Объяснение проблемы 8 страница

Такова, например, центральная мысль недавно появившейся нашумевшей работы Роберта Патнема, в которой анализируются различные районы Италии, п также работы Френсиса Фукуямы, исследовавшего экономический рост раз­личных национальных государств.³ Результаты этих двух исследований пора-

* Термин доверие поставлен нами в кавычки для того, чтобы отличить общепринятое упот-_; ребление его в политэкономии от предлагаемой нами дефиниции доверия. Факти­чески, целью данной главы является сопоставление данных двух значений одного термина, которое позволит нам заострить внимание на некой не всегда осознавае­мой современными исследователями доверия специфике употребления данного по-" ' •«■' нятия. То, чем отличается от обычной моя собственная трактовка этого термина, -,;■*'■ будет разъяснено ниже. Однако, в дальнейшем, рассматривая традиционные пред-.,.- -,-а,. ставления о доверии, я воздерживаюсь от употребления кавычек, полагая, что чи-,_иН, татель и сам без труда отличит, какое из двух возможных значений имеет слово «доверие» в том или ином конкретном случае.

Адам Б. Селигмен. Проблема доверия.

зительно схожи, несмотря на все различие объектов анализа. Патнем показыва­ет, что там, где сильны гражданская активность и вовлеченность, граждане

}е-^: «вовлечены в решение публичных лроблем, а не в патрон-клиентские отношения и не в персоналистскую политику. Люди доверяют друг

*"■•■ другу, рассчитывая на то, что все будут вести себя справедливо и законопослушно. В таких регионах лидеры отличаются относительной честностью. Они верят в народное правление, они предрасположены

* вступать в компромиссы со своими политическими противниками. И рядовые граждане, и лидеры принимают здесь условия равенства. Социально-политические структуры организованы горизонтально, а не иерархически. В сообществах такого рода ценятся солидарность, гражданственность, сотрудничество и честность. Управление осуществляется эффективно».⁴

Противоположность всему этому составляют районы Италии, характеризую­щиеся отсутствием культуры гражданственности; в таких местах

-II •

«мало кто стремится принимать участие в рассмотрении вопросов благосостояния общества, да и возможностей такого участия представ­ляется немного. К участию в политике членов такого общества подталкивает не сознание коллективных целей, а либо корысть, либо зависимое положение. Популярность социально-культурных ассоциа­ций невелика. Индивидуальная набожность заменяет собой дух служе­ния обществу. Коррупция воспринимается как нечто нормальное даже самими политиками, демонстрирующими циничное отношение к демократическим принципам. Компромиссы расцениваются однозначно негативно. Законы (по почти единодушному убеждению) существуют для того, чтобы их нарушать; в то же время, страшась беззакония со стороны других, люди требуют ужесточения дисциплины. Попав в эту систему взаимосообщающихся порочных кругов, практически каждый ощущает себя объектом эксплуатации, бессильным и несчастным. Принимая во внимание все перечисленные особенности, едва ли приходится удивляться тому, что представительное правление здесь не столь эффективно, как в странах с более развитой культурой гражданст­венности».⁵

В конечном счете, различие между двумя указанными районами объясняется наличием, либо отсутствием в них гражданских традиций взаимодействия и доверия, выработанных в обществе после объединения Италии на основе многовековых норм поведения. Доверие, взаимодействие как норма общения, структуры, обеспечивающие вовлеченность в гражданские дела, в различные

