Христианство и биоэтика

Исследованию значения и роли религии в развитии биоэтики посвя­щено немало работ, в которых показано, что из всех существующих религиозных учений Христианство оказало самое значительное влия­ние на ее формирование.

Именно в среде американских христианских теологов (Ричард МакКормик, Чарльз Курран, Эдмунд Пеллегрино, Йозеф Флетчер, Поль Рамсей) первоначально были актуализированы многие этические проблемы биомедицины, получившие впоследствии наз­вание «био­этических»: искусственное прерывание беременности при помощи противозачаточных препаратов, трансплантация органов и тканей, эвтаназия, клонирование человека[259]. Это свидетель­ство­вало, с одной стороны, о кризисе традиционной христианской этики, которая до­статочно остро отреагировала на новейшие медицинские техноло­гии, вступающие в конфликт с традиционными христиански­ми цен­но­стями: брака, семьи, деторождения, целостности челове­ческой лич­ности, сакральности жизни и смерти человека, с другой — о стрем­лении Церкви предоставить «авторитетный соборный ответ на вызовы нового времени»[260].

По мнению Альберта Джонсена, связь с академической христи­анской теологией присуща не только американской, но и европейской биоэтике, которая до конца 80-х годов развивалась при крупных христи­анских центрах, в основном, католических[261]. И если для амери­канской биомедицинской этики связь с теологией закончилась ее «адсорбцией», то в Европе отличия между христианской и секулярной биоэтикой были сохранены.

В. Р. Поттер придавал большое значение объединению принци­пов и ценностей религии и науки в деле создания новой этики. В своей книге «Биоэтика — мост в будущее» он посвятил целую главу анализу взглядов теолога-эволюциониста П. Тейяра де Шардена. «Тейяр де Шар­ден смог реализовать нашу общую цель, — пишет он, — соеди­нить биологическое знание и традиционные человеческие ценности таким образом, чтобы на этой основе стремиться к осознанному будущему человечества»[262].

Христианский персонализм

В Христианстве, как известно, существует несколько основных направлений (Православие, Католицизм/Протестантизм), и, кроме того (по аналогии с наукой), различные исторические парадигмы (греко-александрийская, римско-августиновская, средневековая то­мист­­ская, реформационная и современная критическая)[263]. В лите­ратуре, посвященной христианской биоэтике, можно найти указания на ее связь с тремя направлениями: томистским, реформационным лютеровским и современным (П. Тейяр де Шарден).

По мнению известных итальянских теологов и биоэтиков Элио Сгречча и Виктора Тамбоне, теоретико-миро­воз­зренческим основа­нием ценностей и норм биоэ­тики, является персонализм [264]. Хри­сти­анскому персона­лизму принадлежит значительная роль в возвращении современной теоретической мысли к понятиям «персо­ны», «личности» и «лич­ностного». Однако классический персонализм, по их мнению, необхо­димо отличать от субъективного индиви­ду­ализма. В класси­ческом персонализме ценность личности опреде­ляется тем, что она есть, а не тем, что она может сделать выбор. Личность предстает здесь как единство тела и духа, как цель и исток общества. В каждом человеке, в каждой человеческой личности воспроизводится и обре­тает свое значение весь мир. Поэтому при любом выборе мы имеем дело не только с его реализацией (это только момент существования лич­ности), но и с контекстом выбора: целью, средствами и цен­ностями[265].

«Общение с Богом», приобщение к Божественному возможно только в индивидуальном акте, на основе признания личности и лич­ностного. Бог — это Личность, и христианин — это тоже личность, воплощающая собой тайну души, известную только Творцу. Человек создан по образу и подобию Божьему и наделен свободой, благодаря которой возможен выбор между греховностью и божественностью. Развитию персонализма во многом способствовали протестантские идеи о том, что основной чертой личности является способность к самоопределению и выбору. Личность понимается здесь как ens subsistens rationale praeditum [266], как индивидуальность, единство души, тела и духа. Тремя главными факторами ее формирования выступают: размышление (поиски призвания), вовлечение (признание своей воплощенности), самораскрытие (готовность к самопожертвованию и жизни в Другом). Человек — это личность, потому что он единст­венное существо, в котором жизнь становится способной к размыш­лению о себе самой. Новации персонализма в этике заключались, прежде всего: 1) в привнесении идеи жизни с ее длитель­ностью и непрерывностью в содержание понятия личности; 2) в функцио­нальном понимании личности как процесса, как открытой возмож­ности к самосовершенствованию и коммуникации с другими людьми.

