Объяснение проблемы 7 страница

Таким образом, мы рассмотрели доверие как феномен, возникающий вме­сте с появлением «свободы» другого, — свободы, проявляющейся в возмож­ности перемещаться между различными социальными ролями, а также в от­носительно ограниченной возможности делать более (или, наоборот, менее) чаметными какие-либо аспекты выполняемых им ролей, придавать тем или иным аспектам ролей привилегированное (либо, напротив, подчиненное) по­ложение по сравнению с другими аспектами. Мы утверждали, что чем боль­ше ролей берет на себя индивид, тем более вероятным (а зачастую даже необ­ходимым) становится данный тип поведения, так как с увеличением количе­ства ролей возрастает и возможность возникновения конфликтов между со­ответствующими данным ролям типами ожидаемого ролевого поведения. Указанные конфликты представляют собой разновидность системных огра­ничений, выражающихся и в ограничении степени уверенности в реализации ролей. Кроме того, мы попытались доказать, что хотя такого рода ограниче­ния, касающиеся функционирования системы классификации ролей, несом­ненно существуют при любых общественных формациях, в условиях углуб­ленного разделения труда (ведущего к умножению числа комплексных ролей и к возникновению ролевой сегментации) — а именно такие условия харак­терны для современных социальных систем, — они обнаруживают себя с осо­бой силой. Отсюда и значение доверия как явления современности, как спосо­ба разрешения проблемы «свободы» или (согласно употребляемой нами выше терминологии) способа разрешения проблемы дальнейшего развития деятель­ности другого. Не меньшее значение имеет феномен доверия и для такого ре-

Адам Б. Селигмен. Проблема доверия.

шающего фактора существования современных социальных устройств, как со­здание привилегированного положения для личности как таковой.

Данное направление мысли привело нас к признанию наличия внутрей* ней связи между развитием, с одной стороны, представлений о доверии, а й другой — понятия индивида; обе концепции развивались параллельно (и дви­жущие силы этого развития во многом совпадали). До сих пор мы ограничи-1 вали наше понимание индивида рассмотрением того, как действуют понятий интенциональности или деятельности в реализации социальных ролей. На такой подход к индивидуальной деятельности (а также и к индивиду), как ни,ди, является недостаточным. Как отмечал Харри Франкфурт, сама по себе способность к выбору (т. е. к реализации себя в качестве деятельного субъек­та) не является свойством, принадлежащим только человеческому роду.⁸⁹ Ра­боты Чарльза Тейлора показывают, что уникальной характеристикой как че­ловеческой деятельности вообще, так и индивидуальной деятельности явля­ется скорее способность качественной оценки собственных желаний. Стало быть, наша индивидуальность представляет собой не только одну из сторон рефлексивности, проявляющуюся в обладании нами тем, что Франкфурт име­нует желаниями второго порядка (т.е. способностью оценивать собственные желания и выстраивать приоритеты). Скорее, как полагает Тейлор, существен­ной составляющей деятельности человека является то, что сами оценки под­разделяются индивидом на слабые и сильные. Различие между двумя этими типами оценки он описывает следующим образом:

Щп «При слабой оценке для того чтобы положительно оценить что-либо,

^ нам достаточно этого пожелать, в то время как при сильной оценке

*.i требуется еще употребление определения «хороший» или какого-нибудь

*'•■{ другого оценочного термина, а в этом случае мало просто пожелать

^SV данный предмет; ведь кое-что из того, что является объектом нашего

¹ • желания или его воплощением, может быть расценено нами как плохое,

^:%' низкое, презренное, тривиальное, несерьезное, нестоящее и т.д.

■'-. Следовательно, если при слабой оценке приходится отказаться от

'% некоего желанного предмета, то такой отказ возможен исключительно

на основании несовместимости его с другим, более желанным

^!»i предметом. Так, например, я пойду обедать позже, хотя очень голоден

уже сейчас, и поступаю так потому, что позже я смогу не только

4 пообедать, но и поплавать. Вместе с тем, я с удовольствием бы

'■*' воспользовался обоими этими благами: если бы бассейн был открыт

уже сейчас, то уже во время обеденного перерыва я одновременно

утолил бы голод и насладился бы плаванием. При сильной же оценке

может иметь место и нечто иное. Что-то из желаемого отметается не

потому, что оно несовместимо с другим желанием, и не потому, что из-

♦ _k за несовместимости оно может и не состояться. Так, например, я не

s, bi/. Деятельность, вежливость....75

совершаю какого-то трусливого поступка, хотя и очень хочу его совершить, — и не потому, что данный поступок, совершенный сейчас, '■''> помешает исполнению какого-то другого желанного действия (как это бывает в случае, если уход на обед сейчас не даст мне возможности поплавать), а просто потому, что подобное будет низостью».⁹⁰

Таким образом, сильные оценки заставляют нас быть выше утилитарных соображений, отсылая нас в сферу «качественных ограничений». Для индивида, осуществляющего сильную оценку,

■; «желаемое определяется не только самим своим содержанием... но и

качественной характеристикой желания как чего-то возвышенного или

■ приземленного, благородного или низкого и т.д. Размышление — это

' вопрос не только... достижения вывода о том, что А для меня

- • привлекательней, «притягательней», чем В. Скорее, вывод о большей

ь' желательности А по сравнению с В есть нечто достигаемое путем

■"■'•'■ сильного суждения. Ведь я располагаю набором ценностей». "

Можно сказать, что здесь история начинает усложняться, ибо напрашивается нопрос относительно источников этого «набора ценностей». Откуда же берутся)ти, говоря языком Тейлора, качественные категории, являющиеся основой сильных оценок? Отвечая на данный вопрос, всегда указывают на социальную среду, дающую нам критерии моральных оценок, критерии суждений о чем-либо как о морально положительном или же, наоборот, предосудительном, — фактически, речь идет о том нравственном стержне, опираясь на который мы и делаем свои моральные оценки.

А если так, то мы (в отличие от Тейлора) сталкиваемся с проблемой. С одной стороны, мы определили доверие как признание свободы и деятельно­сти другого. С другой стороны, мы только что определили деятельность как иключающую в себя, помимо всего прочего, сильные оценки, которые, в свою очередь, основаны на включенности индивидов в общую для всех социальную систему моральных ценностей. Таким образом, и деятельность определена нами как способность судить об альтернативных видах деятельности в соот-иетствии со шкалой ценностей, причем, эти последние всегда носят соци­альный характер. Если мы будем придерживаться тейлоровского определе­ния личности (а его придерживаются многие), то доверие окажется не чем иным, как доверием к сильным оценкам другого, несводимым, по-видимому, ни к уверенности, ни к вере, — хотя вполне возможно, что «общим знамена­телем» для сильных оценок является духовная близость.⁹² Смысл понятия «духовная близость» (символически обозначаемого здесь мною как «мини-бейсбол»), легче всего понять при рассмотрении конкретного примера, де­монстрирующего общность сильных оценок: исходя из того, что данный че-

Адам Б. Селигмен. Проблема доверия.

ловек — скажем, Фредди — как и я сам, играл когда-то в мини-бейсбол на Восточной 13-й улице в Бруклине, я могу предположить, что у нас с ним об­щие нравственные принципы, касающиеся, например, добрососедских отно­шений, честной игры, мужского соперничества, удовольствия от хорошей тре­нировки и т.п. Фактически, вся наша жизнь и есть «игра», и мы продолжаем играть по тем же правилам, что и тогда. В определенных ситуациях (принимая решение о том, с кем лучше сесть рядом в поезде или автобусе), мы судим о находящихся перед нами людях по тому, как они одеты, как ведут себя, какое общее впечатление производят, и исходя из этой оценки, садимся рядом с этим, а не с тем. Поступая таким образом, мы как бы возвращаемся к воспоминаниям о мини-бейсболе. Фактически, мы создаем в уме воображаемую идентичность данной личности, исходя из так называемого духовной близости с ним: нам представляется, что подростком этот индивид должен был играть в мини-бейс­бол (в отличие от вон того другого, который, похоже, бьш сборщиком ставок в нелегальной лотерее); поэтому, мы решаем, что вероятно сходимся с ним в силь­ных оценках, а это служит основанием для «доверия» (по крайней мере, это — достаточное основание для того чтобы сесть в метро именно рядом с ним, а точнее, для того, чтобы предпочесть соседство с ним соседству с тем другим).

Если в действительности все именно так и обстоит (а мы описали лишь один, причем не основной, из вариантов возможного соотношения между доверием и духовным близостью), тогда у нас возникают серьезные затрудне­ния с нашим предыдущим рассуждением, устанавливающим связь между до­верием и свободой, деятельностью, из которого следует вывод о принципи­альной непрозрачности другого. Ибо если условием деятельности как тако­вой является общность моральных принципов, она не может быть полностью непрозрачной и непознаваемой (хотя, конечно, не любые моральные принци­пы могут разделяться всеми обществами, но это другой вопрос, и мы к нему еще вернемся).

Данная дилемма не является непреодолимой, экспликация ее возвращает нас (в конечном счете) к Дюркгейму и к отмеченным нами в начале исследо­вания представлениям об основополагающей роли индивида в формирова­нии современной идеи доверия (где доверие понимается как нечто предше­ствующее всяческим договоренностям). Напомним, что доверие связано с риском; согласно Луману, это способ обезопаситься от риска; и одним из воп­лощений этого риска является неотъемлемая свобода другого, означающая не что иное, как возможность не зависеть в своем поведении от социально пред­писанных ролей. Именно эта необусловленность, как мы уже видели, и со­ставляет существо доверия, что не имеет ничего общего с деятельностью, названной нами сильной оценкой, ибо таковая по определению является обус­ловленной царящими в обществе нравами, теми общепринятыми нормами и значениями, на которых и строим мы всевозможные оценки. Духовная бли­зость или предполагаемая общность сильных оценок аналогична в этом смысле

i

Деятельность, вежливость.... 77

а'рнеровскому сообществу, установлению (реальному, а зачастую фиктивно­му) той родовой связи людей, что основана не на различии, а на одинаковости или тождестве. Доверие же признает существование различий, включая раз-иичие тех оснований, на которых другой может строить сильные оценки, оно «доверяет» тому, что эти оценки ограничат свободу другого, направляя дея­тельность другого таким образом, чтобы она не шла в ущерб нашим собствен­ным интересам и желаниям.

Отсюда становится ясным, почему доверие так хрупко, почему так ред­ко оно бывает полным. Ведь большинство из актов обмена (как символичес­ких, так и материальных), участниками которого являемся мы все, прекрас­но объясняются и управляются с помощью единой для всех системы роле-(1ых ожиданий, определяющих природу, содержание и правила обмена. Там же, где таких ожиданий (а вместе с ними и уверенности в общей системе ролевых ожиданий) оказывается недостаточно, зачастую предпринимаются попытки — во имя сохранения основы интеракции — обрести уверенность г помощью воображаемого или внушенного нам духовной близости, этакой гипотетической общности сильных оценок. Подтверждение данной мысли можно найти в эмпирических исследованиях Канемана и Тверски, проана-мизировавших то, каким образом реагируют социальные акторы на неопре­деленность и неоднозначность различных социальных ситуаций.⁹³ В сде-члнных ими выводах содержится указание на «выраженную тенденцию ин-юрпретировать всякую неясную и неполную информацию с помощью соб-г|венных индивидуальных предубеждений».⁹⁴ Эти последние чаще всего i троятся на предполагаемом факте духовной близости (или его отсутствия) и потому, в конечном счете, сводятся к представлениям о совпадении, либо несовпадении сильных оценок. Там, где духовной близости (реального или ноображаемого) оказывается достаточно (что бывает чаще всего), нет нуж­ды делать следующий шаг и ставить вопрос о доверии. В этих случаях мы довольствуемся «переводом» собственных представлений об общности силь­ных оценок непосредственно в ролевые ожидания, разбивая их на более точ­ные понятийные единицы, такие как роль и взаимность ролевого исполне­ния: если кто-то похож на человека, игравшего в юношестве в мини-бейс-(кш, я буду полагать, что он действительно играл в него и что он знает, как мижно быть членом команды, понимает ценность взаимопомощи; поэтому мне не легко будет заподозрить его в эгоизме; скорее, я буду склонен думать, что его эгоистичные поступки всегда сообразуются с «правилами игры» — ибо именно следования правилам игры буду я ожидать от него при данной раскладке ролей. Доверять же кому-либо значит совсем по-иному тракто-иать деятельность этого другого; в подобном случае, речь не идет уже ни о ролевых ожиданиях, ни об идейной общности (т.е. о духовной близости) — иными словами, ни о чем из того, что, по мнению Тернера, может служить основой для сильных оценок.

Адам Б. Селигмен. Проблема доверия.

В своем примордиальном виде такое отношение встречается крайне ред­ко, ибо мы нечасто оказываемся в компании людей, с которыми не чувствуем (и в отношении к которым не способны «примыслить») вовсе никакого духов­ной близости. В качестве элемента социальных отношений — а социальное взаимодействие по большей части предполагает наличие комбинации таких отношений, как уверенность (в ролях), духовная близость и доверие — рас­суждение о желаниях второго порядка и сильных оценках придает убедитель­ность высказанному выше утверждению о том, что отношения доверия, рав­но как и сама проблема доверия, представляют собой современное явление, ибо в условиях усиления социальной дифференциации и увеличения числа новых ролей и сопряженных с ними обязательств, становится все сложнее поддерживать духовную близость (понимаемое, повторим, как способность приписывать другому собственные сильные оценки). Ведь различные роли вовлекают нас в различные типы социальных отношений, и каждый из типов является частью дифференцированной социальной системы, каждому из ти­пов свойственны в определенной мере различающиеся между собой мораль­ные принципы и оценочные критерии деятельности. Нам все труднее форми­ровать те общие системы значений, которые и составляют основу сильных оценок; доверие к деятельности другого оказывается все в меньшей степени связанным с представлением об общности оснований нашей и его деятельно­сти (в области вынесения оценок) и все в большей степени сопряженным с доверием к своду нравственных норм (сильных оценок), вследствие чего я уже не в состоянии с уверенностью сказать, что из этих оценок принадлежит мне лично; точно также зазоры, существующие между системами ролевых ожиданий, уже не сводимы к представлениям об общей системе моральных обязательств (какой бы аморфной мы ее себе ни представляли) — или, пра­вильнее сказать, что такое сведение становится все затруднительней и ско­рость развития данного процесса соответствует в различных странах особен­ностям модернизации этих стран. При таких условиях все, что нам остается, это доверять другому, предполагая, что наличие у него или у нее определен­ных моральных обязательств, служащих основой сильных оценок, будет ог­раничивать свободу других таким образом, чтобы это не противоречило при­знанию моей собственной свободы.

Здесь мы подходим к фундаментальному различию между представлен­ным нами пониманием происхождения и смысла «доверия» и развитой Эми­лем Дюркгеймом теоретической концепций доверия как основы современ­ной социальной теории. К тому же, я полагаю, что мы приблизились здесь к пониманию того, почему концепция Дюркгейма в настоящем утратила свою силу (о чем свидетельствуют бесконечные сетования об утрате доверия и по­пытки обрести новые основы для него в рамках современных индустриаль­ных или, вернее, постиндустриальных обществ). Предпринятая Дюркгеймом попытка состоит не в том, чтобы осмыслить доверие с точки зрения инаково-