Доверие... 85

i ражданские ассоциации — все это представляет собой ключевые моменты i uкого понятия, как социальный капитал; все это суть некие символические средства осуществления обмена, реальная практическая ценность которых состоит в обеспечении эффективного функционирования политических (и жономических) систем. Анализ Патнема во многих отношениях представляет собой обоснование (и теоретическое прояснение) проведенного ранее Ьанфилдом исследования феномена аморальной семейственности клана Монтегранесси в Южной Италии. В этом исследовании Банфилд показал, что общества, в которых процветает семейственность, характеризуются неразвитостью групповых или общественных интересов, политики в таких обществах коррумпированы, не имея над собой должного контроля, закон не соблюдается ввиду отсутствия страха наказания; поэтому в них и нет никакой иозможности заключать коллективные договоры, либо организовывать коллективные действия.⁶ И в данном случае корнем зла также являлась неспособность социальные акторов подчиняться групповой дисциплине, предполагавшей в данном конкретном случае установление институтов расширенной семьи и сопутствующих ей структур (выявление причин подобной неудачи не входят в задачи настоящего рассмотрения).⁷

Работа Фукуямы, посвященная исследованию доверия как «искусству ас­социации» и роли этого «искусства» в достижении экономического процвета­ния, основана на совершенно ином материале, но приводит к поразительно схожим выводам. В понимании Фукуямы, доверие — это

«ожидание, возникающее в рамках сообщества и состоящее в том, что другие члены этого сообщества будут демонстрировать правильное, честное поведение, выдержанное в духе сотрудничества, основанное на общепринятых нормах этого общества. Данные нормативные ожидания могут быть связаны как с глубокими «ценностными» вопросами (такими как природа Бога или справедливости), так и с i нормами повседневной жизни, такими как критерии профессионализма и кодексы профессионального поведения. Иными словами, мы доверяем врачу, что он или она не причинит нашему здоровью сознательного ущерба, так как хранит верность клятве Гиппократа и соответствует стандартам, принятым в профессии медика».⁸

Именно наличие такого доверия превращает объединение социальных акторов в моральное сообщество, ибо доверие есть такая разновидность социального капитала, которая обретается и используется только группой в целом, что создает возможность существования в среде ее членов генерализованного доверия (в отличие от индивидуального капитала, который обретается индивидами и используется ими для достижения частных целей, таких как образование, практическая подготовка и т. п.). По мнению Фукуямы, данная

Адам Б. Оелигмен. Проблема доверия.

разновидность капитала имеет различную степень распространения в странах,¹1 характеризующихся неодинаковой способностью к созданию ассоциаций] (например, в Японии и Германии эта способность развита сильно, а в, современных Соединенных Штатах — слабо); кроме того, уровень ее развития ^: Может быть различным внутри одной страны (так, средний американский | город, например, г. Манси в Индиане, отличается высоким уровнем развития J этой способности, а негритянские гетто типа Гарлема — низким). Аналити-, ческое исследование Фукуямы по большей части посвящено той выдающейся ' роли, которую играет солидарность сообщества (наиболее ярко олицетворяе­мая японскими корпорациями— Kaisha) в создании условий для экономичес­кого роста и процветания посредством создания атмосферы преданности всех общему делу; тем самым обеспечивается низкие трансакционные издержки и — по мере того, как происходит переосмысление индивидуальных интересов в духе «сильного самоотождествления... с интересами группы» (вспомним «сильные оценки» Тейлора) — в сущности, утрачивает актуальность сформулированная Олсоном «проблема безбилетника».⁹ За образец данного типа организации автор берет Японию, которую он надлежащим образом противопоставляет другим странам юго-восточной Азии, а также странам Европы и Соединенным Штатам.

Анализ Фукуямы во многих отношениях подводит к выводам, весьма схо­жим с выводами Патнема; но есть здесь и важные расхождения, о которых будет сказано позже. Между тем, в основных пунктах эти два автора едино­душны —речь идет о тесной взаимосвязи между типом отношений в сообще­стве и нормальным функционированием социального строя (который Патнем определяет преимущественно в политических, а Фукуяма — преимуществен­но в экономических терминах). Расхождения же в их выводах, как мы увидим ниже, связаны с вопросом о том, какие именно формы общности играют ве­дущую роль в различных обществах. Однако, здесь я хочу привлечь внимание к одному присутствующему в обоих исследованиях аспекту, а именно к тому, что в обеих интерпретациях доверие выступает по сути как форма социаль­ной солидарности. По словам Фукуямы,

