Социальной реальности

Самое предварительное представление об обществе предполагает, что оно есть объединение многих людей для совместной жизни, что в обществе существует некоторая организованность, определенный по­рядок, что во всяком обществе есть какая-то власть, которой подчи­няются все или большинство и которая обеспечивает единство общей жизни, что в обществе действуют некие общие правила, налагающие на его участников обязанности, а обязанностям соответствуют опре­деленные права и т.д. Очевидно, что общественная солидарность лю­дей покоится на определенных основаниях. Разрушение этих основа­ний автоматически разрушает тот минимум доверия между людьми, без которого невозможна упорядоченная общественная жизнь. Что лежит в основе общественной солидарности и, следовательно, целостно­сти общества как такового, безотносительно к конкретным характе­ристикам данного общества? — так следует сформулировать одну из наиболее важных социально-философских проблем.

Острота этой проблемы неизмеримо выросла перед лицом миро­вых катастроф XX столетия. Такие события, как первая мировая война, гражданская война в России (1918—1920), вторая мировая война и др., • обнаружили, что современные конфликты способны столь значительно дестабилизировать общество, что в сравнении с ними все прошлые по­трясения выглядят детскими забавами. Отрицательный эффект огром­ной разрушительной силы достигается независимо от того, какие со­знательные цели ставят перед собой участники конфликта и какие они исповедуют идеологические и политические ценности.

Трагический опыт первых десятилетий XX столетия стал предме­том размышлений философов, в том числе философов русского зару­бежья. Недоступность их трудов для отечественного читателя сыграла не последнюю роль в том, что наша страна обречена вновь и вновь воспроизводить трагические витки исторической спирали. В частно­сти, было забыто, что продиктованное благими побуждениями безог­лядное реформирование общества способно разрушить саму несущую ткань общественной жизни. Тогда реформы приобретают смысл, про­тивоположный желаемому. Более того, вместо задачи реформирова­ния приходится решать задачу сохранения целостности общественно­го организма, удержания его от распада и дезинтеграции. Трудности здесь усугубляются тем, что общественный хаос неизбежно приводит к обострению борьбы за власть. Прежние властные структуры рассы­паются под воздействием ожесточенной борьбы между новыми пре-

тендентами, число которых неуклонно растет по мере углубления кри­зиса. Вообще говоря, процессы общественного распадения и соответ­ственно возрастания хаотичности имеют тенденцию к самоуглубле­нию и саморасширению. Они подобны цепной реакции или сходу снеж­ных лавин: первоначальные незначительные очаги стремительно разрастаются, увлекая за собой все большие массы участников.

В рамках классической философии, включая философию XIX в., -с одной стороны, было осознано, что кровно-родственные связи, иг­равшие значительную роль в доиндустриальную эпоху, утрачивают свое решающее значение (хотя и не исчезают, конечно, полностью). С дру­гой — мыслители XIX в. исходили из того, что общение людей будет обеспечено самой необходимостью совместного бытия. Таким образом, предполагалось, что целостность общественной жизни в общих чертах - гарантируется, поскольку люди так или иначе осознают необходимость и удобства совместной жизни. Войны, революции, эпидемии, стихий­ные бедствия и другие катаклизмы рассматривались при этом лишь как эпизоды, не способные разрушить целостность общества, а порой и как то, что косвенно укрепляло эту целостность. Для классического подхода к обществу было характерно стремление максимально исключить из те- • еретического рассмотрения субъективный мир отдельной личности. С этой точки зрения представлялось, что общественная реальность есть то, что в своих основаниях не зависит от субъективного произвола, хотя и скла­дывается, конечно, из субъективных действий отдельных индивидов. В этой связи философы стремились обнаружить такую основополагаю­щую общественную структуру, которая в наибольшей степени не за­висела бы от субъективного произвола и тем самым явилась бы опре­деляющей для общества в целом.

