Объяснение проблемы 6 страница

,кй,'ркот; t,*'; Деятельность, вежливость....63

совокупности, будучи различными сторонами единого процесса — процесса, имевшего основополагающее значение для развития понятия доверия, а, воз­можно, также и для осознания того, что, в определенном смысле, понятие доверия явило собой одну из фундаментальных проблем.

Таким образом, мы пришли к пониманию того, что индивидуализм, либо доверие как форму социальных отношений порождает не само по себе нали­чие некоего зазора между ролями (данный зазор, как и возможности урегули­рования, существовали и в прежних социальных формациях, но их наличие не порождало ни индивидуализма, ни доверия). Становление индивидуализ­ма в принятом нами смысле формирования моральных и способных к дея­тельности личностей основано на появлении способности переходить от од­ной роли к другой, от одного ролевого ожидания к другому, и именно из этих переходов или, скорее, из потенциальной возможности таковых, и рождается доверие. (Связь этих межролевых переходов со становлением индивидуализ­ма будет рассмотрена в следующем разделе). Итак, само по себе существова­ние неопределенных пустот между ролевыми ожиданиями (имевших место, например, в досакральном браке) не порождает ни индивидуальной идентич­ности, ни доверия. И то, и другое возникает лишь вместе с самостоятельнос­тью и рефлексивностью, присущими способности переключаться от одной роли к другой.

Определенное осознание того, что высшие уровни ролевой сегментации енязаны с развитием индивидуализма, было продемонстрировано в поздних работах Роуз Лауб Козер. Она отмечает, что «так как ролевые ожидания более диффузны, а отношение к чему-либо (в отличие от поведения как такового) служит базисом для соотнесения этих ожиданий с конкретикой, равно как и для вынесения суждений об этих ожиданиях, то все больше решений перено­сятся в компетенцию индивида... Индивидуализм утверждается в условиях существования сложных систем ролей, ибо тогда в каждом конкретном слу­чае индивиды получают возможность решать, стоит им или не стоит, подчи­няясь требованиям своих ролевых партнеров, согласовывать это подчинение с собственными внутренними принципами».⁷³ Свое — явно досоциологичес-кое — понимание сформулированного выше различия продемонстрировал и Монтень, сказавший:

■■•'■ «Наши дела в большинстве своем есть не что иное, как фарс... Мы

должны добросовестно исполнять каждый свою роль, относясь к ней

при этом как к лицедейству; нам не следует превращать свой внешний

): вид, носимую нами маску в свою истинную сущность, как не следует

делать из чужака своего; мы же не видим разницы между собственным

; телом и сорочкой, на него надетой: можно ведь покривить внешностью,

< > не кривя при этом душой. Мне приходится встречать людей, с каждой

\ новой должностью обретающих новый образ, новую сущность, новый

64, Адам Б. Селигмен. Проблема доверия.

;.■•"■• образ бытия; такие расхаживают с важным видом, курят, затягиваясь настолько глубоко, что дым наполняет их сердце и печень, и даже сидя на ночном горшке, они не выходят из роли. И я не в силах научить их! отличать приветствия, сделанные лично в их адрес, от приветствий, которыми они обязаны свой должности, своему экипажу, своему мулу.... '■; Мэр Бордо и Монтень всегда были двумя разными сущностями благо­даря самым очевидным различиям между тем и другим».⁷⁴

В данной связи (помня о той важной роли, которую сыграл Монтень в развитии таких понятий, как дружба, ценность частной сферы, представления о личности), мы можем поддержать вышеприведенные рассуждения, отметив лишь, что свойственное предшествующим обществам представление о частной сфере отличалось от современного. Всякому обществу свойственны те или иные представления о частной сфере (существующей вне системно опреде­ленных ролей), но если в предшествующих культурах эти представления несли в себе либо негативный, либо нейтральный смысл, то современное сознание оценивает частную сферу как нечто определенно положительное. Как отмечал Макс Вебер:

