Структура книги

Содержание первых трех разделов книги было представлено Хайдеггером уже в трех Давосских докладах марта 1929 г.[clvi]:

Подход к обоснованию метафизики

Обоснование метафизики в осуществлении

Обоснование метафизики в ее изначальности.

Хайдеггеровский проект интерпретации КЧР представляет и развивает следующий тезис: «кантовская Критика чистого разума является первым конкретным обоснованием метафизики» (КМ, S. 271). Причем развитие этого тезиса необходимо показывает непосредственную значимость вопроса о сущности человека в этом раскрытии "метафизики метафизики". Обоснование метафизики должно проводиться в четыре шага (первые три обозначены уже в докладах, четвертый, синтезирующий достигнутое – "Обоснование метафизики в повторении", добавляется в самой книге).

Первый из них определяет форму самой проблемы, которая первоначально выступает для Канта в форме вопроса традиционной метафизики, metaphysica specialis: "как вообще возможно познание сущего". Поскольку, согласно онтологическому различению (бытия и сущего) Хайдеггера, возможность познания сущего обуславливается предварительным пониманием бытийной структуры сущего, то вопрос об онтическом познании так или иначе предполагает предварительную разрешенность вопроса об онтологическом познании (который у Канта имеет форму вопроса: "как возможны синтетические суждения a priori"), вопроса metaphysica generalis (т. е. онтологии).

Для второго шага – осуществления обоснования – необходимо предварительно определиться с характером тематизируемого. Таковым является "чистый человеческий, т.е. конечный разум" (КМ, S. 272). Конечность человеческого разума, собственно и составляющая проблему, заключается в разделенности у человека как конечного существа познавательных способностей – рассудка и чувственности.

Таким образом, вопрос о возможности онтологического познания становится вопросом о сущности "чистого" (независимого от опыта) синтеза чистого созерцания и чистого мышления. Стадиями проведения обоснования являются:

а) выявление сущностных элементов чистого познания (на основе трансцендентальной эстетики и аналитики понятий)

б) характеристика сущностного единства этих элементов в чистом синтезе (2-е издание, § 10 "О чистых понятиях рассудка или категориях" В 102-105)

в) прояснение внутренней возможности этого сущностного единства, т.е. чистого синтеза (на основе трансцендентальной дедукции §§ 15-27)

г) раскрытие основы возможности онтологического познания (глава о схематизме)

д) синтезирующее достигнутое, также отсутствующее в докладах, полное сущностное определение онтологического познания (проводимое на основе разбора главы "О высшем основоположении всех синтетических суждений")

3. Осуществление обоснования выявляет как основу возможности априорного синтетического познания имеющую изначально-временной характер трансцендентальную способность воображения, "корень" двух стволов человеческого познания. К трансцендентальной способности воображения сводятся не только чистая чувственность и рассудок, но она также предъявляется в качестве первичной способности для теоретического и практического разума вообще.

Этот революционирующий традиционную метафизику (отмеченную утверждением первенства духа, логоса, разума) итог, перед которым, согласно Хайдеггеру, отступает и сам Кант, «требует радикального обновленного раскрытия основы возможности метафизики... т.е. направленной на возможность метафизики как таковой метафизики Dasein» (Там же.), которая должна разрабатываться в рамках фундаментальной онтологии, дисциплины, раскрытию смысла которой посвящен четвертый раздел книги, соответственно представляющий этап "обоснования метафизики в повторении".

3. КАНТ И ПРОБЛЕМА МЕТАФИЗИКИ: ОБОСНОВЫВАЮЩЕЕ ИСТОЛКОВАНИЕ "КРИТИКИ"

Хайдеггер с самого начала ставит себе целью "истолкование Критики чистого разума как обоснования метафизики", так чтобы "проблема метафизики" выявилась в качестве проблемы фундаментальной онтологии. Искомое истолкование представляется дисциплинированному глазу более чем проблематичным: критический пафос кантовской философии пытаются выдать за положительное, а значит – догматическое, системотворчество; к тому же, оставляя за собой право наследования и развития такого рода "кантовской традиции". Стоит ли за этой смелой претензией действительная интерпретация, или только неосторожное на слова самостоятельное творчество, или, может быть, она – лишь пропагандистский трюк?

Приговор критиков КМ оказывается более чем суровым: «Все представление Критики чистого разума... характер тематизации, идея интерпретации, строение и собственный путь исследования, сводящегося к представлению основных идей Бытия и времени, определены исключительно хайдеггеровской философией»[clvii].

