Поэзия и стиль

18. ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ, IX, 22: [Парменид] также философствует в стихах, подобно Гесиоду, Ксенофану и Эмпедоклу. Ср. 11 В 1, 21 А 5.

19. ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ, IX, 18=21 А 1 выше.

Там же, II, 46=АРИСТОТЕЛЬ. О поэтах, фр. 7 Ross: С Гомером при жизни [соперничал] Сиагр, после смерти — Ксенофан Колофонский, с Гесиодом при жизни — Керкоп, после смерти — упомянутый Ксенофан.

20. СТРАБОН, XIV, с. 643: Натурфилософ Ксенофан, сочинивший "Силлы" в стихах.

21. АПУЛЕЙ. Флориды, 20: Эмпедокл творил поэмы, Платон — диалоги, Сократ — гимны, Эпихарм — комедии, Ксенофонт — историю, Ксенофан [?] — сатиры.

22. ПРОКЛ. Схолии к "Трудам и дням" Гесиода, ст. 284= ПЛУТАРХ, фр. 40 Sandbach: Архилох и Гиппонакт сочиняли хулы на обидчиков. Эпикурейцы Метродор и Тимократ, — а ведь они были братья! — сцепившись меж собой, обнародовали сочинения, направленные друг против друга. Да что говорить о них, когда уже Ксенофан в силу какого-то низменного отношения к современным ему философам и поэтам сочинил нелепые силлы против всех философов и поэтов.

23. Схолии АВТ к "Илиаде", II, 212: Отнюдь не Ксенофан, а уже Гомер был первым сочинителем силл — в тех стихах, где он сам высмеивает Терсита, а Терсит — знать.

24. АРИЙ ДИДИМ у Стобея, "Эклоги", II, 1, 18: Ксенофан первым явил эллинам учение, достойное упоминания: с шуткой на устах он порицал, смелые притязания других и выказывал собственную осторожность: дескать, истину знает [только] бог, а "во всем лишь догадка бывает" [В 34].

25. ЦИЦЕРОН. Учения академиков, II, 23, 74: Парменид и Ксенофан, хотя и в менее изящных стихах" [чем Эмпедокл], однако тоже в стихах, словно разгневавшись, осыпают бранью дерзкие притязания тех, кто осмеливается утверждать, что они [что-то] знают, хотя ничего знать нельзя.

26. ФИЛОН АЛЕКС. О провидении, II, 39: Однако ни Ксенофан, ни Парменид, ни Эмпедокл, ни все прочие богословы не были вдохновенными мужами, плененными поэзией в такой мере [т. е. не изображали богов лжецами]. Скорее они находили отраду в умозрении о природе и, посвятив всю свою жизнь благочестию и восхвалению богов, снискали себе славу как мужи высокой нравственности, но не как одаренные поэты. Им бы в удел вдохновение по божественному наитию и благодать небесную в виде стихотворного размера, напева и ритма небесного и божественного — тогда бы они оставили после себя подлинные стихотворения, как бы совершенный первообраз книги и прекрасный пример для всех. Там же, 42: Но почему Эмпедокл, Парменид, Ксенофан и хор их подражателей не получили в удел вдохновения от Муз, когда занимались богословием?

27. АФИНЕЙ, XIV. 632 CD: To, что древние поэты состояли в самом близком родстве с музыкой, явствует и из Гомера. Поскольку вся его поэзия была сочинена мелодически, он беззаботно творит многие стихи безглавыми, слабыми и куцыми. Ксенофан же, Солон, Феогнид, Фокилид, а также элегический поэт Периандр из Коринфа, да и прочие поэты, не привносящие в стихотворения мелодичности, тщательно отделывают стихи в просодическом и метрическом отношении и следят, чтобы ни один стих не вышел безглавым, слабым или куцым.

Учение

28. ПСЕВДО-АРИСТОТЕЛЬ. О Мелиссе, Ксенофане, Горгии, гл. 3-4:

^977а Гл. 3 (1) Если нечто есть, — говорит он, имея в виду бога, — то оно не могло возникнуть. В самом деле, необходимо, чтобы возникшее возникло либо из подобного, либо из неподобного, но ни то, ни другое невозможно, так как: (а) быть порождением подобного подобному подобает не больше, чем породить его (у одинаковых вещей все [свойства] тождественны и они одинаково относятся друг к другу); (б) неподобное не может возникнуть из неподобного.