■-•*' «Как правило, доверие возникает в случае, если сообщество объединено неким набором моральных ценностей, благодаря которому в нем возникают ожидания правильного и честного поведения. В некотором смысле, значение имеет даже не сам характер данных ценностей, а тот факт, что они объединяют людей: например, и пресвитерианцы, и буддисты, скорее всего, найдут много общего именно со своими единоверцами, что и явится основой взаимного доверия.... Вообще, чем большие требования предъявляются к индивидам со стороны разделяемой сообществом системы этических ценностей и чем строже условия вступления в сообщество, тем выше внутри этого сообщества

H*J«

Доверие...

•I с

■к>.

уровень солидарности и взаимодоверия. Так, мормоны и «свидетели Иеговы» с их довольно строгими условиями членства, такими как воздержание и уплата церковной десятины, должны ощущать между собой более тесную взаимосвязь, чем, скажем, методисты или члены епископальной церкви, готовые принять в свои ряды практически любого».¹⁰

Таким образом, доверие отождествляется с социальной солидарностью и еще с чем-то таким, что сопутствует ожиданиям правильного поведения. Сама неоднозначность данного определения отражает, как мне кажется, многогранность жизни ассоциаций, те разнообразные составляющие социальной солидарности, о которых мы пытались рассуждать выше: с одной стороны, это простая уверенность в системе ролевых ожиданий (ожиданий правильного поведения), а с другой, тот факт, что сами эти ожидания обусловливаются общей идентичностью (то есть схожестью сильных оценок); и приведенных выше цитатах примерами единства идентичности является общность религиозной традиции и (главный тезис всего исследования) общность близости, продемонстрированная на примере Японии.

Как нам известно, источники социальной солидарности могут сильно розниться между собой. Гражданская солидарность Северной Италии обла­дает совершенно иной природой, нежели основанная на родственных связях солидарность японцев. В обоих случаях, доверие как социальный капитал означает наличие меж людьми тесных ассоциативных связей. Эти связи, про­являющиеся в виде уверенности в том, что другой будет придерживаться т«пра-вил игры», в сущности есть комбинация, с одной стороны, доверия к системе, а с другой, способности приписывать намерениям другого собственные силь­ные оценки (то есть духовную общность). Данная общность сильных оценок может, как в случае с Японией, представлять собой перенос в современную индустриальную эпоху своеобразных традиций системы родственных отно­шений, что является не правилом, а исключением из правила (свидетель­ством тому не только западноевропейский путь развития, но и проницатель­ные замечания самого Фукуямы по поводу системы родственных отноше­ний в Китае). Подобная общность, как показало исследование Патнемом современной Италии, может установиться и в результате формирования граж­данского сознания, то есть сильных оценок, основанных не на генерализа­ции кровного близости, а на традиции гражданской вовлеченности. Именно в этом, я полагаю, и состоит смысл приведенного высказывания Фукуямы о мормонах и методистах. Очень «жесткие ценности», присущие этическим системам некоторых религиозных общин, позволяют их членам приписы­вать друг другу такие сильные оценки, которые невозможны в более откры­том (например, либерально-индивидуалистическом) сообществе. И японцы, и мормоны, и добропорядочные граждане итальянской области Эмилия-Ро-

Адам Б. Селигмен. Проблема доверия.

манья — все они обладают сообществами, характеризующимися способно­стью приписывать друг другу сильные оценки и благодаря этому преодоле­вать тот процесс социальной дифференциации, который играет ведущую роль в современном разделении труда. Различие между сильными оценками, при­нятыми в первом и третьем из названных сообществ, соответствует тому, что в западной традиции именуют различием между механическим и орга­ническим типами солидарности.

