутное и абстрактное «Я», которое я раньше считал беспредельным. Я начинаю видеть себя 440

одним из многих «Ты». Общество же предстает передо мною множе­ством «Ты», в которых я должен признать их собственное «Я», в том смысле, что мне не дано заставить их смотреть на мир моими глазами и что они навсегда сохранят в своих мыслях и поведении то, что я не в силах предсказать и предвидеть и что может явиться для меня неожи­данностью.

Признание интерсубъективности в качестве важнейшего свойства социальной реальности влечет за собой ряд следствий принципиаль­ного характера. Оно предполагает, в частности, отказ от рассмотре­ния социальной реальности с точки зрения «логики проекта». Под «ло­гикой проекта» авторы XX столетия имеют в виду идущее от Просве­щения и характерное для многих мыслителей XIX в. стремление разработать и предложить обществу всеобъемлющий проект обществен­ного переустройства. В рамках «логики проекта» сам смысл изучения общества как раз и виделся главным образом в том, чтобы, познав закономерности общественной жизни, философ смог бы предложить некоторый радикальный проект будущего совершенного общества и направление пути, по которому «следует идти». Такой подход исходил из молчаливого признания того, что ученый-философ способен мыс­ленно вынести себя «за скобки» общественной жизни, поставить себя на точку зрения, неизмеримо возвышающуюся над точкой зрения «простых» людей, и возвестить с ее высот о той дороге, по которой обществу предстоит идти. «Логика проекта» не учитывала многих об­стоятельств, в частности того, что субъективность человека не может быть рассматриваема лишь как досадная и не очень значительная по­меха на пути осуществления рационально обоснованного проекта.

С учетом интерсубъективности ситуация представляется совершен­но по-иному. Во-первых, сам философ, несмотря на усилия по выра­ботке объективного взгляда на общественную жизнь, не в состоянии отключиться от своей субъективности в абсолютной степени — всегда существует вероятность того, что в разработанный проект обществен­ного переустройства может вкрасться ошибка, обусловленная особен­ностями личности автора или иными факторами. Степень этой вероят­ности резко возрастает вместе с масштабностью и глобальностью про­екта, поскольку чем более от автора удалены во времени и пространстве люди, являющиеся предметом его размышлений, тем менее он спосо­бен предвидеть и ручаться за тот способ действий, который они изберут. Во-вторых, всякие глобальные социальные проекты, независимо от того, к чему стремятся их авторы, на деле лишают людей права на проявле­ние своей субъективности. Такие проекты «решают за других», а зна­чит, рассматривают других лишь в роли послушных винтиков, чье пове­дение предсказуемо, вычисляемо, т.е. программируемо. Поэтому мотив отказа от «логики проекта» связан также и с признанием важности мо­рального значения личности, с признанием за ней права на свободу. По словам Ж.-П. Сартра, «я не могу быть уверен, что товарищи по борьбе

•

продолжат мою работу после моей смерти, чтобы довести ее до мак­симального совершенства, поскольку эти люди свободны и завтра будут сами решать, чем должен быть человек»¹.

Разумеется, сказанное не означает, что ученый-философ, как и любой человек, не вправе строить планы на будущее. Отказ от «логи­ки проекта» не означает также отрицания общественного идеала — представления о справедливом общественном устройстве. Только при наличии представления об общественном идеале возможно осужде­ние тех социальных несправедливостей, которыми полна жизнь со­временного человека. Однако планы, которые мы намечаем, не дол­жны быть чрезмерно масштабными, глобальными. Их основу могут составить те процессы, которые поддаются наблюдению и охваты­вать круг людей, в рамках которого возможно относительно точное предвидение вариантов поведения. При обдумывании плана, как в личной жизни, так и в общественной, следует исходить из того, что любой, даже самый продуманный план окажется вероятностным, ибо его выполнение будет зависеть от субъективной устремленности многих лиц, которая может измениться по их воле в любой момент, по­скольку только они, а не составитель плана, выступают полноправ­ными хозяевами своих намерений.

Интерсубъективность, таким образом, означает, что общество всегда является состоянием радикального плюрализма, множествен­ности. Плюрализм принимает скрытые формы в том случае, если об­щественная система ориентирована на подавление его открытых форм. Общество можно уподобить огромному бурлящему котлу, в котором все «варятся», но никто не желает «плавиться». Напротив, каждый стремится отстоять свою собственную субъективность. Речь при этом может идти не только о личностях, но и о народах, стремящихся сохранить свою языковую и культурную самобытность, об обществен­ных группах, отстаивающих свои интересы, о множестве религий, ни одна из которых не допускает и самой мысли о предписанном некоторыми теориями отмирании религиозного мировоззрения, и т.д. и т.п. Следует еще раз подчеркнуть, что речь идет не о желании (или нежелании), а о принципиальной невозможности перепоручить себя другому. Признав, что все мы такие разные и, более того, готовы отстаивать право оставаться самими собой самым решительным об­разом, мы должны осознать всю важность встающего перед нами воп­роса: как жить вместе? Особая острота этого вопроса понятна лишь с учетом интерсубъективности, т.е. признания того, что другой столь же субъективен, как и я, поэтому ни один из нас не вправе выстав­лять требование целиком разделять убеждения, близкие и дорогие одному из нас.

С. 332. 442

СартрЖ.-П. Экзистенциализм — это гуманизм//Сумерки богов. М., 1990.

»

Глава IV