(2) [Последнее] потому, что если бы из более слабого возникало более сильное, или из меньшего — большее, или из худшего — лучшее, или же, наоборот, из лучшего — худшее, то тогда сущее возникло бы из не-сущего, что невозможно. Стало быть, в силу этого бог вечен.

(3) Далее, если бог — самое могущественное из всех [существ], то ему подобает быть одним, говорит он. Ибо если бы [богов] было два или больше, то он уже не был бы самым могущественным и самым лучшим из всех существ. В самом деле, каждый из многих, поскольку он бог, равным образом был бы таким. В том-то и суть бога, и сила бога, чтобы господствовать, а не подчиняться, и быть самым могущественным. Следовательно, поскольку он не обладает превосходством, постольку он не бог.

(4) Допустим, что богов много. Если при этом они в одном будут превосходить друг друга, в другом — уступать, то они не будут богами, потому что божество по своей природе не терпит над собой господства.

(5) Если же они равны, то не будут обладать природой бога, потому что бог должен обладать превосходством над всеми, а равное не лучше и не хуже равного. Поэтому, коль скоро бог есть, и коль скоро он таков, то он должен быть только один. Кроме того, будь их много, то он не обладал бы силой [совершить] все, что пожелает. Следовательно, он только один.

(6) Но коль скоро он один, то должен быть повсюду подобен: повсюду видящим, [повсюду] слышащим и [повсюду] обладающим прочими чувствами. В противном случае части его, притом что они — части бога, находились бы между собой в отношениях господства и подчинения, что невозможно.

^977b(7) А коль скоро он повсюду подобен, то должен быть шарообразным, ибо дело обстоит не так, что он здесь таков, а там нет, но так, что он повсюду [таков].

(8) Коль скоро он вечен, один и шарообразен, он и не бесконечен и не конечен. <В самом деле>, бесконечно — не-сущее, так как именно оно не имеет ни середины, ни начала, ни конца, ни какой-либо другой части, а таково бесконечное. Однако сущее не могло бы быть таким, как не-сущее. [С другой стороны, бог и не конечен], ибо граничить друг с другом [сущие] могли бы только в том случае, если бы их было много, [а бог один]. Между тем одно не подобно ни несущему, ни многому; поскольку оно одно, ему не с чем граничить.

(9) Такое одно, каким он полагает бога, и не движется и не неподвижно. В самом деле, неподвижно — не-сущее, так как ни в него не может переместиться другое, ни оно — в иное. Движется же то, что числом больше одного, так как двигаться должно одно в другое. Следовательно, ничто не может передвинуться в не-сущее,

(10) ибо не-сущего нет нигде. А если бы происходил переход одного в другое, то единое [числом] было бы больше одного. Стало быть, вследствие этого двигаться могут два [сущих] или больше одного, а покоиться и быть неподвижным — ничто.

(11) Но единое и не покоится и не движется, ибо не подобно ни не-сущему, ни многому. Согласно всем этим [аргументам], бог, поскольку он вечен, один, однороден и шарообразен, не может быть ни бесконечным, ни конечным, ни покоющимся, ни движущимся.

Гл. 4 (1) Прежде всего и он, подобно Мелиссу [30 А 5], постулирует, что то, что возникает, возникает из сущего. Однако что мешает возникающему возникать и не из подобного <и не из неподобного>, а из не-сущего? Кроме того, бог ничуть не больше нерожден, чем все остальное, если все возникло либо из подобного, либо из неподобного, что невозможно. Следовательно, либо нет ничего, кроме бога, либо и все прочие вещи тоже вечны.

(2) Затем, он постулирует, что бог "превосходит всех", разумея под этим, что он "самый сильный" и "самый лучший". Однако с общепринятым мнением согласно не это, а то, что боги во многих отношениях превосходят один другого. Следовательно, этот постулат о боге он заимствовал не из общепринятого мнения.

(3) Как сообщают, он полагает бога обладающим наивысшим превосходством не в том смысле, что такова природа бога по отношению к чему-то другому, а [в том, что она такова] по отношению к его собственному состоянию, поскольку обладать превосходством по отношению к иному ему ничто не мешало бы не благодаря своим собственным достоинствам и силе, а благодаря чужой слабости. Однако никто не согласится признать бога "превосходнейшим" в этом смысле: [его можно признать превосходнейшим только] в том смысле, что он сам находится в наилучшем из всех возможных состояний, и что нет ничего, чего бы ему не хватало для состояния добра и красоты: из обладания всем этим, пожалуй, вытекает и высшее превосходство.