Если взять мормонов в качестве представителей солидарности, основан­ной на приверженности жестким религиозным правилам поведения, то мож­но считать «их» (или, точнее, воплощаемый ими тип) некой промежуточной стадией развития западных моделей солидарности; именно в этом состояла точка зрения Вебера, сформулированная им в сочинении «Протестантская эти­ка и дух капитализма»; согласно Веберу, необходимое для установления ры­ночных отношений доверие было возможным благодаря наличию разделяе­мых всеми довольно жестких правил поведения. Как заметил Эрнест Геллнер:

(: «Протестантизм в Европе заставлял своих сторонников хранить вер­ность собственному призванию независимо от того, было это им выгодно или нет. (Они не верили в возможность покупки для себя ■■>. преимуществ в потустороннем мире и не желали покупать преимущест-;> ва в мире посюстороннем.) Это и делало каждого из них индивидуально 1 -, объектом безусловного доверия, что и составило, согласно теории ■ [Макса Вебера], основу современного мира».¹¹

Во всех этих случаях речь идет в сущности о том, что экономисты называют «экстерналиями», то есть о вещи или товаре, делающем возможным дальнейшее производство тех ценностей, которыми невозможно непосред­ственно торговать на рынке. Мы постулируем наличие некой «самодоста­точной» модели поведения, устраняющей необходимость в третьей стороне, гарантирующей соблюдение договоров.¹² И именно качество, называемое вышеупомянутыми авторами «доверием», превращает данную модель в столь эффективную «смазку» всего механизма данной системы. Как мы уже отмечали, чем более развита система, чем более дифференцированы ее ролевые отношения, тем больше она нуждается в смазке для обеспечения собственного функционирования.

Однако, речь здесь идет не о доверии — в том понимании данного терми­на, которое мы добыли в результате кропотливого сопоставления его с таки­ми понятиями, как уверенность или духовная близость. Это выясняется при анализе соотношения феномена духовной близости с тейлоровскими сильны­ми оценками. Ведь сильными сильные оценки становятся как раз из-за нераз­рывной связи с ними идентичности самого актора. Предпочтения, выказыва­емые в данном случае акторами, носят не внешний характер (как это бывает

ы Доверие... 89

при принятии решения о том, следует ли сейчас съесть шоколадный эклер или постричь газон, — подобное решение укладывается в рамки рациональ­ной калькуляции издержек и полезности — в данном конкретном случае, при­ходится решать, стоит ли набрать или потерять лишний фунт веса, оценивая нозможные последствия этого решения для собственной спортивной формы);)ти предпочтения являются выражениями собственного я. Именно потому, что с сильными оценками связаны проявления самой идентичности соци­альных акторов, они и являются столь самодостаточными механизмами. По той же самой причине духовная близость, основанное на родственных связях или общности жизненного опыта, или общности религиозных верований, яв­ляется столь надежным основанием для жизни ассоциаций: ведь то, что об­щее благо ставится если не выше, то вровень с индивидуальными интереса­ми, является в данном случае не каким то поверхностным (возникающим вслед­ствие рационального расчета) предпочтением, а проявлением сущностных черт индивида.¹³ Понимание того, что представление о собственном я связано с присутствующими во взаимоотношениях людей моментами безусловности, структурируемыми внешними условиями социального взаимодействия, ока-чалось в центре внимания интересного философского исследования Бернар­да Харрисона, напомнившего нам о том, что

«Мораль укоренена в нас глубже, чем, если бы она была обусловлена

только социальными факторами или восприимчивостью чувств, ведь ее

^; императивы исходят из формальных условий [курсив мой. — А. С]