Одним из принципиальнейших лежащих в основе истолкования КМ "разночтений" является различение Хайдеггером смысла "трансценденции" не как кантовской "характеристики существования объекта", но как "априорного синтеза"[clviii]. Однако как раз характер проблематичности этой "терминологической дивергенции" (есть ли это проблематичность запрета или же выказывающего себя в качестве должного быть осуществленным разрешения) в частности и является вопросом обоснования Хайдеггера. Ведь за попыткой переопределения кантовских терминов стоит не что иное, как проект переосмысления тех реалий, что выявлялись революционным дискурсом Канта – реалий возможности знания, условий познания. Так, совершая относительное различение своей позиции и позиции своего оппонента, другой его критик без страха и упрека, хайдеггеровский ответчик на диспуте в Давосе, неокантианец Эрнст Кассирер признавал: «Представляется, что вопрос о бытии вовсе не устраняется коперниканским переворотом Канта. Через этот переворот вопрос о бытии лишь приобретает гораздо более сложную оформленность, чем в античности... [В отношении к нему этот переворот значит], что вопросу об определенности предметов должен предшествовать вопрос о бытийной конституции предметности»[clix].

Герменевтическим ключом для прочтения КЧР как проблематизирующей возможность метафизики Dasein является интерпретация трансценденции как "априорного синтеза" проводимого чистой продуктивной способностью воображения. В § 6 КМ (Первичное основание обоснования метафизики) Хайдеггер, комментируя кантовское введение основных источников познания (чувственности и рассудка, рецептивности впечатлений и спонтанности понятий, как способностей души), являющихся «двумя стволами человеческого познания, вероятно, возникающими из общего, но нам неизвестного корня», говорит о задаче определения этого "нам неизвестного общего" корня, лишь обозначенной и косвенно затрагиваемой самим Кантом, как о задаче "философствующего обоснования философии" (КМ, с.20).

Этот общий корень является не только пра-источником самих способностей, но и их обуславливающей, единящей основой, "возможностью синтеза вообще" как возможного со-действия рассудка и чувственности в их доопытной чистоте, без чего первый оставался бы "слепым", а вторая – лишенной возможности объединения "по правилам"; «лишь из соединения их может возникать познание». Именно развитие этой интуиции возможного единства, синтеза в изначальном двух традиционно противополагаемых способностей конечного познания и являлась ключевым содержанием курса лекций 1925/26 г. "Логика. Вопрос об истине"[clx].

3.1. Разработка изначальной структуры временного синтеза в "Логике"

Согласно "Логике" синтез в КЧР – это прежде всего синтез основных способностей познания в их совместной деятельности. Вопрос "Критики": "как возможны синтетические суждения a priori" (В 216), – это вопрос о том, как, на какой основе и по каким правилам, возможно априорное взаимодействие чистого рассудка и чистой чувственности, чтобы результатом их априорного взаимодействия было прирастание объективного, верного для мира опыта, знания. Т.е. априорная основа единства чистого рассудка и времени как чистого созерцания должна связывать их с объективным миром возможного опыта.

Основной прием интерпретации Хайдеггера – конкретизирующее раскрытие "технических" терминов логики в перспективе истолкования объективности как конституируемой бытием-в-мире Dasein. "Синтез" раскрывается как возможность взаимодействия способностей познания. "Познание" раскрывается как историческое развитие основной структуры понимания Dasein – Так-как, толкуемой в качестве того или иного горизонта человеческой "заботливой" деятельности.

Раскрытие значения "истины" сопрягается у Хайдеггера с раскрытием исторического смысла герменевтической структуры "Как" в ее "темпорализации". "Истина" для Хайдеггера – это возможность понимания вообще и, в частности, исторически обусловленная (характером тематизации) осуществленность этой возможности (GA 21. S. 207). Уже в самой структуре вопроса об истине заложен вопрос о бытии: понимание определяется Хайдеггером в качестве присущего Dasein способа бытия; полнота же возможностей понимания предполагает полноту бытия этих возможностей (Там же. S. 414-415).

Единство чистого Я и изначального времени

(трансцендентальной способности воображения)

Является ли подобное понимание "истины" и "бытия" их антропологизацией? – Скорее подобный поворот исследования есть радикальное принятие во внимание его ограниченности, его предпосылок[clxi]: постановка вопроса, должная найти подтверждение и осуществление через обращение к деструктивно-онтологической интерпретации традиции[clxii].