^978а(4) Однако ничто не мешало бы им находиться в таком состоянии, даже если бы их было много: они все находились бы в состоянии наивысшего совершенства и обладали бы наивысшим превосходством над остальными [существами], а не над самими собой.

(5) Между тем остальные [существа], очевидно, существуют. В самом деле, он полагает бога "самым превосходным", но [самым] можно быть только "из" некоторого числа [других существ]. Кроме того, если он один, то ему нисколько не подобает видеть и слышать "повсюду" [=всем своим существом]: даже если в какой-то точке [своего существа] он не видит, то это не означает, что он видит "хуже", но [лишь] то, что он не видит. Но, быть может, учение о том, что бог ощущает всем своим существом, означает, что, для того чтобы находиться в наилучшем состоянии, ему надо быть повсюду одинаковым.

(6) Кроме того, коль скоро он таков, то почему он должен быть шарообразным, а не иметь какую-нибудь другую форму, раз он повсюду слышит и повсюду господствует? Так, например, когда мы говорим, что белила всецело белы, то это не означает ничего иного, кроме того, что они во всех своих частях окрашены в белый цвет. Так что же мешает тому, чтобы и в случае с богом [выражения] "повсюду видит", "[повсюду] слышит" и "[повсюду] господствует" означали бы [только] то, что любая его часть обладает этим свойством? И как белила, так и бог не должны быть в силу этого шарообразными.

(7) Кроме того, коль скоро он тело и имеет величину, то как возможно" чтобы он не <был> ни бесконечным, ни конечным? Поскольку "бесконечное" [по определению] означает "то, что [потенциально] способно получить предел, но [в действительности] не имеет предела", а предел имеет место в величине, множестве и в любом виде количества, то все, что, будучи величиной, не имеет предела, — бесконечно.

(8) Кроме того, [бог] должен иметь предел, поскольку он шарообразен. В самом деле, у него есть периферия, коль скоро он имеет центр, от которого [периферия] удалена на максимальное расстояние. Центр же он имеет, поскольку шарообразен: ведь "шарообразное", [по определению], означает "то, все точки периферии которого одинаково удалены от центра".

(9) Но [выражения] "тело имеет периферию" и "[тело имеет] предел" равнозначны. * * * В самом деле, если не-сущее бесконечно, то почему бы и сущему не быть бесконечным? Что мешает тому, чтобы сущее и не-сущее имели некоторые тождественные предикаты? Как никто не воспринимает того-чего-нет [не-сущего] в момент "теперь", так и то-что-есть [сущее] могло бы быть не воспринято в момент "теперь"; но и то и другое мыслимо и выразимо. То, чего нет, — не белое. Должны ли мы отсюда сделать вывод, что все, что есть, — белое, чтобы не приписать ни одного тождественного предиката сущему и не-сущему? Полагаю, что нет: ничто не мешает некоторым из сущих также не быть белыми. Аналогичным образом — путем отрицания другого рода — о [сущем] можно будет высказать [предикат] "бесконечное", если, согласно сказанному, "бесконечное" означает скорее положительное обладание свойством, нежели его отсутствие. Следовательно, сущее также может быть либо бесконечным, либо-имеющим предел.

(10) Пожалуй, абсурдно также приписывать не-сущему бесконечность:

отнюдь не все, что не имеет предела, мы называем бесконечным, точно так же,. как мы не называли бы неравным [все] то, что не есть равное.

(11) Кроме того, почему бы богу, коль скоро он один, не иметь предела, но только не по отношению к другому богу? Если же бог — только одно, одним только будут и части бога.

^978b(12) Кроме того, абсурден и этот [аргумент]: если многому свойственно иметь взаимные границы, то, следовательно, одно не имеет границы. Единое и многое имеют много тождественных атрибутов, например общий атрибут бытия. Пожалуй, было бы абсурдно, если бы мы по этой причине стали утверждать, что бога нет, раз есть множество, — чтобы бог в этом отношении не был подобен множеству.

(13) Кроме того, что мешает богу, при том что он один, быть конечным и иметь границы? Так, например, Парменид утверждает [В 8, 43], что, будучи одним, он

Подобен глыбе хорошо закругленного шара, со всех сторон
равно отстоящий от центра.