В рамках классического подхода можно выделить две его разновид­ности, акцентировавшие внимание на разные факторы, обеспечива­ющие глубинное единство общества. Одни мыслители связывали ос­новополагающую структуру общественной жизни с духовной культу- • рой. Другие обращали особое внимание на экономику, хозяйственную жизнь. Наиболее ярким представителем первой позиции был Г. Гегель. Вторая точка зрения связана в первую очередь с именем К. Маркса.

Культура в качестве цементирующего начала общества трактова­лась Г. Гегелем в первую очередь как совокупность ценностей духов­ного порядка. Духовная культура, с точки зрения немецкого филосо­фа, в конечном итоге является объективной, т.е. не может быть отме­нена или подвержена изменениям по прихоти отдельных лиц. Напротив, каждый отдельный индивид, живя в обществе и усваивая присущие этому обществу ценности духовной культуры, вынужден подчиняться требованиям, налагаемым культурой. Если тот или иной человек не осознает и не понимает смысла общественно обусловленных ценнос­тей культуры, то в этом случае воздействие приобретает неосознан­ный самим индивидом характер, внешнепринудительный по отноше-

нию к нему: «мировой разум» (по гегелевской терминологии, он и есть концентрированное выражение объективных ценностей духов­ной культуры) действует неуклонно и неумолимо.

Особое значение Г. Гегель придавал современной ему западноев­ропейской культуре. С его точки зрения, именно распространение куль­туры европейского происхождения со временем сотрет резкие грани­цы между странами и континентами, объединит мир в единое целое. Следует принять во внимание, что характер эпохи, установившейся в Западной Европе начиная с XVII-XVIII вв., резко раздвинул гори­зонты общения европейского человека. Развитие торговли способство­вало расширению контактов между народами. Великие географичес­кие открытия позволили европейцам открыть для себя иные культур­ные миры, в той или иной мере развернуть освоение всей планеты. Однако для XIX столетия в целом характерна недооценка своеобразия культур иного, отличного от западноевропейского типа. На этой не­дооценке основывалось, в частности, представление о «культурной миссии европейского человека». Все культуры, не принадлежащие по своим истокам к западноевропейской, заведомо рассматривались как стоящие на более низкой ступени развития. Так, у Г. Гегеля все неев­ропейские народы были отнесены к так называемым «неисторичес­ким», т.е. к народам, неспособным к реализации сколько-нибудь зна­чительной миссии всемирного масштаба. Высокий уровень западной культуры в более или менее отдаленном будущем неизбежно поставит все остальные народы перед необходимостью принять ее, отказав­шись от своей собственной, которая, впрочем, по Г. Гегелю, и не представляет какой-либо самостоятельной ценности. _tf В XX в. происходит постепенный отказ от идеи единства всемирно­го человечества на основе ценностей западной культуры. Об этом, в частности, свидетельствует появление концепций О. Шпенглера и особенно А. Тойнби. Речь идет о концепциях локальных, цивилизаций. Немецкий философ О. Шпенглер (1880-1936) впервые в западноев­ропейской философии поставил вопрос об обоснованности существо­вания культур, отличных от западной, но столь же (по-своему) зна­чительных и неповторимых. Более глубокую проработку этот вопрос получил в трудах английского историка и философа А. Тойнби (1889— 1975). И хотя концепция А. Тойнби подверглась серьезной критике, сам факт ее появления нельзя не признать знаменательным. Он свиде­тельствовал, в частности, о том, что западная мысль постепенно при­ходила к выводу о важности признавать значение «не своего», «ино­го», отличного от того, что в рамках привычной для западного евро­пейца культуры представляется естественным и очевидным. С другой стороны, появление на карте мира в XX в. новых независимых госу­дарств, освободившихся от колониальной зависимости, говорило о том, что народы не намерены с легкостью отказываться от своей тра­диционной культуры, как бы она ни выглядела в глазах европейцев. 432

А. Тойнби выявил в составе мирового целого множество цивили­заций, каждая из которых наделена своеобразными чертами, прохо­дит собственные стадии развития. В свете данной трактовки задача обеспечения единства человечества предстала как гораздо более слож­ная, чем виделось ранее. Она предполагала учет особенностей иных, незападных культурных миров, иных цивилизаций. Следовательно, если предположить, что культура действительно может стать онтологичес­кой основой общественной жизни, то она обязательно должна учесть многообразие культурных миров, быть способной не только к моно­логу, но и к диалогу.

