От ценностей Просвещения

к биоэтическим инвариантам

Во второй половине ХХ века было показано, что не только материальные предметы, но и духовные сущности, идеи, ценности[106], являются миром столь же объективным и автономным, как и мир физический, исследуемый естественными науками, а результаты развития наук и технологий становятся неотъемлемой частью этого объективного мира.

Идея о том, что путь к созданию этики науки и технологий лежит через синтез, взаимопроникновение и взаимообогащение естественных и гуманитарных наук, не нова. Между тем, вопрос о ценностях новой этики, возникающей на их пересечении, редко затрагивается. Считается, что согласие в отношении «общих» ценностей для тех, кто исповедует идеалы биоэтики, уже достигнуто. Когда же такие дискуссии и имеют место, то часто они носят спекулятивный характер и не имеют на выходе каких-либо практических рекомендаций. Как отмечает Я. Гартман, если биоэтики и соглашаются в том, что высшими ценностями являются ценности «жизни» и «свободы», а первая из них может быть выше второй (так как иногда можно пожертвовать свободой для спасения жизни человека), то это согласие не означает никаких конкретных выводов, как, например, «эвтаназия должна всегда преследоваться по закону»[107].

На сегодняшний день нет единого мнения в отношении цен­ностей или иерархии этических принципов в биоэтике. Тем не менее, многие ученые полагают, что аксиологические основания биоэтики следует искать в идеалах, присущих эпохе Просвещения. Так, Тристам Энгельгардт считает, что биоэтика означает «открытую мирную дискуссию между различными группами атеистов, католиков, иудеев, протестантов» о политике в области здравоохранения и экологии, которая неизбежно приводит к поиску нейтрального общего языка — lingua franca [108]. Она становится «фабрикой рациональности» и в этом смысле может пониматься как преемница, «правнучка» Просвещения.

Соглашаясь с Энгельгардтом в главном — в том, что истоки ценностных ориентиров биоэтики следует искать в идеалах Просвещения, в данной главе мы бы хотели осветить предысторию вопроса: кризис, трансформацию, а затем регуманизацию идеалов Просвещения в контексте глобальной биоэтики, сопряжение и «взаимодействие» либеральных ценностей с ценностями христианства, ислама, иудаизма, буддизма. В заключении данной главы будет представлена наша собственная концепция глобальной биоэтики как кентаврового знания.

Инвентаризация ценностей Просвещения

В отличие от радикальных модернистов и постмодернистов биоэтики не подвергают сомнению ценности, возникшие в границах рациональной традиции Просвещения. Однако вектор «этики жизни» направлен на инвентаризацию, пересмотр, переосмысление ценностей и гуманистических идеалов этой эпохи, таких как разум, научная истина, справедливость, равенство, свобода, диалог в контексте проблемы сохранения и развития жизни. При этом жизнь понимается не узко, в терминах биологического и витального, а более глубоко, как явление сопряжения материального и духовного миров. Главный принцип гуманизма, состоящий в том, что человек должен воспитываться и жить «в свободе и достоинстве при помощи знаний»[109] находит свое практическую реализацию в базовых биоэтических принципах уважения автономии, достоинства и целостности личности, правиле информированного согласия и др.

Как было показано Питером Слотердайком в книге «Критика циничного разума» изначально гуманистические и демократические идеалы Просвещения: консенсус, согласие, поиск общих аргументиро­ванных рациональных оснований, со временем превращаются в борьбу различных идеологий, а просвещенный разум уступает место цинизму, укорененному в «ошибочном сознании», «несовершенстве природы» и механизмах идеологизации. Постепенно созревает конфликт между разумом и правовым принуждением. Право начинает выступать как «внешнее», формальное и принудительное по отношению к свободному и разумному субъекту. Классическая версия либерализма трансформируется в систему взглядов, согласно которым права субъекта рассматриваются как производные его гражданского состояния, способности «обладать» правами[110]. Вместо любви, мира, справедливости и равенства основой естественных прав становится борьба «автономных» индивидов за место под солнцем.

Как известно, разум является одной из главных ценностей Просвещения, признающего его решающую роль в получении знаний, и, в особенности, знаний естественного порядка (l’ordre naturele). Просвещение провозглашает право равного доступа к знаниям всех, без исключения, людей. При этом преувеличивается роль одной из форм разумности, а именно, когнитивной и рациональной (и связанных с ними образованности или «учености») в ущерб другим разновидностям интеллекта, таким как мудрость и иррационализм.

Соответственно, моральные теории строятся на том, что добро «автоматически» возникает как результат рационально, а значит, правильно познанного мира. Могут быть только две причины отклонения от правильного курса, два источника зла: ошибка и злая воля. Но только злая воля (умышленный обман) несет за собой ответственность. «Ошибки» же не вменяются в вину «ошибаю­щемуся», так как имеют принципиально «несубъективный характер» — логический, функциональный и механистический.

Таким образом, «ошибочная мысль» теряет свой субстрат — субъекта и начинает ассоциироваться с «несовершенным» механиз­мом, искажающим правду[111]. В дальнейшем ошибки раздваиваются на простые, вытекающие из логических оплошностей, чувственные и достаточно легко коррегируемые, и упорные, систематические, укорененные в собственной почве, в идеологии («правильном» оши­бочном сознании).

Все остальное, выходящее за пределы когнитивного опыта и превышающее рациональные способности, исчезает из горизонта «видимого», становится слепым пятном для познающего. Знание, основанное только на разуме, приводит к «слепоте». «Это знание, — подчеркивает Мишель Фуко, — которое не всегда видит, и есть источник всех иллюзий»[112]. Становится возможной медицина, сопря­женная с метафизикой: врач перестает воспринимать при помощи органов чувств и сосредоточивается на «видении разумом».

В конце концов, эта установка приводит к когнитивному релятивизму — я знаю, что ничего не знаю. Знание в своей крайней объективности становится властью, идеологией, циничным разумом.

Не в последнюю очередь это происходит после радикального переворота в вопросе о соотношении природы и морали в западной традиции, совершенного И. Кантом. Его идея о существовании свободного от природной причинности ноуменального царства людей (как «вещей в себе») привела к «интериоризации» прав и свобод, соединению этих понятий с понятием человеческого разума и таким образом — к укоренению взглядов, противопоставляющих законы природы законам человеческой морали: ничто в мире и даже за его пределами не может быть постигнуто такого, что можно безого­ворочно назвать добром, кроме доброй воли человека. Добро — это человеческая воля, преодолевающая, изменяющая, подчиняющая себе природу.

Признание главенства разумной формы над сущностью вещей приводит к власти метафизической видимости природы над жизнью. До тех пор, покаприрода мыслится как часть божественного порядка и космоса, надежды человека на воплощение в жизнь идеалов Просвещения имеют хоть какие-то основания. Для человека XVIII века природа является тем же, чем Бог для христианства. Она воспринимается как активный и благодетельный субъект, как законодатель человеческого блага и как божество. Но возведенная в абсолют эта идея порождает прямо противоположные результаты.

