Проблемы феноменологии

Но оставим в стороне Гуссерля. Возможно ли вообще основать социальное знание на феноменологической основе? И тут мы возвращаемся к теме фонового знания Шюца, создавшего феноменологическую социологию. Шюц местами действительно близко подходит к трактовкам Медушевской, в частности в статье "О множественности реальностей" (1945). Для Медушевской принципиально важно, что источник - не только зафиксированная речь, которую надо подвергнуть интерпретации, но и сделанная человеком материальная вещь. Для нее важна онтологичность, "телесность вещи", созданной человеком в результате озарения, порожденной целесообразной деятельностью и содержащей информацию о "сущности" культуры. Медушевская абсолютизирует противопоставление языка как мимолетной формы передачи информации и вещи, продукта труда, который "функционирует в обществе, оставаясь в нем навсегда". В этом фантастическом мире рукописи действительно "не горят", а опредмеченную информацию можно "актуализировать теперь и всегда". Людьми движет "информационный магнетизм", "жадное разглядывание вещей", стремление получить скрытое в них знание и воспроизвести его [Медушевская 2013, с. 399, 415, 422-429, 433 - 434]. Этот "вещизм", возможно, связан с феноменом советского дефицита и полупериферийным положением экономики и культуры СССР в мире. Представители центров цивилизаций вещи "варваров" обычно безжалостно жгли и уничтожали (как конкистадоры в Южной Америке).

Шюц тоже проявляет интерес к целесообразной деятельности и к сфере рабочих операций. Он различал "(скрытые) акты исполнения простого думания от (открытых) актов исполнения, нуждающихся в телодвижениях". Именно последние - главный источник его социологии. "Рабочая операция... является действием во внешнем мире, основанным на проекте и характеризующимся намерением вызвать спроектированное положение дел посредством телодвижений". Эти операции создают пространство и время истории: "...бодрствующее Я интегрирует в своих рабочих операциях и при помощи своих рабочих операций свое настоящее, прошлое и будущее в специфическое измерение времени; оно осознает себя как тотальность в своих рабочих актах; оно коммуницирует с другими посредством рабочих актов; оно организует различные пространственные перспективы мира повседневной жизни при помощи рабочих актов". Вокруг этих актов вращается мир культуры. "Мир рабочих операций как целостность выступает верховным по отношению ко множеству других субуниверсумов реально-

стр. 89

сти" - отмечал философ, связывая его характерные черты: бодрствующее сознание, высший интерес к реальности и целесообразность поведения, наиболее ярко проявляющиеся в этом случае, с инстинктом самосохранения. Рабочие операции, как он думал, первичны и по отношению к коммуникации: "Социальные действия предполагают коммуникацию, а любая коммуникация обязательно опирается на акты рабочих операций", - писал он [Шюц 2003, с. 6 - 8, 10 - 11].

Однако в целом эта работа плохо укладывается в рамки "строгой науки". Продолжая провозглашать этот гуссерлевский принцип, Шюц дополнил феноменологию элементами американского прагматизма, явившегося одной из основ постмодернизма Р. Рорти. В этой статье Шюц (как и Лаппо-Данилевский ранее) как бы приобретает два лица: одно направлено на Гуссерля, другое - на У. Джеймса, автора книги "Воля к вере" (1897). Одной из его задач становится борьба с функционализмом бихевиоризма, который склонен примитивизировать детерминации поведения человека. Прагматизм этих действий, по мнению философа, связан не только с их целесообразностью. Смысл - не то, что рождается в деятельности и раскрывается при общении историка с результатом труда (как думала Медушевская). По мнению Шюца, смысл возможен только ретроспективно, а деятельность не всегда целесообразна [Шюц 2003, с. 3 - 6, 10 - 12, 15, 16]. Это делает его наследником М. Вебера, различавшего целерациональную, ценностно-рациональную, традиционную и аффективную деятельность.

В зону внимания Шюца попадает "бесконечное число различных планов" существования человека в диапазоне от плана действий до плана сновидений, связанных с разной степенью "отвращения к жизни". При этом кажимость не отделена от деятельности: при помощи особой феноменологической операции человек может "выключать веру во все большее число пластов реальности повседневной жизни" и "выключать сомнение в том, что мир и его объекты могут быть такими, как это ему кажется". Шюц называл это бытовым "epoche естественной установки". Размышления о нереальном оцениваются им на основе представлений Джеймса о предрасположенности людей принимать на веру суждения, пока они не вошли в противоречие с другими суждениями, также принимаемыми на веру (так были сформулированы не только идея фонового знания, но и идея парадигмы как нормативного нредпосылочного знания, имеющего метафизическую основу, развитая затем Т. Куном), их способности выбирать, какого способа мышления придерживаться, а какой отвергнуть. При этом "ощущение реальности" может анализироваться в понятиях веры и неверия. В этом контексте Шюц оказывается способен "ставить акцент реальности" на самых разных "конечных областях смысла", причем, по его мнению и в отличие от позиции Медушевской, "именно смысл нашего опыта, а не онтологическая структура объектов конституирует реальность". Все это противопоставляет "миру рабочих операций" не только миры грез и фантазий, но "особенно мир искусства, мир религиозного опыта, мир научного созерцания". В них создаются "неповторимые когнитивные стили", замкнутые и конечные области переживаний, несовместимые друг с другом, так что из одной области переживания образ другой кажется "надуманным, непоследовательным и несовместимым". Переход из одной конечной области в другую возможен, но связан со скачком, шоком, введением особой "формулы трансформации" [Шюц 2003, с. 6, 16 - 19].

В результате строгость знания стала рассматриваться не только как следствие его логической непогрешимости, но и как совместимость идеально-типических конструктов теории и обыденных интерпретаций современников (основы интерсубъективности). Описательность, интерпретация и герменевтика, с которыми боролась Медушевская, тем самым восстановили свои права. Правда, Шюц пытался решить проблему "взаимодополнительности перспектив" на основе допущения о "конгруэнтности релевантностей", при котором все вовлеченные в ситуацию люди должны понимать друг друга [Керимов]. Но такое допущение было весьма шатким. Проблема была снята лишь в рамках феноменологической герменевтики П. Рикера, в которой имплицитные два лица Шюца превращаются в эксплицитные два лица. Это зародыш перекрестного исторического исследования: в ней вступают во взаимодействие фено-

стр. 90

менологические и герменевтические традиции и приемы. Феноменология становится совместимой с интересом к лингвистическому повороту и использованию метафор. Она поворачивается от синтеза к диалогу. Она уже не видит цельности цели создателя источника - предпосылку всей феноменологии Медушевской. "Двойственность авторской позиции? - вопрошает Рикер. - Но разве ее не следует, скорее, сохранять, чем разрушать?" [Рикер 2008, с. 196]. И в этом контексте конфликт интерпретаций, который не принимает "когнитивная история", выглядит не угрозой строгости знания, а путем к его полноте.

Кстати, такой перекрестный, диалогический подход к источнику был очень близок другу Лаппо-Данилевского Вернадскому. Он писал в письме 1917 г., что читает Библию, рассматривая ее "с непримиримых точек зрения", и чувствует при этом "целое и единое". "Мне стало казаться, - продолжал он, - что один и тот же человек об одном и том же в одно и то же время может мыслить разное и несводимое в одно и чувствовать единое" [Страницы... 1981, с. 287].