Дионисийский символизм Вячеслава Иванова

С «новым религиозным сознанием» связана и другая концепция символизма, представленная в литературном и философском творчестве талантливого поэта, оригинального мыслителя, классического филолога Вячеслава Ивановича Иванова (1866-1949). Свою теорию символизма он разрабатывает в несколько ином ключе, нежели Д.С. Мережковский, которого, несмотря на общность интересов, Вяч. Иванов упрекает в «общественном утилитаризме»[138].

В начале 1890-х годов, изучая античную философию и историю в Берлинском университете, Вяч. Иванов знакомится с произведениями Ф. Ницше. Особое впечатление на него производит «Рождение трагедии из духа музыки», в котором утверждается двойственная природа искусства, сочетающего в себе противоположные начала, олицетворяемые античными богами Аполлоном и Дионисом. Если аполлоническое начало предполагает полное чувство меры, самоограничение, свободу от диких порывов, мудрый покой, то дионисийское начало – опьяняющий восторг, радостно охватывающий человека, вызванный воссоединением природы и человека, в котором «субъективное исчезает до полного самозабвения» и в нем «звучит нечто сверхприродное: он чувствует себя богом»[139].

Как и для Д.С. Мережковского, для Вяч. Иванова символизм – «принцип всякого истинного искусства»[140], но, вместе с тем он отмечает и существование «новейшей символической школы»[141] в русской поэзии, родоначальником которой является Ф.И. Тютчев. Особенностью этой школы он считает сознательное выражение художником созвучия «того, что искусство изображает как действительность внешнюю (realia), и того, что оно проводит во внешнем, как внутреннюю и высшую действительность (realiora)»[142].

В «новейшей символической школе» Вяч. Иванов выделяет два направления: идеалистический символизм и реалистический символизм.

В первом направлении «новейшей символической школы» символ является только средством художественной изобразительности, он – не более чем сигнал, который должен установить общение разделенных индивидуальных сознаний». «Символ есть условный знак, которым обмениваются заговорщики индивидуализма, тайный знак, выражающий солидарность их личного самосознания, их субъективного самоопределения»[143]. В статье «Символизм» (1936) он пишет: «Идеалистический символизм посвятил себя изучению и изображению субъективных душевных переживаний, не заботясь о том, что лежит в сфере объективной и трансцендентной для индивидуального переживания»[144].

Для второго из них всякая вещь уже есть символ, тем более глубокий, «чем прямее и ближе причастие этой вещи реальности абсолютной». Символ здесь соединяет отдельные сознания людей в «соборное единение», которое «достигается общим мистическим лицезрением единой для всех, объективной сущности»[145]. По мнению Вяч. Иванова, «реалистический символизм, в своем последнем содержании, предполагает ясновидение вещей в поэте и постулирует такое же ясновидение в слушателе». Пафос реалистического символизма выражен в лозунге – «от реального к реальнейшему»[146]. Важно отметить, что термин «реализм» используется философом в философско-средневековом смысле, когда он, в противоположность «номинализму», обозначал философские воззрения, утверждавшие реальное существование общих понятий, универсалий, подобно платоновским идеям.

Именно такому реалистическому символизму Вяч. Иванов отдает безусловное предпочтение и связывает его с мифом. «Реалистический символизм раскроет в символе миф. Только из символа, понятого как реальность, может вырасти, как колос из зерна, миф. Ибо миф – объективная правда о сущем». Более того, «если возможен символизм реалистический, возможен и миф»[147]. Между мифом и символом усматривается внутренняя связь – «миф есть динамический вид (modus) символа – символ, созерцаемый как движение и двигатель, как действие и действенная сила»[148]. И более поздняя формулировка: «Миф и есть символ, понятый как действие», миф – высшее проявление символа[149]. И этот миф, как считает мыслитель, прежде всего, миф дионисийский, эллинский.

Вяч. Иванов не скрывает, что импульс его дионисийству дал Ф. Ницше, который «возвратил миру Диониса» и «возвратил жизни ее трагического бога»[150]. В статье «Ницше и Дионис» (1904) он раскрывает различие между его поклонением Дионису и ницшеанским. «Трагическая вина Ницше в том, что он не уверовал в бога, которого сам открыл миру. Он понял дионисийское начало как эстетическое и жизнь – как «эстетический феномен», тогда как для Вяч. Иванова дионисийское начало, «прежде всего, – начало религиозное»[151].

Русский мыслитель подчеркивает сходство Диониса и Христа, тем самым эллинизируя само христианство. В книге «Дионис и прадионисийство» (1923) он подчеркивает, что «Дионис есть божественное бытие в его многообразных и мимолетных проявлениях, душа явления вообще, бог, исчезающий и снова возникающий»[152]. Отмечается и такая особенность Диониса: «Все божества олицетворяют закон; все они – законодатели, и закономерны сами. Один Дионис провозглашал и осуществлял свободу»[153]. По словам автора, «трагедия была глубочайшим всенародным выражением дионисийской идеи и вместе последним всенародным словом эллинства». Когда же эллинство сменилось эллинизмом – заключительной фазой древнегреческой истории и культуры, – «дионисийская идея ищет себе выражение в эллинистических мистериях, проникнутых одною идеей – страдающего, умирающего и воскресающего бога. Так эллинский мир создает почву для христианства»[154].

Христианство, исповедуемое Вяч. Ивановым, эллинизируется через миф о Дионисе и представляет собой вариант «нового религиозного сознания». Подчеркивая близость дионисийства христианству, Вяч. Иванов в то же время утверждает, что «дионисийский восторг не координируется с вероисповеданием»: «Ясно, что план, или разрез, дионисийства проходит через всякую истинную религиозную жизнь и всякое истинное религиозное творчество, независимо от форм их завершительной кристаллизации»[155]. Рассматривая феномен дионисийства вне определенного религиозно-догматического истолкования, мыслитель трактует его предельно широко. «Дионис есть божественное всеединство Сущего…»[156]. В таком понимании мифический образ Диониса в философско-мистических воззрениях Вяч. Иванова играет такую же роль, как София в философско-религиозном учении В.С. Соловьева.