Природа, понимаемая как некий абсолют, все более отдаляется от человеческого существа, становится недоступной, непроницаемой и даже пугающей. Соответственно, все естественное, природное, становится поводом для социальной стигматизации, метафорой для всего «неправильного», «неполноценного» и «ненормального», выходящего за границы социально «канализированного», приемле­мого, разумного. На природу начинают ссылаться, желая обосновать более низкую ценность: феминного по сравнению с маскулинным, темных рас по сравнению со светлой расой, труда рабочих по срав­нению с трудом интеллигенции, малоимущего населения по сравне­нию с населением, имеющим высокие доходы.

Недоверие к чувственно воспринимаемым качествам, к природе как источнику вдохновения всего чувственного, еще в большей степени укрепляется в эпоху модерна. Представление о том, что подлинная сущность природы кроется в предельной абстракции, выразимой исключительно посредством идеальных схем и законов (например, математических) становится доминирующим. Человек эпохи модерна склонен считать себя чем-то лучшим по сравнению с природой, ибо он один может познавать и воплощать в своей жизни идеальное, рациональное, отбрасывая несовершенное, природное.

Естествознание ХХ века еще более детелеологизирует и десубъективизирует природу, стремясь создать ее «карманную» (для своих нужд) копию, что на деле приводит к увеличению количества ее «римейков», симулякров. Непосредственным объектом современной науки становятся объекты, созданные ею самой. Образ природы, еще в большей степени, чем в предыдущие эпохи, выступает как эмоцио­нально ненагруженный, чувственно индифферентный.

Проект Просвещения терпит фиаско с точки зрения своих же собственных стандартов и идеалов, так как утрачивается преемст­венность моральных традиций, возможность спецификации моральных принципов, исчезают надежные гарантии воплощения ценностей[113]. Аристотелевские и библейские ценности умеренности и пуританизма уступают место идеалам плеонаксии, ничем неограниченного потреб­ления и накопления материальных благ.

В ряде случаев, сохраняя внешнюю оболочку и формулировку, традиционные ценности получают качественно иное «наполнение». К примеру, берущая свои истоки в христианских добродетелях идея благодеяния и благотворительности со временем становится принципом, оправдывающим почти любой вид вмешательства в дела других людей. Нравственный поступок превращается в действие морального агента, выпадая из системы добродетелей конкретной личности. И если поступок еще предполагает индивидуальную ответственность, нравственное усилие индивида во времени и в пространстве, утверждение им собственных идеалов и ценностей, то обезличенное действие может осуществляться как личностью, так и «коллективами», социальными группами, в которых ответственность «распределена» и «перераспределена», а, значит, не персонифициро­вана. Действие также может иметь «внеморальные» характеристики, быть исследовательским, аналитическим, опосредующим, инфо­рма­тивным. Идентификация «события» как «действия» предполагает разумное объяснение (понимание намерений, чувств, мотивов, целей субъекта). «Неразумные» действия трактуются как особый вид страдания.

«Право» на распознавание правильных действий и подходящих ситуаций дается на откуп самому моральному агенту, а моральный словарь становится все более оторванным от некоторого систе­матизирующего контекста понимания, и, таким образом, — доступным различным конкурирующим точкам зрения. Добродетель превра­щается в самоцель, свое собственное вознаграждение и свой собственный мотив[114].

Множественная концепция добродетелей уступает место унифи­цированной концепции «безошибочного», правильного, разумного морального выбора из практически ничем не ограниченного количества альтернатив. Благо как единство разумного и эмоцио­нального, как телеологический принцип, организующий всю челове­ческую жизнь, переходит в разряд обязательных императивов, мораль­ного долга, принуждения, становится «трансцендентным» зем­ной жизни индивида. Благо находит свое место на небосклоне идей, а не в обычной жизни. Это приводит к дисбалансу благого и неблаговидного, когда любое неблаговидное начинает маскироваться и выдавать себя за благо. Утрачивается историчность моральной точки зрения и преем­ственность традиций.

В эпоху постмодерна происходит пересмотр и регуманизация ценностей Просвещения. Основой становится не знание, основанное на разуме, а свобода с ее самообоснованностью и самоуправлением. «Знание перестает выступать в качестве субъекта-знатока, оно начи­нает служить всем, единственной его легитимностью становится «возможность нравственности стать действительностью»[115]. Как спра­ведливо замечает Виктор Визгин, «фигура мыслителя эпохи постмо­дерна характеризуется фундаментальным парадоксом: такой мысли­тель, радикально отрицая гуманизм и личность в теории, на практике в высшей степени озабочен именно освобождением конкретного чело­века, правами личности, борьбой людей за свои микрогу­мани­стические проекты и интересы. Видимо, здесь мы сталкиваемся с фундаментальной дополнительностью на уровне целост­ной личности теоретика»[116].

В контексте биоэтических проблем происходит переосмысление феноменов разума и рациональности. Из рационалистически-метафи­зического контекста разум переносится в практически-прикладной, коммуникативный, герменевтический, трактуется как автономность, ответственность, «способность» индивида отстаивать свои собствен­ные ценности. Это то, на что указывал в свое время И. Кант, отвечая на вопрос о том, что означает Просвещение: «Просвещение — это выход человека из состояния несовершен­нолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершен­нолетие —это неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого… «Sapere aude! — имей мужество пользоваться собственным умом! — таков, следовательно, девиз Просвещения»[117]. Эпоха Просве­щения открывает новый этап в нравственном развитии человечества, этап «моральной самости», «моральной вменяемости», осознания ответственности не только за ближайшие, но и за отдаленные послед­ствия своих поступков. И задача биоэтики, как «правнучки эпохи Просвещения», как раз и состоит в инвентаризации и сохранении на качественно более высоком уровне всего лучшего, что было предло­жено великой эпохой гуманизма.

Выясняется, что для решения глобальных проблем человечества одной рациональной воли недостаточно. Количество объективиро­ванных знаний не превращается автоматически в качество, если оно не подкрепляется мудростью, согласованием целей деятельности чело­века и гуманистических ценностей.

Разум, в широком смысле слова, означает свободу не только пространственно-временного, но и мысленного, и духовного движения и передвижения, практическую способность поставить себя на место другого и понять его точку зрения. Для этого необходимо не только уметь мысленно выходить за пределы собственного Я, представлять себе, как выглядит или может выглядеть мир для другого человека, для будущих поколений, но и уметь, быть способным сочувствовать, сопереживать, сострадать Другому. Разумное, в отличие от рацио­нального, помимо всего прочего, представляет собой способность к постоянной нравственной рефлексии происходящего, к интроспекции и этическому моделированию возможных ситуаций в будущем — «как, если бы» и «что, если бы». Другими словами, разумность — это не только способность к когнитивным функциям, но и практическая с пособность человека жить в мире совместно с другими живыми существами как можно дольше.

Рациональность, как форма разумности, часто понимается как синоним применения научных знаний или функция объективности, или логическая функция, способствующая установлению причинно-следственных связей. Не исключена и другая глубокая истина: могут существовать объективные формальные правила оперирования с понятиями добро и зло, не менее универсальные, чем правила оперирования с понятиями истина и ложь в формальной логике[118]. И хотя применение научных знаний, объективность или логический анализ этапов умственной деятельности не всегда гарантируют «разумность» принимаемых решений, вместе с тем, способность к рациональному анализу является необходимым условием разума и мудрости. Это тот случай, когда «…мудрость, которая вообще-то больше состоит в образе действий, чем в знании, все же нуждается в наукене для того, чтобы у нее учиться, а для того, чтобы ввести в употребление ее предписание и закрепить его»[119].