К. Маркс (1818-1885) выдвинул в качестве основополагающей структуры общественной жизни экономические отношения. В основе концепции К. Маркса лежал тот факт, что индустриальное общество середины XIX в. со все большей очевидностью обнаруживало, что производство материальных благ является необходимой предпосыл­кой общественной жизни. Если доиндустриальный этап общественно­го развития был основан по преимуществу на приспособлении чело­века к природе, то индустриальный — на активно-преобразующем воз­действии на природу. На основе научно-технических достижений человек создал особую общественную структуру — производство. Она включает в себя огромное множество предприятий и организаций, чья общественная функция состоит в активном воздействии на природу, переработке ее ресурсов с целью производства полезных продуктов. Организация процесса производства с неизбежностью порождает спе­циализацию: отдельное предприятие занимается созданием лишь опре­деленной продукции. Тем самым специализация резко расширяет сферу обмена товарами, услугами и т.д. Взаимообмен ведет к тому, что обще­ние людей по поводу хозяйственных вопросов занимает все большее место: движимые потребностями экономики, люди вступают во взаим­ные контакты в силу необходимости функционирования производства и обеспечения возрастающих потребностей. Связь с развитием произ­водства и обеспечением потребностей людей делает экономические от­ношения такой же необходимой и важной частью общественной жиз­ни, как и само производство. Отсюда К. Маркс сделал вывод о том, что онтологическая основа общественной жизни заключена в произ­водстве и связанных с ним экономических отношениях.

Надо заметить, что в основе рассуждений К. Маркса лежала выра­ботанная еще его предшественниками А. Смитом и Д. Риккардо абст­ракция «экономического человека», которую он неправомерно отож­дествил с понятием человека вообще. Допустимость и оправданность такой абстракции связаны с тем, что в экономической сфере люди в большинстве случаев ведут себя, исходя из соображений полезности, выгоды, материального интереса. Это не значит, что в экономике че­ловек лишен возможности морального выбора между добром и злом. Однако здесь приходится ориентироваться в первую очередь на выго-

28-781

ду. Стремление каждого к собственной выгоде, разумеется, не объе­диняет, а разъединяет людей. Еще Дж. Локк подметил, что «никто не может разбогатеть, не нанося убытки другому»¹. Согласно Т. Гоббсу, в обществе идет непримиримая «война всех против всех» именно из-за противоречий экономических интересов. Однако по К. Марксу, сама экономическая целесообразность должна неизбежно принуждать лю­дей к сотрудничеству, к установлению и поддержанию экономичес­ких отношений. Человек так или иначе должен понять, что его выгода состоит в поддержании устойчивых экономических отношений. С тео­ретической точки зрения это означает, что именно последние и со­ставят несущую ткань общественной жизни, станут основой для всех других отношений. Таким образом, К. Маркс исходил из того, что человек при всех условиях в основу своего поведения положит эконо­мическую целесообразность, выгоду, материальный интерес, т.е. все­гда и при всех условиях останется «экономическим человеком».

Однако абстракция «экономического человека» оправдана лишь в той мере, в какой в целях научного исследования необходимо сосре­доточиться на вовлеченности людей в общественную хозяйственную жизнь. Абстракция потому и является абстракцией, что выделяет лишь отдельную сторону из всего многообразия бытия. В реальной жизни все обстоит гораздо сложнее.