Как возможно мыслить "истину" и "синтез" в перспективе трансцендентального познания, предлагаемой Кантом? – Вопрос об истине у Канта связывается не с областью предметного, но с логическим[clxiii].

Проблема логического вообще – это вопрос о возможности приведения многообразного созерцания через фигурный синтез способности воображения к чистым понятиям (В 104 [82]), о действительности применимости категорий как "понятий, a priori предписывающих законы явлениям" (В 163 [121]) к явлениям; проблема первоначального основания подчиненности природы, как совокупности всех явлений, категориям как ее необходимой закономерности.

Подводимость в синтезе рассудка представлений под одно понятие, или – чистого синтеза представлений под одно понятие, скорее постулируется Кантом согласно архитектоническому принципу развития "Критики", чем наглядно им демонстрируется, доказывается, – утверждает Хайдеггер. Чтобы сделать это, способности познания и целое познаваемого вообще должны быть приведены к общему основанию. Такова проблема, наличие которой в "Критике" только подтверждается попытками марбургских неокантианцев различить I и II издания КЧР, соответственно, как психологическую и логическую интерпретации Кантом собственной трансцендентальной философии.

Горизонтом интерпретации Хайдеггера является интуиция фундаментальной связи, существующей между характером традиционного философского мышления "истины" как "истины созерцания" и обыденным пониманием времени как теперь-времени (GA 21. S. 251). В основе подобного метафизического полагания "созерцаемости" истины Хайдеггер усматривает так или иначе тематизированное время как поле первичных различений (в случае Канта – тематизацию целого времени как совокупности посредством предварительно проводимой редукции выделенных позиций теперь-времени).

Кант наследует у Декарта понимание субъекта, "Ich denke", как res cogitans, функции "есть" как связки и, тем самым, бытия как обуславливающего возможность дискурса полагания[clxiv]; следствием чего является утверждение "безвременности" мыслящей субстанции – тезис, с которым сам Кант, что показывается в "Лекциях", по ходу развития "Критики", вступал в разногласия, но так и не дошел до его отвержения или переосмысления.

Хайдеггер пытается воссоздать логику кантовского трансцендентального исследования, вживив в его основание "подлинное" понимание времени, что позволило бы привести к изначальному единству "стволы человеческого познания": "время" как функцию различения и "я мыслю" как функцию определения, определяющего синтеза.

Да, характеристики, которые даются Кантом "я" ("Устойчивое и постоянное я [чистой апперцепции] составляет коррелят всех явлений вообще" (А 123 [106])) практически буквально повторяют дефиницию времени как "абсолютно устойчивого и неизменяющегося коррелята всех явлений вообще. Но как "время" и "я" могут динамически, функционально единиться в архитектонике чистого разума? Как они могут совпадать, пусть даже в их первичных формах -априорного различения и определения?

Хайдеггер вскрывает это единство через "изначальное" определение рецептивности времени как спонтанности, а спонтанности "я мыслю" как рецептивности. Попытка обоснования единства познания, проводимая Хайдеггером, зиждется на его стремлении различить в априорных формах чувственности (пространстве и времени) и чистой форме рассудочного единства ("я мыслю" трансцендентальной апперцепции) равно общий им слой конституирования первичных различений.

Возможность выделения слоя первичных различений вводится Хайдеггером через истолковывающий анализ функций пространства[clxv] и времени в "Трансцендентальной эстетике": через выявление пространства и времени как априорных созерцаний и как предварительно данного созерцаемого (GA 21. §§ 22, 23)[clxvi]. Пространство и время суть способности видеть многоразличное как "бесконечно данную величинность", но также и первичное различение многоразличного как такового, горизонт первичного различения. Первично различающие фиксации – здесь, там, наряду, за, под, над – не достигаются синтезом рассудка, но лежат в его основе. Пространство и, соответственно, время, как вводящие эти различения (которые первичным образом они и суть), являются основными формами первичной априорной артикуляции (Там же. S. 289) – априорными формами созерцания и "источниками познания вообще". Однако то, что подается формами созерцания – это лишь многоразличное; познание же есть синтетическое приведение многоразличного созерцания к единству понятия и предполагает, с одной стороны, единство правила синтеза, с другой, единство осуществляющего синтез – "я мыслю" как трансцендентальное единство апперцепции.