В своей концепции опасного знания В.Р. Поттер говорит о необходимости «новой мудрости», цель которой — «выживание и совершенствование человека»[120]. Согласно этой концепции, благо не связано напрямую с процессом бесконечного приобретения человеком знаний, напротив, для его достижения часто бывает необходимо ограничивать доступ к «ящику Пандоры», «ящику» опасных знаний. Человек имеет право знать и право не знать.

Право не знать является одним из важнейших естественных прав человека. Любое информирование и знание имеют свои границы, определяемые степенью его безопасности для потребителя. Так, Юрий Магаршак отмечает в этой связи: «Сегодня так называемых знаний столь много и они так назойливы, что от них впору отмахиваться, как от комаров в тайге. Какой информации надо избегать, а какой жадно внимать? А если внимать, то до какой степени детализации и углубления? Какое незнание предпочтительнее знания? Где надо копать ту или иную делянку науки и на какой глубине остановиться, чтобы перейти на новое место?»[121]. Концепция опасного знания оказывается достаточно плодотворной в обсуждении и решении биоэтических проблем клонирования и генетического конструиро­вания человека, вопросов вмешательства в частную жизнь пациента и соблюдения конфиденциальности, лечения болезненных зависимостей человека от технологических продуктов.

В конце ХХ века по-новому раскрывается содержание и смысл диалога как универсальной модели человеческих взаимоотношений. Внутреннее преображение человека перестает рассматриваться как монологический процесс, а представления о диалоге получают свое дальнейшее развитие. Утверждение ценности человеческой личности (и всего природного) как уникального и своеобразного, неповторимого и незаменимого, формируется не в изоляции, а в полилоге с другими, частично открытом, частично внутреннем. Методологической сущно­стью, и, одновременно, моральным идеалом, диалога становится добр­овольный консенсус его участников, всех тех, кто стремится к прак­тическому разуму. Подвергается критике образ теоретико-познава­тельной «идиллии» — свободный диалог заинтересованных в позна­нии без принуждения: primum vivere, deinde philosophari [122]. Вводится понятие коммуникации и коммуникационных актов, которые могут иметь по крайне мере три измерения: когнитивное, суггестивное и экспрессивное[123]. Тем самым раскрывается новое измерение диалога как коммуникационного акта, который может побуждать адресата к некоторому действию или изменению мотивации и который может быть оценен, в конечном итоге, исходя из критериев добра и зла.

По мнению Юргена Хабермаса, сегодня меняются и такие определяющие характеристики разума как свобода и автономия. Они начинают рассматриваться не как результат индивидуального акта, а как достигнутое коллективными усилиями завоевание конечных человеческих существ, способных обрести нечто похожее на силу лишь с учетом своей физической уязвимости и социальной зависимости [124]. Благодаря новому взгляду на свободу и автономию личности уточняются ее новые границы, образованные горизонтом взаимного признания индивидов и, возможно, других живых существ. То, что превращает человека в личность, представляет собой общест­венный акт встраивания «новорожденного» в интерсубъектив­ные связи жизненного мира. Находящееся в материнской утробе генети­чески индивидуализированное существо еще не является личностью, природное существо постепенно становится ею лишь в публичности языкового сообщества и в гармоническом единстве с природой.

Новейшие биомедицинские, информационные, промышленные и другие технологии, так называемые «технологии свободы» (Итиель Сола де Пол)[125], способствуют возникновению новых игровых прост­ранств и средств, благодаря которым человеческая свобода обретает новые качества. Человек получает как право, так и невиданные ранее потенции управления, видоизменения, модифика­ции не только окружающей его природы (в том числе и других живых существ), но и своей собственной — человеческой. Это становится одной из причин пристального внимания биоэтиков к классическим либеральным теориям и концепции естественных прав человека.

Регуманизация либеральных ценностей

Благодаря успехам западных демократий либерализм[126], его базовые принципы и ценности приобретают во второй половине ХХ столетия черты политической и общественной метаидеологии и метадискурса. Либеральные теории, принципы и практики начинают определять характер дискурсов в самых разнообразных областях знания. Возникают модели этики, основанные на либерально-демократических ценностях[127].

Либеральные ценности, по нашему мнению, сегодня проходят стадию своей реабилитации и регуманизации. Концепция естествен­ных прав создает исходную «мыслительную ситуацию», отправную точку размышлений и бифуркации, когда «еще все возможно», и возврат в которую сулит открытием новых культурных и герме­невтических измерений и горизонтов решения проблемы «человек-природа-социум».

Многие исследователи считают связь биоэтического и либе­рально-демократического движения на Западе фактом, не требующим доказательств, а в качестве предпосылок становления биоэтики рас­смат­­ривают: 1) либеральный индивидуализм; 2) либер­тарианство; 3) феминистические теории; 4) теорию естественных прав[128].

Либерально-правовая модель биоэтики, основанная на праве личности на жизнь, свободу и автономию, несмотря на существующую критику ее индивидуалистического и декларативного характера, находит все больше приверженцев. По сути, язык прав и свобод становится универсальным для представителей различных религии­озных конфессий, философов, ученых, юристов, государственных деятелей, политиков, обыкновенных граждан в условиях необхо­димости принятия важных решений. Он находит широкое применение в международных декларациях и кодексах, националь­ных законо­дательствах и подзаконных актах в области здраво­охранения, биоме­дицинских исследований, экологии, социальной политики.

Вместе с тем, актуализация биоэтической проблематики знаме­нует собой поворот от либерально-демократической модели индивида как члена политического или гражданского сообщества к натура­листическим представлениям о нем как существе, имеющем, подобно другим живым существам, такие характеристики как внутренняя ценность и достоинство, автономность и целостность, восприим­чивость и чувствительность, телесность и уязвимость.

Существует серьезная критика теории прав, и теории естест­венных прав, в частности, как концепций, которые не в состоянии дать удовлетворительного ответа на вызовы современности (Йонас Г., Хесле В., Фукуяма Ф., Рикер П.). Критики хотят услышать ответы на вопросы: «Может ли теория прав, берущая истоки в либеральном индивидуализме, быть метатеорией для глобальной этики или этики будущего?», «Кто в таком случае может выступать субъектом права?», «Могут ли иметь права животные, растения, объекты природы?», «Существует ли иерархия прав?», «Как одни права согласуются с другими?».

Часто действия, основанные на идеалах либерализма, права и справедливости, приводят к прямо противоположным результатам. Следование идеалам свободы и справедливости может быть не всегда уместным, и тогда мы сталкиваемся с так называемым утилитаризмом права (utilitarianism of right), когда борьба за восстановление чьих-то минимально нарушенных прав начинает подменять собою всеобщее благо и счастье, приводить к еще большему нарушению прав и социальной несправедливости (классический сюжет для боевиков, произведенных в Голливуде). Ведь даже в тех случаях, когда мы стремимся минимизировать суммарное нарушение прав в обществе, также требуется нарушение чьих-то прав[129].

Одной из причин критики теории естественных прав (как основания современной этики) стало то, что «естественные права человека» постепенно стали трактоваться формально, вне всякой связи с человеческой природой. Это привело к выплескиванию вместе с водой и самого ребенка. Игнорирование сущностного подхода привело к невозможности удовлетворительного обоснования не только прав природных объектов, но и прав будущих человеческих поколений.