Граница по необходимости должна быть границей чего-то, но отнюдь не [непременно] границей по отношению к чему-то, и нет необходимости, чтобы имеющее границу с чем-то граничило, как конечное — с примыкающим к нему бесконечным: быть конечным — значит иметь периферию, но для имеющего периферию отнюдь не необходимо иметь ее относительно чего-то.

(14) Некоторым [предметам] свойственно быть ограниченными и при этом примыкать к чему-то, а другим — быть ограниченными, но ни от чего не отграниченными.

(15) Что касается тезиса, согласно которому сущее и одно —<неподвижно>, так как и <не> сущее не <движется>, то он, пожалуй, столь же абсурден, как и предыдущие. И еще: надо полагать, что [предикаты] "не двигаться" и "быть неподвижным" не тождественны: первый означает отрицание движения, как "то, что не есть равное", и может быть истинно высказан и о не-сущем, а второй, "неподвижное", означает уже в каком-то смысле положительное обладание [качеством], как "неравное", и [может быть истинно высказан] о том, что противоположно движению, — о покое; как и почти все отрицания, образованные от я- ["не-"], сказываются о противоположностях. Таким образом, [предикат] "не двигаться" истинно [сказывается] о не-сущем, а "покой" не-сущему не присущ. Равным образом и [предикат] "быть неподвижным" не означает того же самого. Однако он употребляет его применительно к покою и говорит, что не-сущее покоится, так как ему некуда переместиться.

(16) Как мы уже сказали выше, пожалуй, абсурдно также [утверждать], что все, что мы приписываем не-сущему, не может быть истинно высказано о сущем, особенно если предикат есть отрицание, как, например, "не двигаться" и "не перемещаться". В этом случае, как уже было сказано, мы были бы лишены возможности высказывать о сущем много [истинных] предикатов. И было бы неверным сказать о многом "не одно", поскольку и не-сущее также "не одно".

(17) Кроме того, в некоторых случаях, как представляется, в силу тех же самых отрицаний получаются противоположные [предикаты]: так, например, нечто по необходимости должно быть либо равным, либо неравным, если оно — множество или величина; четным или нечетным, если оно — число; сходным образом, вероятно, и <сущее> по необходимости должно <либо> покоиться, либо двигаться, если оно тело.

^979а1 (18) Кроме того, если бог и единое не движется также и потому, что многое движется путем перемещения друг в друга [=на место друг друга], то что мешает и богу двигаться в иное? <Ведь он> ни<где не говорит>, что <есть> только < одно>, но что есть один только бог.

(19) Но даже если и так, то что мешает богу дви<гаться> по кругу, вследствие того что части <бога> будут двигаться на место друг друга? Не станет же он утверждать, подобно Зенону, что такое одно есть многое! Ведь он полагает бога телом, разумеет ли он [под ним] эту Вселенную или что бы то ни было: в самом деле, будь [бог] бестелесен, каким образом он мог бы быть шарообразным?

(20) Кроме того, лишь в этом случае [= в случае бестелесности] он и не двигался бы и не покоился, поскольку он не находился бы нигде. Но коль скоро он тело, то что помешало бы ему двигаться, как было сказано?

29. ПЛАТОН: Софист, 242 cd: [Говорит элейский гость.] У меня создается впечатление, что каждый [из натурфилософов] рассказывает нам своего рода сказку [собств. "миф"], словно мы дети: один о том, что сущих три, что некоторые из них то воюют друг с другом, а то, подружившись, вступают в брак, рожают детей и выкармливают потомков, другой утверждает, что [сущих] два — влажное и сухое или горячее и холодное, и сватает их, и выдает [друг за друга]. А пошедшее от нас элейское племя, начавшееся о Ксенофана и даже еще раньше, распространяется в [своих] мифах в том смысле, что-де так называемые "все [вещи]" суть одно.

ФИЛОПОН. Комм. к "Физике", 125, 27 Vitelli: Порфирий говорит, что Ксенофан полагал началами сухое и влажное, т. е. землю и воду, и приводит цитату из него, из которой это явствует: "Все, что произрастает или рождается, — земля и вода" [В 29]. Этого мнения, судя по всему, держится и Гомер в тех стихах, где он говорит [Илиада, VII, 99]:

Но да сгинете все вы, водой и землей обратившись!