"Я", "я мыслю" как способность синтеза является равноизначальной априорным формам созерцания, соответствующей им способностью определения "обнаруживаемого многоразличного" (S. 330). Первичное различение возникает для- и совместно с первичным определением (синтезом согласно категориям), так что первоначально "я мыслю" является как "я имею различение" (S. 332), предстает воспринимающим утверждением "я есть различенный".

«Эта спонтанность "я" (самости) изначально является чистой апперцепцией и чистой самоаффектацией, чистым "я мыслю" и временем». (S. 342)[clxvii].

Самоаффектация есть изначальный синтез как образование горизонта различения-определения, предметности вообще.

Анализируя вслед за Кантом три схемы категорий (количества – число, реальности – ощущение, субстанции – постоянство), Хайдеггер демонстрирует, как эти схемы категорий являются именно определениями времени, подачей категорий в образе времени: во всех трех случаях производится тематизация временного потока в различных аспектах – числом поток тематизируется в отношении им различаемой местности (выделение этого-вот "теперь" – Jetzt-da)в синтезе "порождения времени" (Zeiterzeugung), ощущением – в отношении качественных характеристик позиций потока (такого-то "теперь" – Jetzt-das)в синтезе "наполнения времени" (Zeiterfüllung), постоянством – в отношении целостности времени в синтезе "упорядочивания времени" (Zeitordnung).

То, что объединяет все три вида synthesis speciosa temporis – это всегда уже свершившаяся в них нетематизируемая фиксация динамической структуры "время" в статических позициях "теперь и "поток-теперь". И именно это "кантовское полагание" Хайдеггер стремится критически пересмотреть, чтобы открыть путь для понимания единства "времени" и "я мыслю".

Претензии Хайдеггера двояки:

«1. Кантом вообще не схватывается смысл времени как экзистенциала;

2. его понятие времени основывается на "настоящем" – экзистенциально фундированном модусе времени». (S. 404)

Экзистенциальное понимание времени – это понимание его "как структурного понятия человеческого существования" (S. 402); так что теперь как настоящее экзистенциально должно пониматься в качестве формы бытия Dasein как бытия-к-миру.

В силу экзистенциального поворота понимания для нас открывается возможность промыслить "Ich denke" не как находящееся во времени, но как само время, точнее, как его модус, а именно – как модус чистого настоятельствования, конституирования настоящего, (Gegenwärtigens). Вопрос о том, "что есть само изначальное время?" в "Логике" еще не ставится, как не произносится и обнаруживаемое лишь в курсе 1927/28 гг. имя "времени как способности" – трансцендентальная способность воображения.

3.2. Понятие "трансценденция" и разработка схематизма способности воображения в «Феноменологической интерпретации Критики чистого разума Канта» [clxviii] и книге Кант и проблема метафизики

Установление Кантом первенства трансцендентальной способности воображения по отношению к двум традиционно признаваемым человеческим способностям познания, относится Хайдеггером к 3-му разделу "Дедукции чистых понятий рассудка": "Об отношении рассудка к предметам вообще и возможности их познания a priori" (A 115-128).

Вопрос об этой первичной основе, об изначальном единстве способностей человеческого познания, который Хайдеггер ставит, опираясь на немногочисленные оговорки-признания самого Канта, конечно же, в первую очередь, является не филологическим вопросом о месте трансцендентальной способности воображения и роли трансцендентального схематизма, как ее воплощения в действии, в фактическом целом КЧР, но способом проверки действенности методов герменевтической феноменологии[clxix] в ее развитии и утверждении в фундаментальную онтологию, попыткой исходя из традиционной проблемы теоретической философии удостовериться в допустимости перехода от вопроса об изначальном времени к вопросу о смысле бытия.

Из заглавия этого раздела, пишет Хайдеггер, ясно, что проблема внутренней возможности онтологического познания есть не что иное, как раскрытие трансценденции. В основе трансценденции, как возможности "синтетических суждений a priori", лежит априорная отнесенность чистого рассудка и чистого созерцания друг к другу, так что они составляют "горизонт единства возможной взаимосвязанности", именно в этой взаимосвязи являя возможность опыта вообще. При этом ни чувственность, ни рассудок не обладают первенством в отношении другого, но предполагают им предшествующий чистый синтез, синтез трансцендентальной способности воображения, априорно сводящий в единый механизм познания принципиально различные способности чувственности и рассудка и служащий изначальным и обосновывающим принципом их единства. Введение трансцендентальной способности воображения как общего корня способностей познания проводится Хайдеггером через выявление в них структуры трансценденции, а затем – представление ее как трансценденции "по преимуществу"[clxx].