В реальной жизни люди ведут себя, исходя из самых разных по­буждений. Далеко не всегда их поступки мотивируются экономичес­кой целесообразностью. Порой человек может сознательно пренебре­гать ею, например, если достижение материальной выгоды будет чре­вато утратой собственного достоинства. Целые народы могут пойти на ухудшение экономического положения, в частности, во имя отстаи­вания национального достоинства или для обретения государствен­ной независимости. К тому же само понятие экономической целесо­образности часто истолковывается совершенно по-разному, в зависи­мости от того, кто и в каких условиях его использует. На его смысл могут оказывать влияние, в частности, особенности той или иной культуры, национальные традиции. Таким образом, с учетом реаль­ной жизненной ситуации следует признать, что экономические отно­шения не реализуются автоматически, независимо от мотивов, жела­ний и устремлений людей. Экономика, будучи необходимой предпосылкой общественной жизни, для своего нормального функционирования нужда­ется в соответствующих условиях — условиях гуманитарного порядка.

Данный вывод нашел свое выражение в социальной философии XX в., составив одну из ее характерных особенностей. С учетом этого вывода, людские контакты в сфере экономики (как и в иных сферах) для своего нормального осуществления предполагают минимум дове-

рия и солидарности между людьми. Известный отечественный фило­соф С. Франк (1877—1950) приводил следующие примеры, иллюст­рирующие их значение: «Что может быть более механическим, чем организация армии, основанная на жестокой чисто внешней дисцип­лине, поддерживаемой суровыми карами, — организации, в которой совершенно исчезает внутренняя жизнь личности, ее своеобразие и человек есть только один из многих экземпляров, из огромной массы «пушечного мяса»? Но никакая, самая суровая дисциплина не могла бы создать армию и заставить ее сражаться, если бы солдаты не были спаяны внутренним чувством солидарности, не сознавали интуитив­но себя членами единой нации. Патриотизм, как чувство внутренней принадлежности единой родине, — это единство соборно-духовного бытия — есть основа, на которой только и может быть утвержден внешний механизм армии. Другой пример: отношение между продав­цом и покупателем или между капиталистом и рабочим в современ­ном обществе приводится обычно как образец холодно-утилитарно­го, чисто внешнего общения, в котором один человек служит для другого только «контрагентом», только источником извлечения лич­ной выгоды, совсем не существуя для него как «ближний», как чело­веческая личность... Но даже эти наиболее холодные и внешние отно­шения были бы совершенно невозможны, если бы они не опирались на хотя бы элементарную внутреннюю связь. Без элементарного дове­рия к покупателю как честному человеку продавец не впустил бы его в свою лавку из боязни, что он может быть им просто ограблен; без доверия к добросовестности рабочего — доверия, которого не может заменить никакой контроль, капиталист не мог бы поручить ему ни­какой работы, ибо при безусловно враждебных или индифферентных отношениях возможен со стороны рабочего тот «саботаж», против которого бессильны все внешние меры»¹.

Таким образом, внешние отношения — будь то в сфере экономи­ческих отношений или любой другой — предполагают внутреннюю связь между людьми, ту связь, в которой люди не отдают порой себе ясного отчета. Тем не менее она существенна для общественной жиз­ни. В ее отсутствие все общественные отношения были бы разрушены, поскольку даже самая мимолетная внешняя встреча двух людей пред­полагает возможность взаимного понимания между ними. Даже внеш­не утилитарное и принудительное объединение предполагает усмот­рение в другом «себе подобного». Оно предполагает «все ту же молча­ливую встречу двух пар глаз, в которой обнаруживается и пробуждается исконное чувство их внутренней сопринадлежности»².

Размышления С. Франка вплотную подводят нас к особенностям социальной философии XX в., в частности к характерному для нее но-

¹ ЛоккДж. Соч.: В 3 т. Т. 3. М., 1988. С. 51.

¹ Франк С. Духовные основы общества. М., 1992. С. 57.

² Там же. С. 58.