существования тех типов отношений, в которые люди вынуждены

"V вступать друг с другом, поскольку эти отношения служат той изначальной

? основой, на которой формируются личности и цели индивидов».^|4

11ри этом следует отметить, что единообразие сильных оценок, независимо от того, лежат ли в его основе родственные связи или единство религиозной норы или любой набор глубинных идеологических убеждений, обеспечивает, и сущности, ту или иную разновидность солидарности, то есть тот или иной гип безусловности: способ взаимодействия, основанный не на случайных, одноразовых актах рыночного обмена, а «отношения между акторами, базирующиеся не на прямых, обусловленных внешними обстоятельствами, а на косвенных, долговременных, носящих компромиссный характер услугах или ресурсах, а также на системе «прав» или допусков к таким ресурсам или услугам».¹⁵ Именно этот символический кредит имел в виду Кеннет Арроу, прибегая к такой метафоре, как смазка; именно он составляет сущность всех разновидностей социального капитала (в представления о символическом кредите также укладывается механизм игры «Дилемма узника»*, когда в нее

* 1'ечь идет о знаменитой игре Prisoners' Dilemma, смоделированной математиком Альбер-

Адам Б. Селигмен. Проблема доверия.

играют в режиме многократного повторения).¹⁶ Важно то, что, в сущности, социальный капитал (чаще всего фигурирующий у Фукуямы и других под именем доверия) суть лишь совокупность форм жизни ассоциаций, основанных на различных типах уверенности в работе системы и ее институциональных образований. Данный социальный капитал (читай, уверенность) сам основывается на различных проявлениях безусловного, что как раз и обеспечивается различными условиями солидарности, выступающей в присущих ей многообразных обличьях. Указанную взаимосвязь терминов можно представить в виде следующих уравнений:

-;.. СОЦИАЛЬНЫЙ КАПИТАЛ = Жизнь ассоциаций = Уверенность

(основан на)

¹ БЕЗУСЛОВНОСТИ = Принципах генерализованного обмена =

Солидарности

Основания принятых в обществе безусловностей могут быть очень различными, и именно здесь вступает в игру элемент доверия, определяемый нами как весьма уникальная разновидность интеракционной матрицы. Ведь помимо того, что единство сильных оценок может основываться и на родственных связях (как это было в досовременных обществах), и на общности религиозных верований (вспомним веберовских протестантов и «свидетелей Иеговы» у Фукуямы), и на самом существовании тесных социальных связей (так называемом простом знакомстве), способно оно основываться и на таком особом типе коллективного сознания, который ценит автономию и целостность отдельных акторов. И все это суть формы генерализованного обмена, все это — различные основы солидарности. Коллективное сознание, конечно, представляет собой базис солидарности, постулированный для современных органических обществ Дюркгеймом. Только на этой, последней из перечисленных, форме солидарности, только в рамках принципа генерализованного обмена могут возникнуть те особые формы риска (спровоцированные деятельностью другого), реакцией на которые является доверие. Таким образом, доверие имеет место лишь при наличии последней из перечисленных разновидностей духовной близости, выступая в качестве необходимого компонента весьма своеобразной формы солидарности, отождествляемой нами с современными социальными формациями. Становление доверия как одного из аспектов современных форм

том Такксром. Парадоксальность игры состоит в том, что попытки игроков осно­вывать свою стратегию на рациональном расчете никогда не дают оптимального результата. Оптимальный результат достижим лишь в том случае, если, умудрен­ные опытом предыдущих попыток, игроки изберут «нерациональную» стратегию и, рискуя проиграть, научатся доверять друг другу. — Прим. перев.

вмап9ос|И.яэи": Доверие... 91

солидарности есть явление совсем иного порядка, нежели просто существование тех принципов генерализованного обмена, на которых должна базироваться уверенность в любой социальной системе.

Напомним, что следует отличать генерализованный обмен от «особого» или рыночного обмена постольку, поскольку, в отличие от этого последнего, он обеспечивает «условия» солидарности — «додоговорные» составляющие социального взаимодействия — включающие в себя обязанность участвовать в социальном взаимодействии и выполнять свои обязанности; иными слова­ми, если генерализованный обмен успешен, то он помогает установлению в обществе базового доверия и солидарности, сохранению того, что Дюркгейм именовал додоговорными элементами социальной жизни»¹⁷ (здесь вновь сле­дует отметить обычай смешивать доверие с принципами самого генерализо­ванного обмена). Пожалуй, первым на феномен генерализованного обмена указал Марсель Мосс в своем знаменитом исследовании Дар; затем тему ге­нерализованного обмена по-разному развивали в рамках различных антропо­логических традиций: и как различие между «особым» обменом и «обменом вообще» (в работах Клода Леви-Стросса), и как взаимность «генерализован­ного» и «сбалансированного» (в работах Маршалла Салинса).¹⁸ Оба назван­ных автора противопоставляют прямую, непосредственную взаимность уча­ствующих в обмене объектов (как символических, так и материальных) такой взаимности, которая не предполагает непосредственного обращения или об­мена таких объектов. В последнем случае получатель обладает чем-то вроде символического кредита, он является бенефициантом «доверия» другого парт­нера взаимодействия, получающего взамен обещание возврата в виде това­ров, которые будут получены позже. В этом (а, возможно, и в более широком) смысле любой обмен отчасти имеет характер дарения — ведь на сиюминут­ную отдачу никто не рассчитывает.¹⁹

Прекрасным примером этого типа безусловной взаимности или генера­лизованного обмена служит древнееврейская заповедь, согласно которой сле­дует предать захоронению тех из умерших, кого некому похоронить. В древ­нееврейском законе подобное положение является классическим случаем рас­ширения сверх всякой меры chesed (набожности или милосердия — данный термин плохо поддается переводу ввиду присутствующих в наших языках тес­ных ассоциаций с христианским милосердием). С одной стороны, совершен­но ясно, что никто из совершающих это богоугодное дело не может рассчиты­вать на вознаграждение от умершего (либо от его родственников, ибо имей он каких-нибудь родственников, факт их существования устранил бы необходи­мость в подобном благодеянии). Таким образом, здесь мы имеем дело с почти что полным дарением. С другой стороны, совершение такого рода поступка можно рассматривать как акт пополнения того общего «запаса» или «капита­ла» доверия, доброй воли и взаимности, которым обладает общество (благо­даря чему, окажись человек, совершающий этот поступок, или любой другой

Адам Б. Селигмен. Проблема доверия.

человек в аналогичной ситуации, он вполне сможет рассчитывать на такое же отношение и к себе самому). Изо всех подобных богоугодных деяний (же­нитьба на сироте, посещение больного, гостеприимство) обыкновение хоро­нить одиноких людей является, я бы сказал, самым глубоким проявлением милосердия — и именно потому, что в этом случае по определению невозмо­жен прямой или непосредственный возврат. (Антропологам и другим пред­ставителям наук об обществе следует избегать здесь скоропалительных суж­дений, ибо вполне можно доказать, что уже такие мыслители, как живший в XII веке Моисей Маймонид, сознавали важность наличия принципов генера­лизованного обмена и значительность выполняемой ими роли.)²⁰

Как уже указывали (каждый по-своему) Патнем, Фукуяма, Арроу и дру­гие, именно наделение символическим кредитом и есть главное условие воз­можности социально-экономической жизни как таковой. Этот же символи­ческий кредит, базирующийся на системе развивающихся ожиданий, и со­ставляет основу кооперации при многократном повторении игры заключен­ного». Значение символического кредита для развития рыночной экономики, фактическим фундаментом которой является деятельность посредников (сто­ящих между производителями и потребителями), было проанализировано такими учеными, как Жанет Ланда и Авнер Гриф.²¹ Обоими подчеркивается то обстоятельство, что необходимым условием установления доверительных отношений в торговле является аккумулированная «репутация» нескольких поколений (эту мысль высказал также и Коулман).²² Эта репутация, подпиты­ваемая постоянно повторяемой торговой деятельностью, является основой ролевых ожиданий, а стало быть и уверенности в системе взаимодействия.