Этика и теория права была подвергнута критике представителями классической философии морали. Они высказали свое несогласие с идеей расширения прав на будущие человеческие поколения и мир природы. Установление определенных прав для кого-либо, считают они, должно сопрово­ждаться также установлением соответствующих обязательств. Однако контролировать их выполнение может лишь тот, кто способен требовать, тот, кто реально существует. Если глобальная биоэтика ставит своей целью защиту интересов и прав будущих человеческих генераций, а также всех живых существ и природы, то соответ­ствующая теория прав вынуждена апеллировать к: 1) «субъ­ектам», которые не могут выражать и защищать свои права, так как не являются людьми; 2) будущим субъектам жизни, к тем, кого сейчас нет.

Так, с точки зрения Ганса Йонаса, несуществующие субъекты жизни не могут выдвигать требований, и таким образом не могут иметь ни прав, ни быть ограниченными в них[130]. Несуществующее не имеет права на то, чтобы существовать до тех пор, пока оно на самом деле не войдет в Бытие («претензия» на жизнь берет свои истоки в Бытии).

В. Хёсле считает, что обязательство заботиться о природе или недееспособных индивидах нельзя обосновать, опираясь на права автономного индивида. В действительности, мы имеем дело лишь с «фикцией» самостоятельного суверенного Я[131]. Как в начале, так и в конце своей жизни, мы не является независимым автономными субъектами и обязаны считаться с существующими социальными условиями.

Представители деонтологической и утилитарной этики сходятся в том, что права человека и других живых существ, все же, могут быть оправданы фактом их существования и внутренней ценности.

Первые утверждают, что существует ценность богатства и разно­образия различных форм жизни, поэтому имманентной внутренней ценностью обладают все представители жизни на планете. Все живое имеет внутреннюю целесообразность, свою собственную цель (благо), например, рост, развитие, размножение, «заботу о потомстве», и поэтому все представители живого являются субъектами морали и естественного права[132].

Утилитаристы подчеркивают, что мир природы (также как и человек) имеет свои «интересы» и потребности, поэтому забота о природе должна выражаться в предоставлении ей естественных прав (с последующими юридическими правами), которые бы гарантировали: ее собственное сохранение; свободу от человеческого вмешательства; защиту закона; право на достоинство, понимаемое как процветание и осуществление своей эволюционной судьбы. Объекты неживой природы (скалы, реки и т.д.) также имеют право на сохранение, как и на то, чтобы находиться под защитой закона[133]. Наделение животных и природы правами не означает, что их добыча или другое исполь­зование должно быть запрещено, но их необходимо ограничить жиз­ненно важными человеческими потребностями.

Пропоненты концепции естественных прав считают, что мораль и право берут свои истоки в природе, поэтому необходимо вернуться к докантианской традиции (к традиции стоиков).

Наша точка зрения состоит в том, что концепция естественных прав и либерализма намного содержательнее, чем это представляется многим критикам. Она обладает достаточно большими ресурсами, с точки зрения ее теории и методологии, необходимыми для более всестороннего подхода к вопросу о правах не только человека, но и других живых существ (Доннели Дж.,Беллами Р., Short B.W.).

Так, американский профессор Джек Доннели утверждает, что в основании либерального подхода лежат идеи равенства, автономии и позитивных естественных прав, а не идеи индивидуализма, частной собственности и негативных гражданских и политических прав [134]. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к одному из важ­нейших нормативных источников либерализма — «Второму трактату о правлении» Дж. Локка.

Стандартное обвинение критиков заключается в том, что либе­ральные теории не могут адекватно охватить коллективный аспект человеческого существования. Пропоненты, напротив, считают, что сам по себе индивидуализм не является центральным элементом локковой системы, а «фундаментальное, священное и неизменное право индивида на самозащиту» выступает одновременно «правом и обязательством» защищать все человечество. «Основным законом природы, — утверждает Локк,—является сохранение человечества, … никакая человеческая санкция не может быть благодетельной или обоснованной, если она тому противоречит»[135]; «Первым и основ­ным естественным законом, которому должна подчиняться сама за­конодательная власть, является сохранение общества и (в той мере, в какой это будет совпадать с общественным благом) каждого члена общества»[136].

С точки зрения Локка, интересы индивида принципиально отличны от интересов общества, поэтому его права должны иметь приоритет. Однако у Локка индивид — не самостоятельный субъект, а представитель человечества. Можно спорить, насколько правильно философ судит о балансе интересов личности и человечества в целом, но очевидно, что он не «жертвует» вторым ради первого.

Второй момент критики — понятие собственности и инди­видуальное право владеть неограниченной частной собствен­ностью. Ставится под вопрос правомерность абсолютизации частной собст­венности, превращение ее в идеал и сверхценность. Однако если обратиться к Дж. Локку, то мы увидим, что под собственностью он понимает прежде всего жизнь, свободу и имущество человека, а не просто то, чем он владеет[137]. Во всех важнейших местах его концепции эти понятия используются философом как однопорядковые. Соб­ственность, согласно Локку, это то, что возникает благодаря спо­собностям и труду человека: «Хотя земля и все низшие существа принадлежат сообща всем людям, все же каждый человек обладает некоторой собственностью, заключающейся в его собст­венной лич­ности, на которую никто, кроме него самого не имеет никаких прав. Мы можем сказать, что труд его тела и работа его рук по самому строгому счету принадлежат ему…»[138]. Таким образом, понятие собственности у Локка ассоциируется с ментальными и духовно-нравственными измерениями индивида, а не только с материальными ценностями.

Британский философ права Ричард Беллами полагает, что либеральная теория прав в целом не противоречит социальному благу, так как права на жизнь, свободу и частную собственность не могут существовать в социальном и моральном вакууме. Ими можно поль­зоваться только в определенной среде, характеризующейся наличием определенных общих понятий и коллективных благ, к которым относятся и рыночные отношения. Таким образом, выгоды от обла­дания разнообразными правами предусматривают существование рын­ка и связанных с ним ценностей. Отказаться от них значит уничтожить институт права. Рыночные механизмы, считает он, способствуют сохранению всей системы прав даже при условии нарушения неко­торых из них в определенных обстоятельствах[139].

Френсис Фукуяма полагает, что радикальный поворот от естественного права к формальному праву был ошибочен, а любое осмысленное определение прав сегодня должно исходить из сущности человеческой природы [140].

В контексте проблем биоэтики тезис о том, что сущее никогда не превращается в должное, уступает место утверждению о том, что сам процесс обращения к должному определяется сущим, тем, что есть. Х.Л.А. Харт считает, что в «скромной цели выживания человека и человечества» содержится «главный бесспорный элемент, который придает терминологии естественного права эмпирически здравый смысл»[141]. Этот элемент позволяет также рассматривать этику в планетарном масштабе, как глобальную этику выживания челове­чества и сохранения планеты Земля.

В последнее время большую известность на Западе приобрела неолиберальная «теория справедливости как честности» Джона Роулза[142]. Эта теория, является одной из современных версий либе­ральной теории естественных прав.

Роулз объединяет в своей концепции процессуальное и сущ­ностное естественное право[143]. Чувство справедливоститут рассма­тривается не только как природная черта человека, но и как процедура, при помощи которой достигается благо в обществе. Процессуальное естественное право подразумевает способы, необхо­димые для создания и утверждения соответствующей, справедливой системы норм человеческого поведения[144].