30. АРИСТОТЕЛЬ: Метафизика, А 5. 986 b 18: Парменид, судя по всему, исследовал формальное [~ соответствующее логосу-понятию] Одно, а Мелисс — материальное, поэтому первый полагает его конечным, второй — бесконечным. Ксенофан, который первым из них выступил с монистическим учением (говорят, что Парменид был его учеником), ничего [на этот счет] не разъяснил, и, по-видимому, не затронул природы ни той, ни другой из этих [двух причин= "формальной и материальной"], но, имея в виду все Небо [= Вселенную] в целом, говорит, что единое есть бог [ср. В 23]. Этих философов, как мы сказали, следует оставить в стороне в связи с настоящим исследованием, и особенно двоих из них — Ксенофана и Мелисса, поскольку они несколько примитивны.

31. СИМПЛИКИЙ. Комм. к "Физике", 22, 22: (1) Итак, начало по необходимости должно быть либо одним, либо не одним, иначе говоря, многим; и если одним — то либо неподвижным, либо движущимся; и если неподвижным — то либо бесконечным, как полагает Мелисс Самосский, либо конечным, как Парменид, сын Пирета, элеец (они полагают так не о физическом элементе, а об онтически сущем). (2) Одно начало (и причем ни конечное, ни бесконечное, ни движущееся, ни неподвижное) или всеединство (hen kai pan) сущего принимал Ксенофан Колофонский, учитель Парменида. Об этом сообщает Теофраст, признавая, что упоминание об этом воззрении уместно скорее в другом исследовании, нежели в исследовании о природе. (3) Под этим всеединством Ксенофан понимал бога. То, что бог один, он доказывает исходя из [предпосылки], что бог "самое могущественное": если их много, говорит он, то им всем в равной мере должно быть присуще господство [над остальными], но "бог", [по определению], означает "самое могущественное" и "самое лучшее". (4) Нерожденность его он доказывал исходя из [постулата], что [все] возникающее должно возникать либо из подобного, либо из неподобного. Но подобное, по его словам, не может подвергнуться воздействию со стороны подобного, ибо подобному ничуть не более подобает рождать подобное, нежели рождаться из него; если же допустить, что оно возникло из неподобного, то сущее окажется [возникшим] из не-сущего. Так он доказывал нерожденность и вечность [бога]. (5) Не бесконечен же он и не конечен потому, что бесконечно не-сущее как не имеющее ни начала, ни середины, ни конца, а граничит между собой [т. е. конечно] многое. (6) Сходным образом он устраняет [из атрибутов бога-сущего] движение и покой. В самом деле, неподвижно не-сущее, ибо ни на его место не может перейти другое, ни само оно — на место другого, а движется то, что [числом] больше одного, ибо [при движении] одно перемещается в другое. (7) Поэтому когда он говорит, что [бог-сущее] пребывает на одном и том же месте и не движется,

Всегда на том же самом месте он пребывает, совершенно не двигаясь,
И не пристало ему переходить то туда, то сюда [В 26],

то он разумеет под его пребыванием не покой, противоположный движению, но пребывание, трансцендирующее движение и покой. (8) Николай из Дамаска в сочинении "О богах" упоминает, что он полагает начало бесконечным и неподвижным, Александр — что конечным и шарообразным. (9) Но, как явствует из оказанного выше, он доказывал, что [начало] ни бесконечно, ни конечно, ограниченным же и шарообразным, по словам [Александра], он называл его [метафорически], потому что оно со всех сторон подобно. Еще он говорит, что оно все сознает (noei): [следует В 25].

32. ПСЕВДО-ПЛУТАРХ: Строматы, 4: Ксенофан Колофонский пошел особенным путем, уклонившись от всех названных выше философов [= милетцев]. Он не допускает ни возникновения, ни уничтожения, но утверждает, что универсум всегда подобен [самому себе]. В самом деле, если бы он возник, говорит [Ксенофан], то до этого [его] бы по необходимости не было. Но не-сущее не могло бы возникнуть, не-сущее не могло бы произвести нечто, и от не-сущего ничто не могло бы родиться. Он утверждает также, что ощущения лживы, а заодно с ними дискредитирует и самый разум (logos). Еще он утверждает, что со временем, непрерывно и постепенно опускаясь, земля погружается в море. Также говорит, что Солнце скучивается из множества маленьких огоньков. О богах он утверждает, что меж ними нет никакого главенства, ибо нечестиво кому" либо из богов иметь над собой господина. И никто из них абсолютно ни в чем не нуждается. Слышат и видят [они] целиком, а не частично. Еще он утверждает, что Земля бесконечна и не окружена со всех сторон воздухом. Все рождается из земли, а Солнце и звезды, по его словам, рождаются из облаков.