Так в § 14 "Критики" ("Переход к трансцендентальной дедукции категорий") Хайдеггер отмечает «необычайную близость если не к самому феномену, то, по крайней мере, к проблеме трансценденции», что дает ему право на попытку переориентации задачи дедукции категорий через раскрытие трансценденции как «априорного конституирования предметности» в качестве ее основания. Это априорное конституирование, разрешающее возможность "встречи" представления в субъекте с объектом, не есть мистическое внеопытное определение действительной связи таковых, но выделение инвариантного в самой деятельности представления как структурирования многообразного чувственного в качестве пред-стоящего, предметного (Там же, S. 320). «Онтологическая сущность категорий состоит именно в том, чтобы предварительно конституировать встречающееся в его предметности»(S. 322; ср. S. 424), что, в свою очередь, невозможно без того, чтобы «представляющий, субъект, не был бы сам по себе трансцендирующим (transzendent), т.е. чтобы его экзистенции не было бы присуще соотнесение-с, открытость-для, выступание – экстазис» (S. 409).

Что позволяет чистой способности воображения выступать как посреднику в трансцендентальном синтезе чувственности и рассудка? В анализе кантовской трансцендентальной дедукции в КМ Хайдеггер лишь тезисно повторяет развернуто представленное в "Логике": для того, чтобы связывать a priori, чистый синтез (как деяние чистой способности воображения) должен состоять в сущностном отношении с временем как изначально чистым воспринимающе-подающим универсальным созерцанием. Исследование характера этого отношения Хайдеггер основывает на разборе следующей трансцендентальной дедукции понятий главы "О схематизме чистых понятий рассудка", 11 страниц которой являются «принципиальной частью обширного произведения» (КМ, с. 50).

Трансцендентальная способность воображения выступает в трансцендентальном схематизме посредником между чистым рассудком и чистой чувственностью для их сведения в едином целом "мыслящего созерцания", воссоздающего в рамках ограниченных способностей конечного существа божественную, т.е. бесконечную, способность intuitus originarius. Насколько возможно это воссоздание, настолько возможно и онтологическое познание. И эта "изначальная интуиция", согласно "Феноменологической интерпретации...", возможна, пусть и не для конституирующей, но для рефлектирующей способности суждения, а именно – как exhibitio originaris temporis:внеопытное представление целого времени продуктивной способностью воображения (GA 25. S. 416). Хайдеггер интерпретирует главу о схематизме, как обосновывающую результаты и саму возможность трансцендентальной дедукции, показывающую "основу сущности", внутреннюю возможность, категорий как чистых определений времени (Там же. S. 430-431).

Он делает, казалось бы, сугубо техническую для целого "Критики" проблему трансцендентального схематизма проблемой фундаментально-онтологической, конкретизирующе раскрывает последнюю в разборе первой и создает единый проблемный узел: схематизм, т.е. трансценденция, т.е. конечность[clxxi].

Очевидно, в своей попытке истолкования Хайдеггер идет дальше сказанного Кантом[clxxii],с одной стороны, проецируя свой горизонт понимания на кантовскую проблематику, с другой – налагая рамки критической философии на собственную деятельность понятийного образования; как бы предпринимает попытку психоанализа не только кантовского, но и своего замысла, причем, зачастую, опираясь на проговоренное Кантом в одном месте (по преимуществу – в 1-ом издании "Критики"), он входит в противоречие с целым рядом других мест книги[clxxiii], но ведь истолкование больше интерпретации именно в том, что «его задача – сделать подлинно зримым, что вообще Кант высветил в своем обосновании, и что не содержится только в эксплицитных формулировках», и вообще в кантовской исторической ситуации понимания формулируемого (КМ. с.117).

Как на один из принципиальных приемов истолкования можно указать на сведение Хайдеггером способов чистого познания – чувственности, рассудка, способности воображения – как присущих конечному познанию форм представления[clxxiv]. Так, отвечая на критику Одебрехта (КМ. S. 298), Хайдеггер пишет, что "мышление" конечно, поскольку определено созерцанием, а то, в свою очередь, конечно, поскольку возникает из начальной "подачи" (т.е. через предоставление горизонта предметности), "заброшенности".