Однако главная забота мыслителей, развивающих либеральную традицию, всегда была связана с сущностным естественным правом, с теми жизненными целями, к которым необходимо стремиться при помощи правовых норм. Основанием естественного права у Роулзавыступает естественное состояние индивида, для которого характерны проявление дружеских чувств к другим людям, желание с ними сотрудничать во имя общего блага. Нарушать естественные отношения с другими людьми означает лишать человека чувства справедливости, того, что определяет его собственно человеческие качества, его природу[145].

Связь между справедливым и добрым предусматривалась еще Кантом, однако не была им теоретически обоснована. Объединяя в своей концепции холистический и дистрибутивный подход в распределении прав, ролей, обязательств, доходов в обществе, Роулз стремится преодолеть классическую оппозицию холистической концепции общества и эпистемологического индивидуализма. По сути, он объединяет различные представления о природе индивида: как существа рационального и свободного, социального и равно­правного, обладающего чувством справедливого и стремящегося к сотрудничеству с другими.

Роулзовская теория вносит свой весомый вклад в разработку либеральной биоэтики, позволяя ослаблять напряжение между ценностями и интересами автономного индивида и всего общества.

С нашей точки зрения, постмодернистская версия естественного права как сущностного права, «естественного права с большой буквы», фундирована, с одной стороны, концептом автономии и достоинства личности, с другой — уязвимости индивида и ограниченности человеческих возможностей и природных ресурсов.

Философ права, позитивист Х.Л.А. Харт считает, что естест­венные права человека могут быть сведены к ряду социальных мероприятий, необходимых для длительного существования челове­чества на планете, которые основываются на наиболее заметных свойствах человеческой природы, так называемых трюизмах[146]. Так, минимальное содержание естественного права как права на выживание в обществе основано на пяти трюизмах: 1) человеческой уязвимости, 2) приблизительном равенстве, 3) ограниченном альтруизме, 4) огра­ниченных ресурсах, 5) ограниченном понимании и силе воли. Первое и второе положение означают взаимное удержание от насилия, различного рода действий и компромиссов с целью нанесения вреда другим («не убий!»), ибо все люди одинаково уязвимы. Третий тезис основан на допущении, что всем людям присущ умеренный альтруизм, имеющий определенные границы и периодичность. Четвертый тезис направлен на защиту минимальной собственности, ибо ресурсы огра­ничены, но все люди нуждаются в еде, одежде, жилье и пр. Пятый трюизм раскрывается в том, что все люди время от времени ощущают искушение отдать преимущество собственным актуальным интересам, а не интересам общества, и поэтому необходимы определенные санкции как гарантия того, что те, кто добровольно подчиняется моральным и правовым нормам, не будут принесены в жертву тем, кто этого не делает.

Немецкий социолог Ульрих Бек подчеркивает, что теория естественных прав может выступать «своеобразным посредником» между универсальным и партикулярным, и в ее рамках возможен плюралистический универсализм — соединение глобального и локального[147]. По его мнению, представления и идеи, направленные на защиту прав и свобод человека универсальны, а их прообразы и аналоги можно обнаружить практически во всех существующих культурах. «Если вскрыть абсолютизм универсализма[148], — указывает он, — станет ясно, что альтернативой является не отсутствие святыни, но самоограничение моими святынями, которое в свою очередь порождает вопрос о чужом универсализме»[149]. Права человека нельзя толковать как универсальные, в том смысле, что они, в изобретенной на Западе форме, обладают значимостью на всем земном шаре. Как известно, идея права присутствует и в других культурных традициях, но в других формах. Даже в различных уголках Европы существуют различные версии прав человека.

Можно, наверное, согласиться с Ю. Хабермасом и другими философами в том, что причинение ущерба в сфере прав человека не всегда следует рассматривать как посягательство на ценности общества или индивида. Но, вместе с тем, различие между твердо зафиксированными для каждого общества правами и существующими ценностями (благами) не должно исчезать[150].

По мнению некоторых авторов, либеральные идеи не противо­речат глобальным целям общества, а идею правового индивидуализма необходимо соединять с этикой защиты окружающей среды, инвай­ронментальной этикой[151]. Соединение либеральных идей и экосис­темного холизма приводит к тому, что принципы уважения прав и свобод человека распространяются на мир животных и растений. При этом одни исследователи отдают приоритет индивидуальной особи перед видом в целом (Б. Брофи, Т. Риган), другие — наделяют правами целые экосистемы и части неорганической природы (О. Леопольд, Б. Калликот).

Именно поэтому биоэтика, основанная на либеральных ценно­стях, не ограничивается формальными процедурами, а стремится к прояснению вопроса о сущности естественного права, основанного на истинных представлениях о природе человека и всего живого, имеющего значение для его выживания. И если либеральные теории прав человека опираются на факт равенства всех людей, согласно их принадлежности к разряду разумных существ, способных к соци­альному общежитию, то глобальная этика апеллирует к факту принадлежности человечества к природе, а истории человечества — к истории природы. Имеется в виду общее естественное происхождение людей и всех других живых существ, животных и растений, а также стихий, т.е. целостности, к которой принадлежит все существующее на Планете. В этой целостности наши родственники в истории природы — животные и растения, вместе с окружающей средой, морями, ветром и светом — выступают нашим «сообществом», общим природным миром[152]. Понятие «сообщество», общий мир, в данном контексте, по-видимому, нельзя отождествлять исключительно с био­логическим миром. Целостность здесь понимается как единство природы и культуры, естественного и искусственного, фактического и ценностного.

Кросс-культурный партикуляризм

Одной из актуальных проблем, характеризующих современное состоя­ние «этики жизни», является «культурный империализм» западного мира, который выражается в том, что ценности и этические принципы западной биоэтики (англофонной, белой, американской, европейской) приобретают все больший вес при обсуждении биоэтических проблем в странах Восточной Европы, Азии и Африки.

Между тем, Р. Фокс, Д.Ф.Ч. Тсай, П. Ратанакул, Я. Рендторф и Х. Сакамото считают, что ценности западной биоэтики, ценности автономии и свободы выбора представляют собой лишь часть культуры определенного общества, чаще всего, американского[153]. В контексте же культурных традиций других стран выявляется концептуальная ограниченность нормативной этики, основанной на индивидуализме в соединении с принципами автономии и само­детерминации.

Противостояние «западноевропейского» и «восточного» регио­нов современной глобальной цивилизации во многом объясняется отличием в ценностных ориентациях основных мировых религий[154]. Каждой из цивилизаций присуща уникальность и своеобразие государственных, научных и культурных институтов, социальной стратификации и моральных стереотипов. В связи с чем в ответ на экспансию западноевропейских либеральных ценностей в восточные страны возникают различные версии морального партикуляризма [155]. Все «громче» раздаются призывы к более широкому использованию кросс-культур­ного анализа в исследовании феномена биоэтики.

По мнению ряда авторов, партикуляризм обладает преиму­ществом для изучения онтологии и метафизики ценностей: он создает соответствующий контекст для «взвешивания», оценки этических принципов. И поэтому не набор принципов и не их комбинация, а реальная ситуация определяет решение, свидетельствует о его правильности или ошибочности. Конкретная ситуация характеризуется некоторым фактическим и ценностным содержанием, требующим анализа и описания, в чем и проявляется партикуляризм «с маленькой буквы». В этом случае стандартизация и легитимация поведения осуществляются лишь на стадии фактов. Благодаря такому подходу возникает соответствующий контекст для «взвешивания», оценки этических принципов, а логика движения «от фактов к принципам» помогает избежать формализма[156].