«...высшие благороднейшие ценности ушли из общественной сферы или в потустороннее царство мистической жизни, или в братскую близость непосредственных отношений отдельных индивидов друг к другу. Не случайно наше самое высокое искусство интимно, а не монументально; не случайно сегодня только внутри узких общест­венных кругов, в личном общении, крайне тихо, пианиссимо, пульсирует то, что раньше буйным пожаром, пророческим духом проходило через большие общины и сплачивало их».⁷⁵

Данная форма репрезентации социальной жизни находится в разительном противоречии с другими формами социальной организации, применительно к которым частная сфера (там, где она существовала) трактовалась исключи^ тельно в негативном плане — как в том смысле, что она не является публичной так и в том, что она представляет собой нечто тайное, скрытое от общественности. Концептуальную разработку темы взаимоотношения публичного и частного дала Ханна Аренд, исходившая из того понятия частного (oikia), что существовало у классиков.⁷⁶ Аналогичным образом, работа, проведенная антропологами в племенных, а также в относительно недифференцированных обществах, указывает на наличие тесных соответст­вий между понятием частного и царящими в таких обществах представлениями о сокрытом или тайном (а часто и о постыдном).⁷⁷ В последующих главах мы продолжим данное рассмотрение отличий совре­менного сознания и современного общества от прежних социальных форм. ■■

Деятельность, вежливость.... 65

Здесь же достаточно отметить лишь один момент: причиной смены негативной (или нейтральной) оценки частной сферы на позитивную явилось становление представления о индивиде как источнике ценностей. Именно индивид (вокруг которого и можно сплести ткань доверия) придает частной сфере позитивное шачение — это видно из примера, касающегося Монтеня и Ла Боэси.

Эта связь между доверием и ценностью частной сферы как сферы, осно-нанной на концепции индивида (предполагающей становление его\ее в усло-ииях развития регулируемости и деятельности), установленная современным капиталистическим обществом, обнаружима и в произведениях шотландских моралистов. Так, от Алана Сильвера мы узнаем, что идеалом для них являлась частная сфера дружбы. Нам известно также (от Хатчесона, Шефстбери, Фер-гюсона и других), что целостность общества поддерживается «естественной симпатией», «моральным единением», врожденной социабильностью и т. п. Все >та «высокопарная болтовня», вся эта моральная атрибутика в действительнос­ти служит указанием на различные формы доверия, возникающего только в «воспитанном обществе», под которым названные авторы разумеют не что иное, как общество, продвинутое в смысле социальной дифференциации. Что каса­ется представителей Шотландского просвещения, то в их представлении появ­ление данной новой формы социабильности становится возможным именно благодаря процессу социальной дифференциации (которому, как нам известно, сопутствовало заметное увеличение числа ролей, а вместе с ними, как мы уже говорили, и числа межролевых конфликтов). И хотя шотландские моралисты не видели различий между доверием и уверенностью (confidence), между теми или иными аспектами ролевой принадлежности индивида или потенциальны­ми конфликтами между исполняемыми им ролями, я считаю, что введенное ими различие между построенным на интересе рациональным расчетом и по­требностью в «сочувствии и одобрении» (у Адама Смита) или «тщеславием» (у Адама Фергюсона) предполагает признание подобного различия. Фактически, гот моральный настрой, в силу которого «люди объединяются инстинктивно и... движущими пружинами их поведения в обществе являются добрые и дру­жественные чувства», представлялся мыслителям Шотландского просвещения аксиоматическим свойством человеческого духа (хотя, в нашем понимании, данное чувство является относительно современным феноменом).⁷⁸ В эписте­мологическом плане то была попытка найти основания человеческого суще­ствования в чисто интимной человеческой тяге к обнаружению родства душ. Например, у Адама Смита эта мысль обретает свое воплощение в сочинении «Теория нравственных чувств», в котором доказывается, что нравственной осно­вой индивидуального существования является потребность в признании и вни­мании со стороны окружающих. «В том, чтобы отличиться, обратить на себя вни­мание, вызвать одобрение, похвалу, сочувствие»—во всем этом, по мнению Адама Смита, заключен «зародыш страсти, общей всему человечеству и состоящей в вечном стремлени к улучшению положения, в котором находишься».⁷⁹ Таким

Адам Б. Селигмен. Проблема доверия.