"Представливание" здесь следует понимать не эмпирическим, но чистым образом, онтологически, как первичное установление, открытие космоса события познания, обуславливание встречи "субъекта" и "объекта", способности синтеза в языке. На это указывает и семантическая связанность внутри языка КМ субстантивированных глаголов: Vorstellen (Vor-stellen), Darstellen, Darbieten, Vorhalten, Vorbilden, – которые, несмотря на акценты собственных значений (как "представления", "наглядного предъявления", "предложения", "удерживания", "предваряющего образования"), все имеют дело с учреждением места для выступания предмета, противостоящего вообще (См. КМ § 29). В основе первичного пред-ставления Хайдеггером полагается трансцендентальная способность воображения как изначальное время, само себя временящее и потому обходящееся без основания, по крайней мере до тех пор, пока не станет тематизируем сам принцип этого временения.

Хайдеггер, очевидно, творчески перерабатывая феноменологическую теорию времени, с 1905 г. представляемую Гуссерлем в его "Лекциях по феноменологии внутреннего время-сознания", вводит различение между "временем встречи предметов" (чистый поток теперь) и "временем подачи предметности" (изначальным временем)[clxxv]. «Позволяет же возникнуть времени как последовательности "теперь" трансцендентальная способность воображения, которая, как начало-дающая, есть изначальное время». (КМ, с. 101).

В "Предварительном рассмотрении" 1-го издания Кант разбирает в отношении ко времени не формы способности образования, но модусы синтеза элементов познания (аппрегензию созерцания, репродукцию воображения, рекогницию понятия). Полагая в основу истолкования анализ указанного места, Хайдеггер считает, что именно «разработка внутреннего временного характера трех модусов синтеза должна предложить последнее решающее доказательство того, что интерпретация трансцендентальной способности воображения как корня обоих стволов не только возможна, но и необходима» (КМ, с. 102).

Утверждение трансцендентальной способности воображения в качестве корня стволов человеческого познания означает приведение к ней и чувственности, и рассудка, а затем раскрытие их трех как горизонтно-экстатических способностей изначальной временности. Способность воображения, по 1-му изданию, – это "способность синтеза вообще". Чистый синтез отличает то, что в нем нам открывается не "связь двух нечто", но "горизонт нечто" вообще. Чистый синтез аппрегензии делает возможным "настоящее" (теперь), репродукции – "отбывшее", рекогниции – "будущее" (как возможность единства "отбывшего" и "настоящего", осуществления цельности, замыкания времени на себе) (КМ, с. 103 сл.).

Интерпретация последнего синтеза – синтеза понятия, открывающего горизонт будущего – безусловно, является наиболее проблематичной[clxxvi]. Ведь в нем должно быть осуществлено сведение первоэлементов познания – чистой чувственности и чистого рассудка; времени и "я мыслю".

Хайдеггер это делает, отождествляя в качестве чистой самоаффектации, самовоздействия, изначальное время и трансцендентальную апперцепцию. Чистая самоаффектация – это экстатически единое время: в едином потоке выступает настоящее "теперь", относимое открывающим удержанием в прошлое, но возвращающееся к себе, в "теперь" как настоящее, через будущее, устанавливающее единство времени как различенного потока.

С другой стороны, аффинирование "я", как вещи в себе, собственного внутреннего чувства также есть самоаффектация. Чистое "я" аффицирует себя, чтобы положить себе предел, различить себя в операции пред -оставления. При этом трансцендентальному "я" как вещи в себе им же самим подаются-принимаются идеи чистого разума, а именно для того, чтобы событие различения состоялось.

Движение "разрешения события" является конечным движением, поскольку, выходя из бесконечной вещи в себе, утверждает возможность конечного события различения. Эта «чистая самоаффектация дает трансцендентальную праструктуру конечной самости как таковой» (КМ, с. 111).

Трансценденция значит конечность, поскольку внутри бесконечного нет различного и потому невозможен синтез. Введение "изначального времени" должно было служить попытке различения внутри бесконечного (вещи в себе); это была попытка моделирования вещи в себе, т.е. снятия "вещи в себе" как "предельного понятия" в "изначальном времени" как более значимом "предельном понятии".

Поскольку, отвергнув понятие "вещи в себе" "невозможно остаться внутри кантовской системы" (Якоби), Хайдеггера самим ходом его истолкования необходимо выносило за ее рамки. Однако проблема "вещи в себе" как основы дискурса не снимается голым утверждением "экстатической безосновности" дискурса. Ведь тем самым как раз "экстатическая безосновность" и становится "вещью в себе". Поэтому вскоре после КМ Хайдеггер вновь обращается к проблеме обоснования.

4. ПО ТУ СТОРОНУ ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ: