Цель фундаментальной онтологии

Следующий решающий шаг экзистенциальной аналитики – это конкретное прояснение заботы как временности. Но поскольку проблематика обоснования метафизики имеет внутреннюю связь с конечностью в человеке, может показаться, что эта разработка "временности" находится на службе конкретного определения конечности человека как "временного" существа. "Временное" же обычно расценивается как конечное.

Но уже то, что в смысле вульгарного и оправданного в своих границах определения через время мы постигаем как "временное" любое конечное сущее, а не только человека, должно дать понять, что истолкование Dasein как временности не может двигаться в поле вульгарного опыта временного.

Это истолкование, однако, определяется к проведению не потому, что современная философия (Бергсон, Дильтей, Зиммель) более глубоко, чем прежняя, "более живо" пытается постичь "жизнь" в ее жизненности через определение временного характера жизни.

Напротив, если интерпретация Dasein как временности является целью фундаментальной онтологии, то она должна мотивироваться единственно проблемой бытия как таковой. Так открывается фундаментально-онтологический, т.е. единственно ведущий в Бытии и времени, смысл вопроса о времени.

Фундаментально-онтологическое обоснование метафизики в Бытии и времени должно пониматься как повторение. Место из платоновского Софиста, открывающее рассмотрение, служит не украшением, но указанием на то, что уже в античной метафизике относительно вопроса о бытии сущего разгорается битва гигантов. Уже в этой борьбе – пусть вопрос о бытии тогда и ставился очень широко и неоднозначно – должно стать видным, каким образом здесь понимается бытие как таковое. Но поскольку в этой гигантомахии только борются за вопрос о бытии как таковой, еще не разработанный надлежащим образом, как проблема внутренней возможности понимания бытия, ни истолкование бытия как такового, ни даже необходимый для того горизонт истолкования как таковой пока не могут быть прояснены. Тем внимательнее при повторении проблемы следует вслушиваться в то, как философствование в ходе этой первой борьбы за бытие как бы спонтанно высказывается о нем.

Предлагаемое исследование, конечно, не может дать тематического представления, не говоря уже об интерпретации, основных движений этой гигантомахии. Должно довольствоваться указанием на очевидное.

Что заключается в том, что античная метафизика определяет őντως őν – сущее, которое существует так, как только может существовать сущее – как άεί őν? Бытие сущего, очевидно, понимается здесь как устойчивое (Beständigkeit) и постоянное (Ständigkeit). Какой набросок заложен в этом понимании бытия? Набросок на время. Ведь и "вечность", взятая, например, как "nunc stans", как "постоянное" "теперь", всегда постигается лишь из времени.

Что значит то, что собственно сущее понимается как ούσία, παρουσία, т.е. в том значении, которое в принципе означает "имение", непосредственное и всегда действительное состояние, "имущество"?

Этот набросок являет: бытие значит постоянное в присутствии.

Разве не так, а именно – в спонтанном понимании бытия, складываются и определения времени? Не связано ли непосредственное разумение бытия везде и повсюду с неким изначальным и само собой разумеющимся наброском бытия на время?

Не разворачивается ли тогда с самого начала вся борьба за бытие в горизонте времени?

Следует ли тогда удивляться, что онтологическое истолкование "что-бытия" сущего выражается в τό τί ήν είναι? Разве не заключается в этом "то, чем [нечто] было уже всегда" момент постоянного присутствия, причем теперь даже оттенком предшествования?

Но разве является тогда удовлетворительным такое разъяснение "априори", принимаемого традицией онтологии за характер определений бытия, когда просто говорят, что это "раньше" "естественно" не имеет ничего общего со "временем"? Определенно так, если речь идет о времени, известном вульгарному пониманию времени. Но определяется ли тем самым это "раньше" положительно, устраняется ли таким образом навязчивая временная характеристика? Не возвращается ли она вновь уже в качестве обостренной проблемы?

И есть ли это лишь более или менее счастливая, как-то укоренившаяся в нас привычка – то, что мы "сами по себе" при подразделении сущего, т.е. при его различении в отношении его бытия, определяем его как временное, невременное, сверхвременное?

Где находится основа этого спонтанного и естественно понятного понимания бытия из времени? Или же это лишь попытка вопрошать в русле разработанной проблемы: почему нечто есть так-то и почему оно вообще должно было так произойти?

Сущность времени, как она решающим образом была определена для последующей истории метафизики Аристотелем, не дает ответа на этот вопрос. Напротив: может быть показано, что именно этот анализ времени исходит из определенного разумения бытия, которое – само для себя сокрытое в своем свершении – понимает бытие как постоянное присутствие, и, соответственно, определяет "бытие" времени исходя из "теперь", т.е. из той характеристики времени, которая всегда и постоянно присутствует в нем, т.е. является подлинной в античном смысле.

Однако для Аристотеля время считается чем-то свершающимся в "душе". При определении же сущности души, духа, сознания человека не руководствуются проблематикой обоснования метафизики первичным и решающим образом, как, равно, и время не истолковывается в перспективе этой проблематики, а истолкование основной трансцендентальной структуры Dasein как временности не постигается и не проводится проблематически.

Из философствующего "воспоминания" о сокрытом наброске бытия на время, как сокровенном свершении разумения бытия античной и последующей метафизики, для повторения основного вопроса метафизики вырастает задача проделать требуемый этой проблематикой путь возвращения к конечности человека таким образом, чтобы усмотреть в здесь-бытии (Da-sein) как таковом временность как трансцендентальную пра-структуру.

На пути к этой цели фундаментальной онтологии, и вместе с тем в связи с разработкой конечности в человеке, становится необходимой экзистенциальная интерпретация совести, долга и смерти. Трансцендентальное истолкование историчности на основе временности одновременно должно дать предварительное понятие о бытийном характере того свершения, что свершается в повторении вопроса о бытии. Метафизика не есть то, что "созидается" людьми лишь в системах и учениях: разумение бытия, его набрасывание и его отбрасывание, свершается в Dasein как таковом. "Метафизика" – это основное свершение при прорыве в сущее, который свершается именно фактической экзистенцией человека.

Метафизика Dasein, которая должна развернуть себя в фундаментальной онтологии, не выдвигает претензий на статус новой дисциплины в совокупности уже наличных: в ней проявляется воля к раскрытию той интуиции, что философствование свершается как трансценденция Dasein по преимуществу.

Если проблематика метафизики Dasein обозначается как проблематика Бытия и времени, то, возможно, теперь, из прояснения идеи фундаментальной онтологии, становится ясно, что содержащееся в самом названии "и" заключает в себе центральную проблему. "Бытию", как и "времени", не следует отказывать в прежних значениях: более изначальное истолкование должно обосновать их права и границы.

§ 45. Идея фундаментальной онтологии и Критика чистого разума

Кантовское обоснование метафизики, как первое решительное вопрошание о внутренней возможности открытости (Offenbarkeit) бытия сущего, должно было натолкнуться на время как основное определение конечной трансценденции. Ведь бытийное разумение Dasein как бы само по себе набрасывает бытие на время. Но вместе с тем его обоснование метафизики также должно было выйти за пределы вульгарного понятия времени к трансцендентальному пониманию времени как чистой самоаффектации, которая в своей сущности является единой с чистой апперцепцией и в этом единстве делает возможной целостность чистого чувственного разума.

Не потому, что время действует как "форма созерцания" и поначалу истолковывается в Критике чистого разума в качестве таковой, но потому, что разумение бытия из основы конечности Dasein в человеке должно набрасываться на время, время в сущностном единстве с трансцендентальной способностью воображения обретает в Критике чистого разума центральную метафизическую функцию.

Так сама "Критика" подрывает господство разума и рассудка. Логика лишается издавно приписываемого ей метафизического первенства. Ее идея становится проблемой.

Если сущность трансценденции зиждется на чистой способности воображения (изначальнее – во временности), то как раз идея "трансцендентальной логики" и "непонятна" (Unbegriff), тем более, если она к тому же, вопреки изначальному намерению Канта, опирается на саму себя и принимается в качестве абсолютной.

Должно быть, Кант как-то предвидел это падение господства логики в метафизике, коль скоро он мог сказать об этих основных характеристиках бытия, "возможности" ("что-бытие") и "действительности" (называемой Кантом "существованием"): «Возможность, существование и необходимость, если их определения хотят почерпнуть исключительно из чистого рассудка, пока еще никто не смог объяснить иначе, как через очевидную тавтологию»²⁹⁵.

Но разве во 2-м издании Критики чистого разума господство не отдается вновь рассудку? И разве не вследствие этого у Гегеля метафизика столь радикально, как никогда прежде становится "Логикой"?

Что иное, как не возрастающее забвение того, чего добивался Кант: что внутренняя возможность и необходимость метафизики, т.е. ее сущность, в своей основе обуславливаются и удерживаются еще более изначальной разработкой и обострением проблемы конечности, – означает разгоревшаяся в немецком идеализме борьба против "вещи в себе"?

Насколько преображается кантовское устремление, когда Гегель следующим образом разъясняет метафизику как логику: «Следовательно, логику следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, как она без покровов есть в себе и для себя. Потому можно сказать, что ее содержание есть не что иное, как изображение (Darstellung) Бога, как Он есть в Своей вечной сущности до сотворения природы и конечного духа»²⁹⁶.

Можно ли привести более разительное доказательство тому, сколь мало самоочевидной является присущая природе человека метафизика, а вместе с тем – и сама "природа человека"?

Но не желаем ли мы выдать предложенную фундаментально-онтологическую интерпретацию Критики чистого разума за нечто, в обладании чем мы могли бы казаться умней, чем наши великие предшественники? Разве наши собственные попытки, если данное сравнение вообще допустимо, не оканчиваются тем, что мы отшатываемся от того, что мы – и не случайно – более не видим?

Надо надеяться, что через проведение этой фундаментально-онтологически ориентированной интерпретации Критики чистого разума, пусть даже и останавливающейся перед решающим, проблематика обоснования метафизики получила большую остроту и конкретность. Так что нам остается лишь одно – вопрошанием удерживать исследование открытым.

Но разве не следует за "трансцендентальной аналитикой" в широком смысле, чьим истолкованием ограничивается исследование, "трансцендентальная диалектика"? И пусть она поначалу представляется лишь критическим применением обретенного понимания существа metaphysica generalis применительно к опровержению традиционной metaphysica specialis, не заключается ли в этой, по видимости, лишь негативной характеристике трансцендентальной диалектики также и позитивная проблематика?

И не концентрируется ли эта проблематика в том же вопросе, которым, пусть скрыто и неразработанно, уже руководствовалась вся прежняя проблематика метафизики, а именно – в проблеме конечности Dasein?

Кант говорит, что "трансцендентальная видимость", которой традиционная метафизика обязана своей возможностью, является необходимой. Не может ли эта трансцендентальная не-истина (Unwahrheit) в отношении ее изначального единства с трансцендентальной истиной быть положительно обоснована из внутреннейшей сущности конечности в Dasein? Присуще ли этой сущности конечности не-сущность (Unwesen) этой видимости?

Но не следует ли тогда проблеме "трансцендентальной видимости" освободиться от той архитектоники, которой – в соответствии со своей ориентацией на традиционную логику – ограничивал ее Кант, тем более что логика, как возможное основание и руководство для проблематики метафизики, вообще оказалась поколебленной кантовским обоснованием?

Какова вообще трансцендентальная сущность истины? Каким образом она и не-сущность не-истины именно в основе конечности Dasein изначально являются едиными с такой основной нуждой человека, как заброшенного в сущее сущего, как необходимость понимания чего-то такого как бытие?

Имеет ли смысл и является ли правомерным определение человека на основе его внутреннейшей конечности – того, что он нуждается в "онтологии", т.е. в разумении бытия – как "творческого", и тем самым – как "бесконечного", если ничто само по себе более радикально не противостоит онтологии, чем именно идея бесконечного существа?

Возможно ли развивать конечность в Dasein даже лишь в качестве проблемы, не "предполагая" бесконечность? Какого рода вообще это "пред-полагание"? Что означает эта, так "полагаемая", бесконечность?

Выступит ли вновь вопрос о бытии из лабиринта этих вопросов в своей стихийной силе и широте? Или мы уже навсегда стали марионетками организации, производства и эффективности, так что не сможем более быть друзьями существенного, простого и постоянного, лишь в "дружеском союзе" (φιλία) с которыми свершается обращение к сущему как таковому; обращение, из которого вырастает вопрос о понятии бытия (σοφία) – основной вопрос философии?

Или же и для этого нам сначала нужно вспоминание? -

Ведь сказано Аристотелем:

Καί δή καί τό πάλαι τε καί νΰν καί άεί ζητούμενον καί άεί άπορούμενον, τί τό őν... (Metaphysica Ζ 1, 1028b 2 sqq.)^***