образом, как многозначительно подчеркивает А. О. Хиршман, согласно «Теории нравственных чувств», сама экономическая деятельность имеет своей первопри­чиной неэкономическую потребность в сочувствии и уважении.⁸⁰ В понимании Смита, именно желание человека «вызвать одобрение, похвалу» порождает всю ту многосложную деятельность, которая является определяющей для экономи­ческой деятельности (а также и для той разновидности рационального расчета, которую я отождествляю с поддающимся оценке ролевым поведением).⁸¹

Эта мысль о значении взаимности и признания красной нитью проходит через все работы представителей Шотландского просвещения, посвященные гражданскому обществу; приведенным выше цитатам вторят и следующие утверждения Адама Фергюсона:

«Вытекающие из обладания собственностью и состоянием огромные преимущества, будучи очищены от налета тщеславия и рассмотрены отдельно от независимости и власти, сводятся всего лишь к обеспечению благоденствия на животном уровне; и освобождение от хлопот подобного рода означало бы прекращение не только трудов в области механики, но и ученых занятий; исчезла бы нужда во всех департаментах общественных дел; были бы закрыты все здания сената и покинуты все дворцы».⁸²

В данном высказывании главное значение придается тщеславию, играющему у Фергюсона ту же роль, что играет у Смита «внимательное и уважительное отношение». Исходным здесь является представление о социальности нашего бытия, представление о том, что и на самих себя мы смотрим (и видим себя) глазами других людей. В обоих случаях имеется в виду, что данный тип отношений, находящийся вне сферы поддающихся рациональному расчету публичных ролей (отношений рынка, счетной палаты или правительственного учреждения), являет собой основу социабильности и, само собой, личности. Все это в совокупности, как мне кажется, дает ключ к пониманию того, почему именно отношения доверия стали идеальной формой социального вза­имодействия эпохи модерна; одновременно, нам предоставляется возможность уяснить специфику доверия, особенно сравнительно с такими близкими ему понятиями, как вера или уверенность. Сосредоточившись на рассмотрении лишь одного аспекта становления доверия (связанного с взаимоприспособле­нием ролей), мы сделали только первые шаги в направлении согласования его со вторым необходимым понятием, понятием самостоятельности человека, являющимся основополагающим для понимания самого феномена взаимо­приспособления. Ввиду того, что понятию деятельности принадлежит реша­ющая роль в концептуализации такого современного явления, как социабиль-ность (равно как и в переходе от «первородного» доверия к доверию генера­лизованному), пришло время развить эту тему.

Деятельность, вежливость.... 67 Иежливость, сильные оценки и проблема духовной близости

К развиваемому нами здесь понятию деятельной личности (и ее роли в фйрмировании доверия), пожалуй, удобней всего подойти с так называемых «интеракционистских» позиций, присутствовавших в теориях цитируемых Наше шотландских моралистов. В их представлениях о «тщеславии», «ннимательном и уважительном отношении» и т. д. нашла отражение модель проецирования себя самого в восприятие другого — нечто вроде мидовского социального я avant la lettre*. Данная позиция основывалась не на статусной и грибутике и не на простом ролевом поведении (обладающем аскриптивными, пнбо приобретенными чертами), а на потребности в «сочувствии, понимании и одобрении», то есть на признании индивида как личности; а такое признание (несмотря на то, что индивид является носителем тех самых родовых связей, которые, по наблюдениям Тернера, характерны для первобытных ритуализированных сообществ), не выводимо из идеи фундаментального тождества или одинаковости индивидов. (Это с особой ясностью вскрывает ннеденный Адамом Смитом образ «беспристрастного наблюдателя», анализ которого будет дан в одной из последующих глав.) Сам по себе акт признания есть не что иное, как признание собственного я, существующего и помимо нсяческих ролей (вспомним опять десятый характер Музиля) и являющегося, но мнению шотландцев, основой не только доброты и дружественности, но и составной частью любого социального взаимодействия — ведь это признание предполагается не только в отношении частных лиц, но и в отношении публичных ролей.