КЯ1ЭН:\: Деятельность, вежливость.... 79

Сти другого, его свободной деятельности, а в том. чтобы найти в современных обществах некую иную основу духовной общности. Признавая факт усиле­ния социальной дифференциации, сопутствовавшей углублению дифферен­циации труда, он прекрасно сознавал невозможность продолжать обусловли­вать доверие факторами, казавшимися прежде самоочевидными — например родственными связями и пр. Являясь наследником традиции Шотландского просвещения, не был готов он и к тому, чтобы отдать социальный порядок на откуп утилитаристской традиции с ее максимизирующими полезность инди-нидами, включенными в договорными отношения. Предложенное им реше­ние проблемы утверждения социальной солидарности в современном обще­стве состояло в установлении нового понимания — но не в области доверия, и в области духовной общности; присущую современным общественным фор­мациям «всеобщую инаковость» он стремился представить как некое фунда­ментальное сходство, основанное на чем-то вроде conscience collective", яв­лявшим собой новую трактовку договорных отношений.

Стоящая перед ним проблема была проста. Если индивид понимается как нечто священное и автономное — как некая всеобщая самодостаточная цен­ность — на каких условиях возможна в таком случае солидарность индиви­дов? Если каждый обладает автономией в качестве правового, морального и жономического агента, то, что еще может связывать общество в единое це­лое, кроме соображений взаимной выгоды? Теория Дюркгейма в целом (так­же, как и основы современной социологии, несущие в себе идею о наличии у любого социального строя некой додоговорной основы) представляла собой попытку дать ответ на этот вопрос и — опираясь на представления о мораль­ной автономии индивидов — воздвигнуть концептуальное здание их взаим­ной солидарности. Напомним, что идея додоговорной основы состояла в до­пущении существования неких правил и принципов, не зависящих ни от ка­ких договоренностей и предшествовавших им во времени. Такие правила, как, например, запрет на то, чтобы продаваться в рабство, являлись, по мне­нию Дюркгейма, чем-то изначально заданным; они опирались на систему моральных приоритетов, определявших наличие в обществе некой основы для доверия и взаимности; их-то Дюркгейм и стал именовать в своих поздних сочинениях conscience collective.

Утверждение солидарности и взаимного доверия как явлений, аналити­чески предшествовавших договору, как явлений, составлявших основу любо­го договора, было ответом Дюркгейма на появившиеся в XIX веке теорию утилитаризма и политическую теорию общественного договора. Практичес­ки, то была попытка «определить квадратуру круга» в области современной солидарности. Согласно Дюркгейму, в современном, органическом (Gesellschaftlich) обществе данное додоговорное доверие базировалось на

* Коллективное сознание (фр.) — Прим. перев.

Адам Б. Селигмен. Проблема доверия.

этической оценке каждой отдельной личности, то есть на таком подходе к индивиду, при котором источником морального действия являлось сознание индивидуальности каждого члена общества как чего-то священного. Таким образом, решение проблемы современной солидарности Дюркгейм находил в общем для всех своде моральных обязательств, в связи с чем «единственно нравственными оказываются такие способы действия, которые можно при­менить ко всем людям без исключения; то есть такие, которые соответствуют общей концепции «человека».⁹⁵