33. ИППОЛИТ: Опровержение всех ересей, I, 14, 1: Ксенофан Колофонский, сын Ортомена. Дожил до [царствования] Кира. Он первым утверждал непостижимость всех вещей в следующих словах [следует В 34, ст. 3—4].

(2) Он полагает, что ничто не возникает, не уничтожается и не движется и что Все [=универсум] есть одно, [причем] вне изменения. Он также утверждает, что бог вечен" один, подобен в каждой точке [своего существа], конечен, шарообразен и обладает чувствительностью во всех [своих] частях.

(3) Солнце ежедневно рождается из скопления маленьких огоньков, а Земля бесконечна и не окружена ни воздухом, ни небом. Существует бесконечное число солнц и лун, и всё — из земли.

(4) Море, утверждал он, соленое, потому что в нем сливается много [веществ], образуя смеси. Метродор же говорил [70 А 19], что море становится соленым оттого, что процеживается сквозь землю.

(5) Ксенофан думает, что земля смешивается с морем и со временем растворяется в воде, утверждая, что у него есть следующие доказательства: в глубине материка и в горах находят раковины. В Сиракузах, по его словам, был найден в каменоломнях отпечаток рыбы и тюленей, на Паросе — отпечаток лавра в толще камня, а на Мальте — плоские отпечатки всех морских существ.

(6) Эти [отпечатки], по его словам, образовались в древности, когда все обратилось в жидкую грязь, а отпечаток на грязи засох. Все люди истребляются, всякий раз как земля, погрузившись в море, становится грязью, а потом снова начинают рождаться. И такое основание бывает во всех мирах. Ср. В 33.

34. ЦИЦЕРОН. Учения академиков II, 118 [ср. А 4]:...Все есть одно, что оно не подвержено изменению и что оно есть бог — никогда не рожденный, вечный, шарообразный.

ЦИЦЕРОН. О природе богов, I, 11, 28: Затем Ксенофан, который приписал Вселенной не только сознание (mens), но и бесконечность и признал ее богом. Относительно сознания он заслуживает такого же упрека, как и остальные, а относительно бесконечности более серьезного, ибо в бесконечности не может быть ничего ощущающего или связного. Ср.: АРИСТОТЕЛЬ. Поэтика, 25. 1460 b 36—37: Может статься, что такие [традиционные] рассказы [о богах] изображают их и не лучше, [чем они есть], и не правдивы, а вздорны, как [сказал] Ксенофан. Но уж так рассказывают.

35. ПСЕВДО-ГАЛЕН. История философии, гл. 7 ("О философских школах"): [4 школы: догматическая, скептическая, эриотическая, смешанная]. К последователям смешанной школы принадлежат Ксенофан, который относительно всего выставлял апории, а догматически утверждал лишь то, что все есть одно и это [одно] есть бог — конечный, разумный, неизменяемый, а также Демокрит, который равным образом ни о чем [утвердительно] не высказывался и оставил только одно догматическое положение: об атомах, пустоте и бесконечности.

ТИМОН ИЗ ФЛИУНТА, фр. 59=СЕКСТ ЭМПИРИК. Пирроновы положения, I, 223: Во многих местах отзываясь о Ксенофане с похвалой вплоть до того, что посвятил ему свои "Силлы", [Тимон] изобразил его горестно причитающим:

О если бы я был наделен крепким умом
И был двоеглядом! Но я был обманут коварным путем
Уже в старости, совершенно не думая
О скептическом сомнении: куда бы ни обращал я свою мысль,
Она разрешалась в тождественное Всеединство, а вечно сущий универсум,
Взвешенный со всех сторон, оказывался одной единообразной природой.

ТИМОН, фр. 60= СЕКСТ ЭМПИРИК. Там же, I, 224:

В меру небредовый Ксенофан, бичеватель гомерообмана,
Эк выдумал бога: непохожего на людей, повсюду равного,
<Незыблемого>, неуязвимого, разумнее разума!

Секст комментирует: Поэтому он [Тимон] и называет его "в меру небредовым", а не "совершенно небредовым" в следующих стихах: "В меру небредовый... разума!". "В меру небредовым" он назвал его как небредового в определенном отношении, а насмешником над "гомерообманом", поскольку он осмеивал гомеровский обман. Догматически же Ксенофан утверждал — вопреки представлениям других людей, — что универсум един, что бог имманентен [букв. "сращен"] всем вещам и что он шарообразен, неаффицируем, неизменяем и разумен.

СЕКСТ ЭМПИРИК. Против ученых, VII, 14: Из принимавших двухчастную философию, Ксенофан Колофонский, как говорят некоторые, занимался одновременно физической и логической частью.

36. ФЕОДОРИТ. Лечение эллинских недугов, IV, 5: Ксенофан, сын Ортомена, колофонец, зачинатель элейской школы, утверждал, что универсум един, шарообразен, конечен, не рожден, но вечен и совершенно неподвижен. С другой стороны, забыв про эти слова, он говорил, что все произошло из земли [следует В 27].

Мнения философов (Стобей), I, 3, 12: Ксенофан: начало всех вещей — земля. 'Он пишет в [книге] "О природе" [следует В 27].

ОЛИМПИОДОР-АЛХИМИК. О священном искусстве философского камня, гл. 24: Землю никто не считал началом, разве только Ксенофан Колофонский.

ГАЛЕН. Комм. к "О природе человека" Гиппократа, XV, 25 К.: Некоторые толкователи нехорошо оболгали Ксенофана, например Сабин, написавший дословно следующее: "Я отнюдь не считаю человека ни воздухом, как Анаксимен, ни водой, как Фалес, ни землей, как в одном месте Ксенофан". Ксенофан нигде этого не утверждает... да и Теофраст в "Сокращении ['Физических мнений']" изложил бы [это] мнение Ксенофана" если бы оно было таким. Ср.: АРИСТОТЕЛЬ. Метафизика, А 8. 989 а 5.

37. Мнения философов (Стобей), II, 4, 11: Ксенофан, Парменид, Мелисс: космос не возник, вечен а неуничтожим. [Ксенофан в ряду философов, учивших о бесчисленных мирах, см. выше 12 А 17 (Мнения философов, II, 1, 3).]

38. Мнения философов, II, 13, 14 ("О субстанции светил"): Ксенофан: из воспламененных облаков. Ежедневно угасая, они снова вспыхивают ночью, словно угли: восход и заход есть воспламенение и угасание.

39. Мнения философов (Стобей), II, 18, 1: Ксенофан полагает, что наблюдаемые на кораблях как бы звезды, которые некоторые называют "Диоскурами", суть маленькие облака, поблескивающие вследствие определенного движения.

40. Мнения философов (Стобей), II, 20, 3 ("О субстанции Солнца"): Ксенофан: из воспламененных облаков. Теофраст в "Физике" пишет, что, [по Ксенофану, Солнце] — из огоньков, скучивающихся из влажного испарения, и при скоплении образующих Солнце.

41. Мнения философов, II, 24, 4 ("О затмении Солнца"): Ксенофан: вследствие угасания, а на востоке рождается новое. Он упоминает также затмение Солнца в течение целого месяца и еще полное затмение, так что день казался ночью.

41 а. Там же, II, 24, 9: Ксенофан полагает, что имеется много солнц и лун по [разным] широтам, районам и поясам Земли. В какой-то момент [солнечный] диск, сбившись о пути, попадает в необитаемый район Земли и тем самым, как бы заблудившись, ненадолго являет [нам] затмение. Он же полагает, что Солнце идет по прямой в бесконечность, а из-за расстояния кажется, что оно кружит.

42. Там же (Стобей), II, 30, 8: Ксенофан полагает, что Солнце полезно для возникновения и внутренней организации [собств. "хозяйственного управления"] космоса и находящихся в нем живых существ, а луна излишня.

43. Там же, II, 25, 4 ("О субстанции Луны"): Ксенофан: свалявшееся облако" Там же (Стобей), II, 28, 1: Анаксимандр, Ксенофан, Берос[фр. 18 FHG] полагают, что Луна имеет собственный свет.

Там же (Стобей), II, 29, 5: Ксенофан полагает, что ежемесячное исчезновение [Луны] также происходит вследствие угасания.

44. Там же, III, 2, 11 ("О кометах, падающих звездах, метеорах-брусьях"): Ксенофан полагает, что все подобные явления суть скопления или движения воспламененных облаков.

45. Там же (Стобей) III, 3, 6: Ксенофан полагает, что молнии образуются оттого, что облака вследствие движения начинают сиять.

46. Там же (Стобей), III, 4, 4 ("Об облаках, тумане, дождях, росе, снеге, инее, граде"): Первоначальной причиной, вызывающей метеоявления, Ксенофан полагает солнечное тепло: [Солнце] вытягивает из моря влагу, причем благодаря тонкости своих частиц [из морской толщи] выделяется пресная вода, которая превращается в туман и скучивает облака, а сгущаясь, проливает ливни и испаряет из себя ветры. Так, он пишет дословно следующее: "Море — источник воды..." [В 30, I].

47. АРИСТОТЕЛЬ. О небе, В 13. 294 а 21: [Почему Земля не падает?] Так, одни на основании этого утверждают, что низ Земли бесконечен. "Она уходит своими корнями в бесконечность", — говорят они, подобно Ксенофану Колофонскому [В 28], чтобы не утруждать себя поисками [подлинной] причины, за что и навлекли на себя суровую укоризну Эмпедокла, оказавшего [о них]:

...Будь бесконечны глубины Земли и эфир изобильный,
Как с языка сорвалось и из уст излилось впустую,
Многих людей, ничтожную часть Вселенной видавших.

СИМПЛИКИЙ. Комм. к этому месту, с. 522, 7: Поскольку мне не попадались стихи Ксенофана, в которых об этом говорится, то я не знаю, говорит ли он [в них], что бесконечна нижняя часть [самой] Земли и поэтому Земля покоится или же что бесконечно подземное пространство и подземный эфир и поэтому падающая в бесконечность Земля кажется покоющейся. Ни Аристотель этого не разъяснил, ни стихи Эмпедокла не уточняют этого о ясностью; между тем [выражение] "глубины Земли" могло бы означать и то [пространство], в которое Земля падает.

Мнения философов (Псевдо-Плутарх), III, 9, 4: Ксенофан полагает, что снизу Земля уходит своими корнями в бесконечность.

Там же (Псевдо-Плутарх), III, 11, 1—2 ("О положении Земли"): Фалес и его последователи: Земля — в центре. Ксенофан: в основании [космоса]. Ведь, по его словам, она уходит своими корнями в бесконечность.

ЦИЦЕРОН. Учения академиков, II, 39, 122: Но можем ли мы тем же самым способом, [что и врачи, вскрывающие человеческое тело, чтобы познать его], рассекать, вскрывать и расчленять природу вещей, чтобы увидеть, прикреплена ли Земля к чему-нибудь в недрах своих, зацепилась ли, так сказать, своими корнями или же висит посередине? (123) Ксенофан говорит, что Луна обитаема и представляет собой Землю со множеством городов и гор. Ср. А 33, § 3 выше и 30 А 5. 976 а 32.

48. ПСЕВДО-АРИСТОТЕЛЬ. Об удивительных слухах, 38. 833 а 15: Ксенофан говорит, что [огонь] на Липаре однажды исчез на шестнадцать лет, а на семнадцатом году вернулся.

49. АРИСТОКЛ ("О философии") у Евсевия, Приготовление к Евангелию, XIV, 17, 1: Они полагают, что должно отвергнуть ощущения и представления и доверять только разуму самому по себе. Нечто подобное в прежние времена утверждали Ксенофан, Парменид, Зенон и Мелисс, а впоследствии Стилпон и мегарцы. Исходя из этого, они считали, что сущее одно, что одна вещь не тождественна другой и что абсолютно ничто не возникает, не уничтожается и не движется.

Мнения философов (Стобей), IV, 9, 1 ("Верны ли ощущения"): Пифагор, Эмпедокл, Ксенофан... полагают ощущения ложными. Ср. В 34.

* ЦИЦЕРОН. Учения академиков, II, 42, 129: Учение мегарцев, родоначальником которого, как я читал, был Ксенофан.

50. МАКРОБИЙ. Комм. ко "Сну Сципиона" I, 14, 19: Ксенофан [полагает, что душа состоит] из земли и воды.

51. ТЕРТУЛЛИАН. О душе, гл. 43: Анаксагор с Ксенофаном [считают сон] изнеможением.

52. ЦИЦЕРОН. О дивинации, I, 3, 5: Собраны изысканные доказательства философов, касающиеся истинности дивинации [= мантики, искусства гадания]. Из коих (если говорить только о древнейших) Ксенофан Колофонский был единственным, кто, признавая существование богов, полностью отвергал дивинацию, все же остальные, за исключением Эпикура с его жалким лепетом о природе богов, дивинацию признавали...

Мнения философов (Псевдо-Плутарх), V, 1, 2: Ксенофан и Эпикур упраздняют мантику.