Кроме того, признание этого является (по крайней мере, так представля­ется мне самому) фундаментальным элементом развития понятия доверия. Возникая как реакция на непрозрачность воли другого человека (порождаю­щую представление о личности как о чем-то большем, чем просто носитель ролей), доверие, помимо всего прочего, предполагает признание того, что другая личность не сводима к выполняемым ею ролям. Мы уже установили, что именно идея несводимости личности к ее собственным социальным ро­лям определила современные представления о я и о доверии. Отважусь ут­верждать, что это же понимание, предполагает признание наличия тех же ка­честв и в бытии другого.

Таким образом, доверие есть признание деятельности другого, возника­ющее, напомним, только в тех случаях, когда личность и выполняемая ею роль не слишком хорошо «подогнаны» друг к другу, когда данная роль не ох­ватывает — да и в принципе не может охватить — все варианты поведения, на которое способен другой. Именно этот смысл свободы другого имеет в виду Луман в своем объяснении возникновения доверия. Такого рода свобода не

* До того, как оно получило свое название (фр.). — Прим. перев.

Адам Б. Селигмен. Проблема доверия.

есть онтологическое условие существования; она есть социально детермини­рованный и структурированный аспект личности, который — в силу выше­описанных причин — становится (в современных социальных формациях, характеризующихся углублением разделения труда и системной дифферен­циации) наиболее выдающейся, если не единственной значимой, чертой лич­ности. Мы не обязаны «доверять» деятельности другого до тех пор, пока эта деятельность не становится реальной возможностью. Если большинство сто­рон поведения другого можно убедительно объяснить (и спланировать) с точ­ки зрения ролевой принадлежности этого другого, необходимости в доверии просто не возникает — ведь в этом случае достаточно обладать уверенностью (confidence) в системно определенных нормативных шаблонах. И лишь в слу­чае, когда те или иные аспекты поведения другого (или его намерений) не поддаются подобному объяснению, возникает доверие как элемент системы, как один из аспектов социальной организации. Следовательно, как отмечал Питер Джонсон, «в этом случае, говорить о происхождении доверия значит давать описание всего разнообразия тех путей, которыми субъекты деятель­ности приходят к осознанию свободы других».⁸³

Доверие и недоверие возникает в ответ на деятельность индивида, пред­ставляя собой разнообразные реакции на те или иные аспекты поведения, должным образом не вписывающиеся в матрицу нормативно определенных ролевых ожиданий. В этом смысле многое проясняет тот подмеченный Мейт-ландом и Поллаком факт, что соответствующее правовое понятие (означающее не некий определенный аспект интенциональности, а представительство — как, например в понятии «наместник короля») «едва ли отличимо от понятия, со­ставляющего суть совсем иного института... института «пользования, дове-рительства или вверения»».⁸⁴ Таким образом, даже в сугубо специальном упот­реблении данного термина в смысле пользования и распоряжения собствен­ностью налицо неразрывная связь понятия доверия с условиями осуществле­ния деятельности (к этому вопросу мы вернемся позже, в разделе, посвящен­ном генерализованному обмену).

И только с обретением деятельностью первостепенной роли, когда она начинает выступать в качестве некой потенциальной силы, способной оказы­вать формирующее воздействие на саму природу взаимодействия, доверие также начинает играть свою роль в определении межличностных отношений. Именно это ранее имел в виду Луман, говоря о связи между доверием и рис­ком. Доверие — это не только средство смягчения риска, доверие как таковое предполагает риск (будучи по определению средством смягчения воздействия со стороны чего-либо неизвестного). Здесь риск есть не что иное, как каче­ство, неотъемлемо присущее деятельности другого: ведь если бы все действия охватывались ролевыми ожиданиями и нормативными дефинициями, речь шла бы вовсе не о риске, а только об уверенности или отсутствии таковой. Дове­рие же связано с риском, возникающим вследствие невозможности ожидать