Оказалось, что либеральные ценности не всегда являются определяющими для партикулярных этосов (в частности медицинских) многих неевропейских стран, в которых сохраняются религиозные традициии.

Так, китайская медицина базируется на этических принципах Конфуцианства и на первое место выдвигает принцип делай благо [157]. Этика Буддизма и соответствующая ей медицинская этика отдают приоритет принципам сострадания и чувству любящей доброты [158]. Исламский кодекс профессиональной медицинской этики основан не на принципах, а на добродетелях врача, среди которыхнаиболее важные: доброта, милосердие, терпение, толерантность [159]. В Изра­иле остаются в силе ценности иудаизма — идеал моногамной и многодетной семьи, принципы уважения к природе и требования сохранять и защищать жизнь[160].

Несмотря на то, что в Отчете ВОЗ по здравоохранению за 2000 год принцип уважения автономии был признан универсальным, тем не менее, кросс-культурные исследования, проведенные в арабских странах, странах Латинской Америки, Африки и Юго-восточной Азии (Индия, Непал, Индонезия, Шри-Ланки, Бангладеш) показали, что идеал «автономии личности» в этих странах не всегда интегрирован в социокультурные контексты, и выступает скорее как некая умозри­тельная концепция, а не практика.

Так, в действующем Исламском кодексе медицинской профес­сиональной этики есть норма уважения пациентов, но нет указаний на автономию личности как особое предписание. И если западная биоэтика основана на правах и свободах субъекта, то «исламская» — акцентирует свое внимание преимущественно на обязательствах человека перед религиозной общиной. Возможно, причиной тому являются особенности Ислама, Буддизма и Конфуцианства как религиозно-философских систем, основанных на упразднении единичного самосознания верующего и расширении его до абсолютно безличного Бога. Отрицая божественное в себе самом, сознание восточного человека отрицает и собственную свободу. Ранний Иудаизм и Христианство также не содержали в своих учениях принципов, аналогичных принципу уважения автономии личности.

Следует добавить, что «чистые религии» столь же редки, как и «чистые культуры». Поэтому взгляды на проблемы, порождаемые современными технологиями, могут разниться даже в пределах одной и той же религиозной общины. Так, например, одна часть мусульман считает, что душа вселяется в тело на 120-й день после зачатия, другая — меньшая часть верующих — полагает, что это происходит на 40-й день. Именно эти временные рамки определяют их отношение к допустимости или недопустимости аборта на ранних стадиях беременности. Многие шииты и сунниты выступают против абортов на любой стадии после имплантации яйцеклетки (в том случае если жизни матери не угрожает опасность). В то же время некоторые современно настроенные мусульмане признают допустимость аборта на любой стадии беременности, если это решение связано с обнаружением у плода серьезных дефектов развития.

Согласно Конфуцианству, интересы личности реализуются не автономно, а через взаимную связь, зависимость поколений и соци­альную гармонию. Так, Д. Тсай провел исследование на предмет того, совместимы ли известные принципы и правила биомедицинской этики — уважения автономии личности, «не навреди», «делай благо» и спра­ведливости и др. — с идеями Конфуцианства, во многом опреде­ляю­щими мировоззрение китайцев. Оказалось, что в Конфуцианстве есть заповеди, напоминающие принципы и правила биомедицинской этики. Например, среди многих добродетелей, которые Конфуций предъяв­ляет к морально идеальной личности, есть аналогичные «прин­ципу уважения автономии личности» и «правилам верности и чест­ности»: верность (chun-tze) и честность (hsin), почтительность (gong), ува­же­ние к другим людям (jing). Однако, несмотря на такое внешнее сход­ство, в реальности этика Конфуция предполагает заботу об общем благе, обязательства перед другими людьми и обществом в целом. Как известно, такая тенденция, ставить благо общества на первое место, может вступать в противоречие с ценностями индивидуализма[161].

Жизнь многих африканских народов также подчинена принципам жизни коммуны, когда здоровье ее членов рассматривается как предмет заботы всего сообщества, и ожидается, что индивид должен исходить не из собственных эгоистических интересов, а из принципа солидарности, делать все возможное для сохранения своей жизни и здоровья, заботясь о благополучии социальной группы в целом[162].

В стране, где доминирует секулярная культура, также могут проживать различные этнические и расовые меньшинства, вносящие «свой вклад», «свой голос» в понимание и механизмы решения биоэтических дилемм. Этот феномен получил название глобального плюрализма и связан с проживанием на одной территории, в одной стране, различных этнических, религиозных, культурных и лингви­стических групп (характерно для таких стран как США, Канада, Израиль, Япония).

К примеру, было показано, что на природу и результаты клинической практики в США большое влияние оказывает расовое, национальное и этническое происхождение врачей и их пациентов, их грамотность и религиозность[163]. Было установлено, что афроаме­риканцев традиционно отличает недоверие к «белым» врачам. Исто­рические причины этого явления — длительное рабство и дискри­минация негритянского населения, его «геттоизация», недо­ступность или недостаточность медицинской помощи, сегрегация при ее оказании, имевшие место случаи нарушения прав испытуемых[164]. Вероисповедание многих афроамериканцев оказывает большое влия­ние на их отношение к официальной медицине. Как и десятки лет назад они верят в магические заклинания и предпочитают фитоте­рапию[165]. В этой спиритуалистическо-магической схеме жизни Альтер­нативой врачу выступает проводящий индивидуальные и групповые консультации хилер, аллопат, выполняющий функции, аналогичные духовному лицу, священнику.

Религиозная вера может оказывать как позитивное, так и негативное влияние на исход болезни и благополучие пациента. Было установлено, например, что религиозно ориентированные афроамери­канские женщины реже прибегают к услугам официальной медицины и реже проходят маммографию. Была обнаружена высокая корре­ляционная связь между поздним диагнозом рака груди и верой пациентов в излечивающую силу духовных практик.

Вместе с тем, абсолютизация кросс-культурного подхода приво­дит многих некритически настроенных ученых к отождествлению биоэтики с фрагментами той или иной культуры, этикой тради­ционных религий, имеющих превалирующее значение в том или ином социокультурном пространстве. Сегодня в литературе можно встретить такие понятия как «исламская биоэтика», «африканская биоэтика», «азиатская биоэтика», «биоэтика восточноевропейских стран», «средиземноморская биоэтика», «международная биоэтика». Предлагаются соответствующие ценности для их обоснования. Имеет ли такое разнообразие под собой какое-либо основание, заслужи­вающее нашего внимания и изучения?

Так, по мнению Дарилла Масера, директора Института этики «Eubios» (Eubios ethics institute), альтернативой западной биоэтике может быть азиатская биоэтика [166], основанная на любви к жизни и альтруизме [167]. Ценности азиатской биоэтики, по его мнению, могут быть трансформированы в любовь к себе, любовь к другим людям и живым существам, любовь к жизни и к добру и, наконец, во всеобъемлющую мировую любовь, и в таком выражении стать основаниями глобальной или международной биоэтики.

Можно ли построить универсальную этику сохранения жизни на ценности любви? Украинский биолог и философ Евгений Лебедь считает, что никакой любви к природе не существует. Любовь к природе — всего лишь один из словесных фантомов, «ореховая скорлупка с выгнившим ядром, наполненная спиритуальными ко­пиями»[168]. Есть нечто другое — наше состояние, которое гораздо важнее объекта любви, т.е. природы, которое мы лелеем, пытаясь тщетно его продлить, усилить, вызвать вновь. По его мнению, любовь к природе не может лежать в основе экологической этики, так как природа — не субъект и не может ответить на наши к ней чувства, а само чувство любви — амбивалентно, неустойчиво, не прогнозируемо и не может лежать в основе гармонического сосуществования человека и природы. В случае с природой любовь утрачивает свои ключевые характеристики — она перестает быть интегральным чувством — ибо нельзя любить природу всю без остатка с ее борьбой за выживание, ужасами и катаклизмами.

На наш взгляд, любовь к природе, понятая антропоморфно как любовь субъектная, не позволяет автору выйти на принципиально новый уровень понимания любви как чувства, помогающего современному человеку развивать свою экологическую культуру и сознание. Следует отметить, что в данном вопросе важно, что мы понимаем под словом «любовь», в какой историко-культурный контекст мы его помещаем, какой смысл вкладываем.

В европейской культуре долгое время «любовь» понималась исключительно как христианская любовь к ближнему, она интерпре­тировалась в контексте милосердия, сострадания, надежды, покаяния. Сегодня многим людям эти ценности представляются проявлением идеологии неравенства и подчинения. Кроме того, в силу усиления секуляризации общества, многие его члены не считают себя носителями религиозных ценностей.

Традиционно понимаемая любовь «к ближнему», фундированная ценностями Христианства, сегодня приобретает совершенно иные обертоны, оттенки, более того, она трансформируется в любовь «к дальним» — нехристианам, и вообще «нечеловекам» — другим живым существам, природным и даже космическим объектам.Она утрачивает свою экзальтическую, сакрально-религиозную окраску и становится все более «спокойной», «разумной», «добропорядочной», «уважи­тельной», и «нормативно-стандартизованной». Врач, к примеру, не может и не должен любить каждого своего больного «как ближнего». Точнее, он обязан «любить его по-новому», уважая и гарантируя его права и свободы. Сегодня даже любовь к ближнему, к ближним «человекам» — это прежде всего уважение их челове­ческого досто­инства, их прав на жизнь и свободу.

Несмотря на то, что ценности той или иной культуры содержат притязание на интерсубъективную значимость, они настолько сплете­ны с тотальностью той или иной жизненной формы, что с самого начала не могут претендовать на нормативную значимость в строгом смысле этого слова. Их следует рассматривать лишь в качестве кандидатов на нормативную легитимацию и выражение всеобщего интереса (Ю. Хабермас).Даже, казалось бы, такие близкие по происхождению цивилизации, как американская и европейская, часто обнаруживают различные взгляды на то, как следует трактовать право личности. В американском обществе оно неразрывно связано с понятиями «автономии» и «выбора», в то время как в европейском — с понятием достоинства и целостности личности[169].

Таким образом, этический партикуляризм ведет к партикулярной этике, основанной на ценностях, исповедуемых отдельной социальной группой, страной, культурой, которые вкладывают свой собственный смысл в тот или иной этический принцип или норму биоправа. Следовательно, на основе партикулярного подхода этические принципы не могут быть удовлетворительным образом систематизи­рованы и преобразованы в некую когерентную и универсальную тотальность.

Биоэтика как кентавровое знание

Кентавровому типу знания присущ концептуальный и ценностный синкретизм, его ценностными ориентирами могут выступать как собственно научные идеалы — научная истина, новизна, эффек­тивность, прагматизм, оптимизация, так и выходящие за пределы научной картины мира — свобода, счастье, здоровье, польза, справедливость. В этом смысле биоэтическое знание можно считать кентавровым знанием, объединяющим не только разнородные по происхождению и сложности элементы, теоретические и праксеологические составляющие одной или родственных отраслей знания и практики, но и фрагменты, теории, концепты, заимствованные из разнообразных секторов естественных и гуманитарных наук.

Структурированная соответствующими принципами биоэтика формирует новый тип постнеклассического знания, находящегося «как бы» в промежутке между теорией и практикой, научным экспериментом и рефлексией, интуицией и нормативными принципами, естественным и гуманитарным знанием. В центре ее внимания проблема границ, демаркаций между разнообразными локусами, фрагментами теории, практики и действительности. Интер- и междисциплинарный, теоретико-прикладной характер «этики жизни» позволяет схватывать неустойчивость, неопределенность, случайность, сингулярность — все то, что упускала из виду классическая наука и этика[170].

В качестве иллюстрации решения «пограничных проблем» может служить эволюция медицинских и этико-правовых взглядов на природу психического заболевания, которая в исторической перс­пек­тиве представляет собой непрерывный процесс уточнения критериев психического заболевания и психической нормы, посте­пенную деме­дикализацию и гуманизацию «необычных» состояний индивида, мани­фестирующих проявление человеческой экзистенции. Так, со вре­ме­нем был снят ярлык «психического заболевания» с лиц, зани­мающихся «нетрадиционными» духовными и оздоровительными прак­тиками (все хорошо помнят историю с Порфирием Ивановым), были восста­новлены в своих гражданских правах гомосексуалисты, а больные шизофренией были включены в разряд ограниченно компетентных пациентов, у которых также необходимо брать информированное согласие на лечение[171].

Естественные и гуманитарные науки, а также соответствующие им технологии, выступают необходимой предпосылкой и основанием биоэтики и биоправа. В этой связи можно выделить, по крайней мере, четыре важных аспекта воздействия научных теорий на учение о морали.

Во-первых, они помогают формировать мировоззрение, в рамках которого мы принимаем решения. Умение индивида владеть собой, управлять своим поведением базируется на самопонимании, а послед­нее — на фактическом знании природы человека и его взаимо­отношений с другими людьми, получаемом из научных источников. Теоретическое знание активно участвует в создании образов мира и человека, какие они есть и какими бы мы хотели их видеть.

Во-вторых, наука влияет не только на проблематику этики жизни, но и на ее формы и методы (будь-то прикладная профес­сиональная этика, междисциплинарное знание, академическая дисцип­лина или общественная дискуссия[172]). Многочисленные «лики и образы», модели, концепции современной этики преломляются через призму требований научной рациональности, объективности, техно­логической оптимизации и эффективности, что проявляется, с одной стороны, в ее секуляризации и рационализации, постоянной проли­ферации все новых и новых концепций и принципов, непре­кра­щающейся конкуренции позиций и точек зрения, ориентации на практические нужды, а с другой — в глубокой рефлексии оснований биоэтики, в попытках ее универсализации, постепенной институциона­лизации и демократизации.

В-третьих, наука налагает ограничения — эволюционные, генетические, социальные, психологические на выбор, осущест­вля­емый человеком. Она представляет доказательства в пользу как широких возможностей, так и естественных ограничений челове­ческого поведении, которые необходимо учитывать при его моральной оценке.