Таким образом, различные варианты символического кредита, составля­ющего основу подобной уверенности, делают возможной экономическую жизнь, но кроме того, они весьма специфическим образом структурируют социальную жизнь и социальный обмен. Как отметил С. Н. Айзенштадт, это достигается путем создания

- «ограничений для свободного обмена ресурсами в сфере социального i взаимодействия и, одновременно, структурированием поступающих l, ресурсов и социальных отношений способами, отличными от тех, что * приняты при «свободном» (рыночном или организуемом властью) обмене.

Подобное структурирование противоположно чисто условной, \ инструментальной или преимущественно адаптивной, деятельности, "ь характеризующей простой или особый обмен. Но оно не отрицает и i адаптивных или инструментальных отношений. Скорее, оно устанавливает г связь между инструментальными и властными отношениями, с одной

стороны, и отношениями солидарными и экспрессивными, с другой».²³

wj:. '-'•■/; .ижт. Доверие... 93

Эти ограничения чаще всего имеют вид (а) учреждения общественных благ, благодаря чему ни один член и ни одна группа общества не имеет исключи­тельного права доступа к такого рода благам; (б) публичного распределения частных благ, при котором задача вознаграждения групп и выделения ресур­сов в соответствии с критериями, не совпадающими с критериями чисто ры­ночного обмена (к таковым относятся, например, церковная десятина, законы по социальной защите или немецкие налоговые отчисления церкви), выпол­няется перераспределительными механизмами общества.

Конечно, в различных странах условия генерализованного обмена различ­ны, а это, в свою очередь, связано с особенностями тех компонентов, из кото­рых слагается «безусловность» (то есть солидарность) в различных обществах (речь идет о том, чем завоевывается «репутация»). Основная часть наиболее проницательных исследований на эту тему принадлежит антропологам, рабо­тавшим в мелких, относительно недифференцированных или традиционных обществах, в которых данные безусловности были проинтерпретированы ими как основанные на аскриптивной или родовой солидарности. Как показано в работах Парсонса, Мейхью и самого Айзенштадта, аналогичная динамика про­слеживается и в более развитых обществах, где весьма схожую роль играют различные юридические нормативные определения гражданских прав.

На более низком и притом чисто экономическом уровне сознание того, что символический кредит и генерализованный обмен выступают в виде не­коего социального капитала, делающего возможным развитие экономичес­кой жизни, можно продемонстрировать на примере текущей деятельности и задач Ассоциации взаимного кредита (АВК). Пример с АВК важен здесь и в смысле особо интересующих нас условий возникновения и существования безусловных основ обмена, так как в случае с АВК наше внимание сосредо­точивается на двух важных аспектах: во-первых, развитие АВК также проис­ходит в «зазорах» существующих систем, в условиях, характеризующихся «непроясненностью содержания, неопределенностью отношений, дефицитом ресурсов, либо туманностью статуса».²⁴ Ведь для Ибанеса, исследовавшего АВК в среде мексиканцев и американцев мексиканского происхождения, имен­но эти элементы «непроясненности и неопределенности» (какими бы ни были их истоки в различных контекстах) служат «необходимыми и достаточными» условиями развития данных форм экономической ассоциации. Во-вторых, основой формирования этих АВК и критериями для участия в них (особенно в тех, что имеют долговременные цели) является наличие между ее членами тесных отношений, «порождаемых множественными связями, такими как узы дружбы, вымышленного близости и проживание в той же местности».²⁵

АВК чаще всего создаются в среде бедноты или в иммигрантских общи­нах, то есть среди тех категорий населения, кого мало затрагивает установ­ленная система ролей и ролевых ожиданий, среди тех категорий, чье эконо­мическое бытие носит пограничный, либо «промежуточный» характер, или,