й. Деятельность, вежливость.... 69

от другого взаимной реакции (в определенных рамках такая взаимность все-гнки возможна — в случаях, когда интеракция строится исключительно на н'шимно оговоренных определениях природы ролевых обязательств и обязан­ностей). Говоря словами Лумана, «доверия нельзя потребовать, его можно только предлагать и принимать». Тот факт, что доверия нельзя потребовать, а можно лишь получить его как дар, свидетельствует о том, что феномен дове­рия не исчерпывается ролевыми ожиданиями. (Ибо реализации последних можно «потребовать» — например, студенты вправе требовать от преподава­теля, пассажиры от водителя автобуса, продавцы от покупателей и т.п. следо-нания (хотя бы формального) определенным правилам поведения. Заметим: подобные требования опираются на возможность применения санкций, как формальных, так и неформальных.) Похоже, что это нечто, остающееся за пределами ролевых ожиданий, как-то соотносится с тем аспектом личной идентичности (не слишком связанным с выполняемыми личностью ролями), который предполагает признание этой личностью деятельности другого.

Для того чтобы проиллюстрировать данную связь между риском, деятель­ностью и доверием, я предлагаю подумать над одним примером, наверное, хорошо знакомым университетским профессорам и студентам. Речь идет об использовании профессором на занятиях нецензурных слов и выражений. Что илечет за собой подобное поведение? Во-первых, ведя себя подобным обра-юм, профессор явно отступает от связанных с его должностью ролевых ожи­даний и предается (вербальному) поведению, обычно считающемуся несов­местимым с выполняемой им ролью. Поступая таким образом, профессор навлекает на себя определенный риск (в наше время слухи о подобном пове­дении могут привести к обвинению его в сексуальном домогательстве, а в прежние годы — к обвинению в оскорблении своих коллег). Ведя себя подоб­ным образом, профессор открывает перед студентами возможность такого взаимодействия, которое не исчерпывается одними лишь системными ожида­ниями. Идя же на риск выхода за рамки системно определенных ролевых ожиданий, профессор предоставляет студентам возможность установления отношений, включающих в себя определенную степень не просто увереннос­ти, но и доверия. Я далек от утверждения, что таким образом уверенность реально вытесняется доверием (во всяком случае, в атмосфере современного колледжа подобного быть не может), я только хочу сказать, что в отношения, ранее определявшиеся правилами ролевых ожиданий, а, следовательно, и уве­ренностью, может быть привнесен и некий элемент доверия. Таким образом, отступать от «роли» значит рисковать, и ответом на подобный риск может быть либо доверие, либо недоверие, ибо это единственно возможная реакция на поведение, не укладывающееся в рамки наличных предписывающих фор­мул, действительных лишь для ролевого поведения.

Описанный нюанс взаимоотношений стал столь неотъемлемой частью современной социальной жизни, что сформировался целый набор запретов,

Адам Б. Селигмен. Проблема доверия.

призванных, формально узаконивая деятельность как таковую, ограничить перечень ее допустимых проявлений: примером тому и являются правила эти­кета и вежливости. И действительно, в чем же еще, как не в этом, состоит различие между такими формами обращения к другому, как «Пожалуйста, передайте мне соль» и «Дайте мне соль»? Предваряя свою просьбу словом «пожалуйста», мы тем самым, пусть формально, но признаем за другим пра­во отказать нам. Делая это, мы некоторым образом совершаем признание дру­гого, как деятельной личности, а значит, признаем личную независимость другого. Всякий родитель, кому доводилось добиваться от своего ребенка хо­роших манер, подтвердит, сколь важную роль в этом процессе играет призна­ние независимости личности (в данном случае речь идет о признании ребен­ком родителя как самостоятельного существа, а не просто как кого-то, кто призван удовлетворять его безграничные потребности). Любой, кому прихо­дилось участвовать в этой стадии воспитания ребенка, знает, насколько важ­но добиться, чтобы ребенок, прося о чем-то, не забывал говорить «Пожалуй­ста», пусть даже и не придавая этому слову должного значения. Как легко удовлетворять требование, когда оно сформулировано в вежливой форме, и как противится все наше существо этому неистребимому «Дай мне».