В-четвертых, разнообразные науки и технологии достигают все большей точности и надежности в оценке возможных последствий наших решений, и таким образом сами становятся важным звеном, инструментом, в реализации этико-правовых и законодательных норм. Так, например, ДНК-анализ позволяет воплощать этические принципы в практику, он помогает: идентифицировать тела умерших людей (принцип уважения достоинства личности), устанавливать отцовство ребенка (принципы уязвимости и «делай благо»), находить преступников и освобождать невиновных от подозрений в совершении преступления (принцип справедливости), предупреждать развитие ряда генетически детерминированных болезней (принцип предотвра­щения вреда). Точно также эта технология может использоваться и в дискриминационных целях. Проверка 6000 американских компаний в 1997 году показала, что 10% из них использовали генетическое тестирование своих служащих[173].

Наблюдается взаимное обогащение и взаимовлияние философии морали и эмпирических наук. Открываясь влиянию последних, философия осваивает новые горизонты метафизики и нетрадиционных духовных практик, а философские исследования превращаются в «мысленные эксперименты». В свою очередь, интерсубъективное согласие представителей эмпирических наук становится возможным благодаря гуманитарным и социальным технологиям, определяющим эпистемологические и аксиологические рамки научной теории и практики.

Наука все больше технологизируется, становится прикладной. Меняется привычный всем образ научного знания, а объективность и строгость все в большей степени рассматриваются как производные не содержания, а процедур и операций, необходимых для получения научных результатов, именно эта особенность определяет характер воздействия сегодняшней науки на этику.Научное знание выступает неотделимым от практики и технологий, от делания, от оперирования теоретическими конструктами, вещами, продуктами, информацией, от возможности их эффективного использования в прикладных областях.

Поэтому, все, кто исповедует идеалы биоэтики, сталкиваются с необходимостью досконального знания всех этапов технологического процесса, будь-то клинические исследования фармакологических препаратов или создание новых генетически модифицированных биологических видов. В своем желании более глубокого проникно­вения в манипулятивную суть глобальных технологий биоэтики вынуждены вникать во все особенности, детали, все тонкости науки как ремесла и технологии.

На примере фармацевтических корпораций Крис Макдоналд показал, как важно, чтобы биоэтики были прагматиками, знали реальную, а не пиар-историю жизни корпораций, понимали работу компании изнутри, разбирались в технологическом процессе и коммерческих особенностях продвижения препаратов на рынок[174]. В противном случае, этике технологий грозит интеллектуальная бед­ность и несостоятельность. Биоэтики подобны «светским пропо­вед­никам», работающим среди «грешников» — представителей фармацевтических фирм. Если они не смогут понять, как работает корпорация, что ей движет, то они будут не в состоянии оппонировать ученым, технологам и менеджерам на всех уровнях — академической критики, профессиональной практики и общественной политики.

Часто, знание, полученное прикладной наукой, как бы изымается из познавательного процесса и продолжает свое существование в формах, исключающих свое дальнейшее участие в развитии чистой науки. Прикладное знание-исследование предстает все чаще в виде инструкций, рецептов, перечня процедур, вмешательств, наблюдений. Подгонка исходной парадигмы под практическое решение в этом случае происходит за счет допущений и дополнений «к случаю». Таким образом, теряется возможность его использования для прироста нового знания. Классические мертоновские ценности научного этоса, такие как универсализм, коллективизм, бескорыстность и скептицизм, вытесняются на периферию сознания ученого-«героя нашего време­ни», исследовательские цели которого все в большей степени опреде­ляются заказчиком и рынком.

В этих условиях роль биоэтиков еще в большей степени возрастает. Для того чтобы быть «проповедниками», им недостаточно следовать за практикой, необходима работа на опережение, и здесь важна не только концентрация на отдельных «кейсах», процедурных вопросах, высоких стандартах прозрачности и подотчетности в корпоративном секторе, но и разработка нормативных и мета­этических составляющих — разработка для партикулярных культур ценностных ориентиров, нормативных принципов, кодексов этики, технологий этической экспертизы. Становясь неотъемлемой частью «хорошей» прикладной науки, науки-практики, биоэтика в своей сердцевине сохраняет и непрерывно воссоздает в виде нормативно ценностных принципов утерянные когда-то научным обществом приоритеты. В отличие от прежних молчаливо-подразумеваемых и редко артикулируемых самими учеными идеалов научной деятель­ности, она нацелена на четкую артикуляцию, «прогова­ривание» и публичное обсуждение предлагаемых ею этических стандартов, и, в конечном счете, на их легитимацию.

Не удивительно, что в связи с такой своей миссией, «этика жизни» приобретает черты, сходные с прикладной наукой: утили­тарный и технологический характер; установку на оптимизацию; стремление к эффективности и стандартизации; прагматичность.

В нашем понимании утилитаризм и технологичность в этике проявляются в следующем: стремлении соизмерять задачи с имею­щимися средствами; постепенности перемен; сознательном плани­ро­вании и последовательности в выполнении имеющихся задач; ритмизации и структурализации духовно-практической деятельности; признании неизбежности «частичных» решений и компромиссов; многоуровневой защите живого.

Подобно технологии, этика начинает ориентироваться на оптимизацию решений, операционализацию целей, ценностей, прин­ци­пов, норм и правил. Разрабатываются эмпирически измеряемые параметры и критерии этических ценностей, которые перестают быть научными или моральными критериями в чистом виде и получают свое обоснование в науке о рисках, формирующейся на стыке техногенной действительности и ее нравственного осмысления. Примером таких критериев могут служить критерии: оценки степени «автономности» пациента; антропогенной нагрузки на окружающую среду; «выгорания» профессионалов; компетентности подростков-субъектов исследования; отношения к содержанию сельскохозяйст­венных животных и т.д. Во всех перечисленных случаях разрабаты­ваются специальные методики (опросники, анкеты, шкалы), направ­ленные на количественную оценку изучаемых параметров.

Оптимизация выражается в том, что ни одна ценность и ни один этический принцип в биоэтике не приносится в жертву: они удерживаются в критической области значений и активизируются для решения той или иной практической задачи (поиск наилучшего варианта из множества возможных). Оптимизация здесь означает подвижность конфигурации, системы, структуры принципов, их «трансформные» (от слова «трансформер») возможности. Вместе с тем, она не отменяет шкалы ценностей, но даже высшая ценность в конкретной ситуации может стать предметом для обсуждения и выбора.

Особенностью и спецификой биоэтики как кентаврового знания выступает то, что выбор cреди существующего многообразия принципов и ценностей осуществляется ad hoc и prima facie, в зависимости от ситуации, как результат гипотетического мысленного эксперимента, взвешивания и оценки наиболее эффективных способов разрешения ситуативной задачи. Как правило, на роль управляющего принципа, подчиняющего себе все другие, выбирается тот, что «хорошо работает», обеспечивая воплощение биоэтических идеалов в практику в каждой отдельной ситуации наиболее «безболезненным» и эффективным способом.

Существует достаточно настороженное отношение к введению в лексикон такого понятия как «этический стандарт», к тенденции расширения этого понятия на практику кодифицированных профес­сиональных этик[175]. Термин этический стандарт, по мнению В.И. Бакштановского и Ю.В. Согомонова, не «артикулирует», не выражает духовной глубины, творческих, рефлексивных аспектов человеческой деятель­ности, практически исключая ситуации выбора, поэтому при