Посредством кантовского «трансцентентального я» Дюркгейм устанав­ливает единство желаний второго порядка и сильных оценок, которые явля­ются или должны являться (у Дюркгема линия водораздела между описанием и предписанием не всегда проводится четко) общими для всех членов совре­менного общества. Тем самым он, в сущности, предпринимает попытку объяс­нить факт сохранения солидарности в современном обществе путем введе­ния новой модели духовной близости, характеризующейся связью с новой системой установок, называемых Тернером сильными оценками, — устанс вок, определяемых автономией индивидуального сознания. Социальный кок понент индивидуальной идентичности, занимающий центральное положен в теории Дюркгейма, состоит во взаимном признании отнюдь не такого фуй даментального свойства наших сограждан, как непохожесть их друг на друга а, наоборот, — в признании наличия у каждого или у каждой некой общей всеми идентичности, базирующейся на общности обязательств. Эти обяза тельства (они же — сильные оценки) являются обязательствами уже не в i ношении таких корпоративных идентично стей, как, скажем, католическа церковь или любое другое частное объединение, а в отношении одинакове всеми понимаемой человеческой личности как таковой. Согласно Дюркгей-му, в эпоху начального развития разделения труда определяемый этическим индивидуализмом источник социальной солидарности следовало искать во всеобщей ориентации на моральную ценность индивида. Эта идея стояла у истоков его учения о коллективных представлениях, определяемых им в «Эле­ментарных формах религиозной жизни» не как всеобщую субъективность идей, а как общенормативную ориентацию на явления общественной жиз­ни.⁹⁶ Этот переход привел к основанию такой современной науки, как социо­логия, в ходе которого получила социологическое определение также и при­рода морали — по мере того как основные допущения (фундаментальные пред­посылки) современности были соединены с основными положениями социо­логии об универсальности индивидуального я, основанной на априорной структуре категорий познания.⁹⁷

Таким образом, Дюркгейм попытался разрешить загадку современной общественной жизни и определить, что является новой основой солидарнос­ти в современных обществах. Если наш предыдущий анализ верен, то нам доступно понимание того, в чем состояла гениальность предложенного Дюр-

Деятельность, вежливость.... 81

к геймом решения, а в чем он был не прав. Это решение, несомненно, отлича-пось оригинальностью, ибо проблема социальной дифференциации (а, стало Гнить, и различий) была поставлена им с ног на голову, будучи превращена в основу тождества, схожести, то есть духовной близости. Ведь свою идею фун­даментальной тождественности социальных акторов он выводил как раз из данного тезиса о дифференциации. Само развитие социальной дифференциа­ции в рамках органических обществ порождало необходимость в новом типе коллективного сознания, основанном на отношении к индивиду как универ­сальному я. Сам факт дифференциации позволил ему говорить о духовной близости (или одинаковости, проявляющейся в важнейшей сфере разделяе­мых всеми моральных обязательств, т.е. в общности сильных оценок).

Соглашаясь с Дюркгеймом, считавшим, что именно дифференциация со­ставляла основу духовной близости (а, следовательно, и системной уверенно­сти, свойственной процессам вышеописанного типа), отметим, что все это не дает разрешения проблемы доверия. Дюркгейм не дает никакого рецепта из­бавления от того риска, что порождается увеличением свободы другого и яв­ляется отличительной чертой современного ролевого поведения. В условиях господства прежних форм социальной организации для обеспечения соци­альной солидарности вполне могло быть достаточно признания того, что в существенных отношениях мы тождественны друг другу (мы тождественны между собой, как тождественны между собой все воробьи или все дубы), — особенно если принять во внимание то отмеченное нами обстоятельство, что потенциал системно структурированных ограничений, налагаемых на систе­му, не был тогда столь велик, как сейчас, отчего и уверенности (confidence) как принципа функционирования социальных систем было также в основном достаточно. В условиях же существования современных форм социальной организации (названных Дюркгеймом органической солидарностью) данно­го типа солидарности, предполагающего признания нами нашего фундамен­тального тождества друг другу, недостаточно. При характерной для этих об­ществ дифференциации ролей невозможно строить солидарность на духов­ной близости, на одной лишь похожести (при всей изобретательности дюрк-геймовского подхода, позволяющего выводить похожесть из самой диффе­ренциации). Пожалуй, современной солидарности не обойтись без наличия в ней элемента доверия как признания наших существенных различий (разли­чий, являющихся следствием деятельности, а также непрозрачности другого, обусловленной его или ее ролевой изменчивостью). Данному элементу дове­рия, не выводимому из утверждения об общности моральных обязательств (сильных оценок), нет места в теории Дюркгейма. Кроме того, и та разновид­ность понятия риска, которая (в отличие от лумановского понятия опасности) встроена в саму структуру современных ролевых систем, так не могла быть же надлежащим образом воспринята Дюркгеймом в рамках развиваемых им представлений о додоговорных основах современных общественных форма-

Адам Б. Селигмен. Проблема доверия.