Данные речевые формы так давно сделались неотъемлемой частью нас самих, что мы успели позабыть о том, каково, в сущности, их значение; но стоит нам задуматься — и значение это вновь становится для нас совершенно очевидным. Обрамляя любую просьбу словами «пожалуйста» и «спасибо», мы признаем (пусть в формально-стилизованном виде) тот факт, что выпол­нение ее не является для другого чем-то само собой разумеющимся; благода­ря чему даже самое ничтожное деяние приобретает символическое значение некоего дара. Таким образом, признается право другого отказать нам в нашей просьбе, признается, что он не обязан делать то, о чем мы его просим, и, если он и делает это, то исключительно по своей «доброй воле». Признавая свобо­ду выбора, мы тем самым признаем деятельность, а, следовательно, в сущно­сти, и личную независимость нашего собеседника. В некотором смысле, можно утверждать, что условности этикета являют собой демократизацию почтения; почтение, с которым некогда принято было относиться только к тем, кто сто­ит выше нас самих в социальной иерархии, переросло в свойство, присущее любому (или почти любому) взаимодействию, по мере того как взаимное при­знание стало чертой современных общественных формаций, то есть тех са­мых формаций, о которых мы ведем речь с начала данного раздела — форма­ций, поставивших индивида в центр представлений о моральной активности, сделавших его субъектом доверия во всех его проявлениях.

Правила этикета и вежливости различны в различных культурах, варьи­руясь в зависимости от того, какой тип личности и какая природа социальных связей особо приветствуется в данном конкретном контексте. Так, например, Арьюн Аппадураи отметил, что у тамилов Южной Индии не принято слшш

Деятельность, вежливость....71

ком часто говорить «спасибо», так как это означает у них окончание отноше­ний. «Причиной нежелание благодетеля сразу же получить благодарность за проявленное им великодушие является отчасти то преобладающее в обще­стве чувство, что каждый акт щедрости основан на каком-то предшествую­щем проявлении той же добродетели и что благодарить за каждый поступок шачит показывать, что только им великодушие дарителя и исчерпывается; такое поведение представляет собой опасную ошибку и потому его следует нсячески избегать».⁸⁵ В данном случае вежливость равнозначна ожиданию продолжения доверительного взаимообмена, а не признанию самостоятель­ности агентов и самодостаточности личностей, автономных по отношению к данному взаимодействию.⁸⁶

Данная демократизация почтения является яркой чертой цивилизующего процесса, описанного Норбертом Элиасом, показавшего, как в начале XVIII века понятие куртуазности было заменено понятием учтивости, которое затем сменило понятие вежливости}¹ Так «обуржуазивание» придворной культуры стало основой современных представлений о вежливости и совре­менных способов выражения взаимного признания. По мнению Элиаса, еще одной формой признания другого (признания посредством, так сказать, само­ограничения) явилось ограничение собственных устремлений, ставшее ис­ходным моментом истории формирования хороших манер. Представленный Элиасом перечень хороших манер, как то: распространяющееся на каждого находящегося за столом человека правило пользоваться лично для него при­готовленными столовыми приборами, запрет на возвращение надкушенного куска на общее блюдо, запрет на то, чтобы плеваться, находясь за общим сто­лом, сморкаться в руку или рукав и т. д. и т.п. — все это суть не что иное, как находящиеся в развитии формы поведения, основанного на принципе при­знания другого. Установление запретов происходило параллельно со все боль­шим осознанием различий между поведением, уместным в частной сфере, и поведением, допустимым в сфере публичной. Таким образом, растущее внима­ние к частной сфере ведет к прогрессу идеи личной независимости индивидов, чьи взаимные выражения признания соответствующим образом отражаются на развитии хороших манер и совершенствующейся культуре вежливости.

Всем этим я хотел сказать не то, что вежливость и доверие суть аналогич­ные понятия, а то, что между становлением вежливости и превращением доверия в силу, способную играть все более существенную роль в формиро­вании социальных отношений, существует тесная связь. Доверие и вежли­вость — далеко не тождественные социальные явления. Однако, и то, и дру­гое возникает при схожих обстоятельствах, порой в один и тот же истори­ческий период, у доверия и вежливости один и тот же предмет. И то, и дру­гое означает признание индивида и его деятельности. Но если правила веж­ливости направлены на ограничение деятельности (пусть даже через при­знание ее) и проведение разграничений между сферой индивидуального (ча-

72, Адам Б. Селигмен. Проблема доверия.