28»

вому образу социальной реальности, отличному от классического. Прежде всего, в социальной философии XX в. отчетливо проявился феномен, который следует характеризовать как поворот к человеку. Речь идет о рассмотрении социальной реальности сквозь призму отдельной лично­сти, отдельного индивида. В этой связи характерной стала критика фи­лософами XX столетия тех концепций, которые отстаивали приоритет общественного целого перед отдельной личностью. К числу последних относятся и упомянутые выше концепции К. Маркса и Г. Гегеля.

Серьезной критике эти концепции подверглись, в частности, в ставшей широко известной на Западе книге К. Поппера «Открытое общество и его враги» (1945).

Книга К. Поппера явилась одной из вех на пути пересмотра карти­ны социальной реальности, присущей философской классике. Начало этого пересмотра относится к первым десятилетиям XX столетия. Уже тогда была осознана связь между характерным для классической мыс­ли непониманием глубинной сложности бытия личности и культом научного разума, присущим Просвещению. Началось решительное размежевание современной философии с целым рядом общеприня­тых взглядов, заложенных эпохой Просвещения. «Это был конец про­светительски обожествленного разума, — отмечает современный оте­чественный философ Ю.Н. Давыдов, — того самого прогрессирующе­го разума, который, по Г. Гегелю, толкает в спину человечка, хитроумно ведя его «куда следует». У К. Маркса он берет того же человечка за шиворот и тащит его «куда надо»¹. Социальная философия XX в. все более осознавала неправомерность заложенных в философской клас­сике как требования подчинения личности общественному целому, так и возвеличивания общества в ущерб личности. X. Ортега-и-Гассет отмечает, что такое возвеличивание было присуще многим мыслите­лям, несмотря на различия в их мировоззрении: «Коллективной душе... а также общественному сознанию приписывались самые возвышен­ные, чудодейственные, а иногда даже и божественные качества. Для Дюркгейма истинный Бог — общество. С точки зрения католика де Бональда... протестанта Гегеля, материалиста Маркса, коллективная душа — это нечто неизмеримо более высокое, неизмеримо более че­ловеческое, чем человек. В частности, более мудрое»².

Из совершенно верного положения, что человек живет в обще­стве и формируется как человек посредством включения в обществен­ную жизнь, классическая мысль сделала неправомерный вывод о том, что общество «выше», мудрее и ценнее индивида. Отношения инди­вида и общества предстали в упрощенном виде, поскольку были све­дены к усвоению индивидом социальных ценностей, которым прида-

¹ Давыдов Ю.Н. М. Вебер и проблема интерпретации рациональности//Вопро-
сы социологии. 1996. Вып. 6. С. 72.

² Ортега-и-Гассет X. Указ. соч. С. 383—384.

валось заведомо более высокое значение. Общественные нормы, цен­ности, стереотипы представлялись если не безгрешными актуально, то способными стать совершенными потенциально. Следовательно, совершенствование общества должно предшествовать совершенство­ванию индивида, поскольку именно в общественном целом заключе­но все богатство социального опыта. Общество представлялось неким лишенным личностных черт «большим человеком», мыслящим, зна­ющим, сознающим, как и отдельный человек, но в неизмеримо боль­шем масштабе и неизмеримо более совершенно. В то же время фило­софская классика исходила также и из сформулированного просвети­телями тезиса о «радикальном добре в человеческой природе». Согласно этому тезису, человек по своей природе добр и вообще изначально наделен исключительно положительными качествами. Все же отрица­тельное, злое, агрессивное возникает в нем вследствие несовершен­ства общества, в котором человек формируется и живет.

Постклассический образ социальной реальности складывался по мере осознания упрощенности идущего от Просвещения понимания взаимоотношения общества и личности, а также по мере более глубо­кого понимания природы человека, с позиций которого тезис о «ради­кальном добре в человеческой природе» все более представлялся бла­гим пожеланием, отнюдь не безобидным, поскольку настраивал на бла­годушие, притуплял бдительность и чувство опасности. В этом смысле постклассический образ социальной реальности не только более сло­жен, но и гораздо более драматичен по сравнению с классическим.