ций. Думаю, именно понимаемый таким образом риск, а также необходимость в возникновении доверия как средства преодоления указанных теоретичее ких затруднений составляют специфическую проблему современных об ществ — именно она нее нам, по-видимому, придется натыкаться.

Таким образом, та проблема, решение которой олицетворяет феномен доверия, фактически возникает лишь в современных обществах, и любая по­пытка свести ее содержание к представлениям о духовной близости, основан­ном на общности наших обязательств, будет не столько решением этой про­блемы, сколько попыткой уйти от нее. Когда безусловное начинают обуслов­ливать моральной общностью (дюркгеймовским conscience collective), оно перестает быть безусловным и центр нашего анализа незаметно переносится с доверия на какой-либо из аспектов духовной близости или уверенности. И только лишь когда волю другого уже долее невозможно чем бы то ни было обусловливать — или, скорее, когда основанием ее обусловленности уже не­возможно считать ни духовную близость, ни общность сильных оценок, ни уверенность в осуществлении ролевых ожиданий — только тогда перед об­щественными формациями встает проблема доверия, только тогда кьеркего-ровский «импульс веры» оказывается направленным в область земного ино­го, а не в сторону трансцендентного единого. В конечном счете, этот крайне проблематичный аспект социальных отношений, как мы последовательно пытались показать, связан не с идеологическими факторами и не с символи­ческими ориентациями, а относится к структурным вопросам, будучи заклю­чен в самой природе ролей и ролевых конфликтов, определяющих современ­ные общественные формации.

Здесь представляется необходимым вывести наше исследование за рамки тех преимущественно «феноменологических» аспектов, с точки зрения кото­рых мы анализировали доверие до сих пор. Ибо если верно то, что доверие -+ в отличие от веры, уверенности и духовной близости — свойственно именно современным общественным формациям, свидетельства его присутствия дол­жны быть обнаружимы и за пределами «неформальных» сфер, таких как друж­ба, вежливость или любовь. Ведь действительные подтверждения правильно* сти проделанного выше анализа можно получить только при условии, если мы сможем доказать, что в современную эпоху доверие возникает в качестве специфической формы генерализованного обмена, в качестве составной час­ти присущей обществу системы безусловных понятий, регулирующей не толь­ко сферу неформальных и частных взаимодействий, но и более формальные, публичные и институционализированные сферы, такие как государственное устройство и экономика. К рассмотрению этих аспектов доверия нам и следу­ет сейчас обратиться.

як i мы i и •'']П now «га') Л J

пава 3

ДОВЕРИЕ И ГЕНЕРАЛИЗОВАННЫЙ ОБМЕН

II,'-! •

Исходя из сформулированного выше определения доверия как функции пятельности социальных акторов, реализующейся вне сферы системных ролевых ожиданий, и принимая во внимание растущий интерес к теме ■ човерия»* со стороны исследователей как экономических, так и политических норий, представляется необходимым сопоставить собственное понимание нжерия с более традиционными определениями и употреблениями этого i i-рмина — хотя бы для того, чтобы проверить, насколько жизнеспособным и полезным может быть это понимание в качестве средства концептуализации I щчвития современной политики и современного общества.' А для того чтобы получить ответ на данный вопрос, следует еще более конкретизировать положение о роли доверия, являющегося, по выражению Кеннета Арроу (порождающему ассоциации с интерпретацией Аланом Сильвером термина <<еоциабельность» у Адама Смита), «важной смазкой социального механизма».² В ряде новейших сравнительных исследований подчеркивается, что в структуре жизни ассоциаций, основанных на сотрудничестве, доверию принадлежит первостепенная роль; а ведь именно жизнь ассоциаций делает возможным экономическое развитие общества, если не само гражданское общество.