стного) поведения и сферой публичных манер, то доверие возможно лишь в условиях более позитивного признания феномена деятельности и лишь бла­годаря этому признанию. Таким образом, смысл медленно развивающихся правил вежливости и цивилизующего процесса в целом состоит, согласно Элиасу, в постепенном становлении новых ролевых ожиданий, формирую­щихся одновременно с появлением новых публичных ролей. Поэтому не уди­вительно, что эти правила получили наивысшее развитие именно во француз­ском буржуазном обществе, где в конце XVIII века средние классы играли куда более важную публичную роль, чем в Германии (Элиас сравнивает имен­но эти две страны). Приведем его высказывание:

■ «если во Франции средние классы в это время [в XVIII веке] уже играли:, роль политической силы, то в Германии — еще нет. В Германии ■; интеллектуальная жизнь ограничивалась сферой духа и идей; во (..- Франции же, в сферу интересов придворной интеллигенции (предс­тавителей среднего класса), вместе со всеми прочими общечеловечес­кими интересами, входили также социальные, экономические, административные и политические вопросы».⁸⁸

(Отсюда, как отмечает Элиас, различение в немецком языке, таких понятий, как Kultur и Zivilisation, в отличие от французского, где имеется только понятие civilisation.) При слиянии аристократического и буржуазного обществ, явившимся характерной чертой Франции XVIII века, в буржуазной среде появились новые роли, поведенческие стереотипы которых определялись уже правилами вежливости (civilite). Иными словами, история цивилизующего процесса — это история формирования новых статусных атрибутов и новых ролевых ожиданий, развивавшаяся по мере появления новых (буржуазных) публичных ролей. Этим новым ролям (или, точнее, различным типам соответствующих этим ролям поведенческих ожиданий) было присуще признание потребности в ролевой лабильности и приспособляемости, что и обусловило появление хороших манер и правил вежливости. Если история хороших манер являет собой историю формирования новых ролевых ожиданий, то история доверия, также связанная с признанием деятельности (в структурно определенных ограничениях, налагаемых на процесс реализации ролей), является ее зеркальным отражением. В основе обоих процессов лежат одни и те же структурные изменения: системная дифференциация и формиро­вание новых сложных ролей и ролевых комплексов; следствием этого становится усиление конфликтности, ведущей к более существенным структурно определенным ограничениям, сказывающимся на степени уверенности в системе, из-за чего данная система оказывается непригодной в качестве средства обеспечения взаимодействия. Первое (становление представлений о вежливости) в сущности, явилось свидетельством

. 6t»". Деятельность, вежливость....73

(формирования новых ролей и изменения содержания уже существующих; нгорое же (утверждение понятия доверия) свидетельствовало о возникновении гнкого потенциала взаимодействия, который уже не определялся ни первым, ми вторым. В некотором смысле, вежливость и доверие являются противопо-пожностями, и соотношение их интуитивно воспринимается как нечто обратно пропорциональное: чем меньше между индивидами доверия, тем тщательней (даже в наши дни) стараются они соблюдать в своих взаимоотношениях правила вежливости и хороших манер; и наоборот, чем больше у нас доверия друг к другу, тем меньше внимания уделяем мы соблюдению данных ритуализованных поведенческих стереотипов. Когда я нахожусь дома с семьей, го есть в неформальной обстановке, мои манеры несомненно сильно отличаются как от тех, которые я демонстрирую, принимая у себя гостей, так и от тех, которыми я обязан обладать, если я приглашен на обед, скажем, в i юсольство Испании в Каракасе. Вместе с тем, вежливость и доверие возникают одновременно, являясь отражением одной и той же социальной трансформации, к основе того и другого лежит единое событие — признание человеческой деятельности — причем, вежливость является одним из аспектов вновь появившихся публичных ролей, а доверие — реакцией на лабильность соответствующего этим ролям поведения.