Христианский персонализм утверждает объективный и экзис­тенциальный (онтологический) статус человеческой личности. Человек — это образ Божий, сын Божий, брат Христов. А его тело и душа — неделимая единица жизненной силы. Епископ Константин Тихвинский так об этом пишет: «Собственно говоря, душа не обитает в теле, а выражается телом, которое, в свою очередь, как и плоть, обозначает всего живого человека…»[267]. Человек органично соединяет в себе два мира — духовный и материальный, и, вместе с тем, является недели­мым целым. Когда целостность человеческой личности нарушается вследствие неправильных, греховных поступков, христиане говорят о плоти, подразумевая некую злую силу, разрушающую как душу, так и тело. Греховность здесь выступает скорее как умысел и искажение божественного замысла, а не как свойства или проявление физической плоти.

С момента зачатия и до смерти, в любом состоянии, страдания или здоровья, человеческая личность остается точкой отсчета и мерой дозволенного и недозволенного. Естественный нравственный закон воплощается в уважении к личности во всех проявлениях ее сущности и онтоло­гических достоинств.

В христианстве утверждается великолепие и красота, реальность и праведность жизни, созданной Богом. Через представления о жизни человек неразрывно связан с природой и по своему происхождению («из праха земного») в ней укоренен. Жизнь — базис возможной человеческой истории, благодаря которой все виды жизни сопри­частны в своем существовании и развитии божественному. Природа и человек понимаются как место божественного откровения, как нечто сакральное, вызывающее благоговейное отношение. Поступки против природы и Универсума — грешны и недопустимы, ибо разрушают Его Творение.

Бог создает изначальную форму мира, потенциал которого поручает человеку исследовать и, по мере возможности, реализовать в развитии науки и техники, экономики и культуры. Это благословенное поручение остается постоянно актуальным, так как живое стремление к развитию протекает через все сотворенное бытие (Ф. Аквинский). И если на предыдущих этапах истории самоосуществление человека происходило, в основном, за счет внутренних способов — веры, медитации, философских рассуждений, аскезы, милосердия, то в эпоху научно-технического прогресса реализация внутренних духовных планов личности требует иных, «внешних» способов и механизмов самоосуществления, изменения и усовершенствования себя и внеш­него мира (П. Тейяр де Шарден).

Истинное свойство персональности проявляется в результате осознания индивидом своей конечности и ограниченных возмож­ностей; оно связано с желанием включиться в действие, проявить себя, победить материю, оставить след в действительности. Энергия и твор­ческая сила персональности — это аналог «жизненности» Заратустры. Однако, в отличие от последнего, в персонализме причина, побуж­дающая человека к творчеству новых ценностей, находится вне мира, она трансцендентна миру. Основания человеческой жизни коренятся в духовном мире личности, соотнесенном с божественной трансцен­денцией. Отождествляя себя с действующей причиной, человек при­дает ей характер долженствования, а сам становится проводником новых ценностей в мире.

Современная христианская этика и биоэтика

Согласно христианской морали, личность обретает себя только в любви к Богу и самопожертвовании ради других людей. Современные христианские теологи указывают на две основополагающие ценности христианской этики: христианская любовь и сострадание [268].

В христианской этике большое значение придается душе чело­века, как особому духовному органу, наделенному способностью к страданию (состраданию) — особому переживанию, в котором инте­гри­руются в единое целое различные планы человеческого бытия. Страдания (сострадание) — это способ нахождения себя в жизни, ощущения ее полноты, открытости божественному творению.

Переживание конкретного факта смерти, болезни или вызванных ею страданий близкого человека, порождает в нас не только сострадание, сопереживание, но и любовь, жалость, милосердие, жела­ние помочь и облегчить телесные и духовные мучения близких. В. Франкл отмечает: «Если есть смысл жизни вообще, то должен быть смысл и в страдании. Страдание — неотъемлемая часть жизни, так же как судьба и смерть. Без страдания и смерти человеческая жизнь не может быть полной»[269].

Страдания, согласно православному христианскому учению: за­став­ляют осознать всеобщую зависимость людей от неистощимой любви Бога; акцентируют внимание на нашей слабости, уязвимости и Боге, как уникальном источнике вечной благодати, благосклонности и окончательного исцеления; позволяют понять ограниченность власти человека над своей жизнью и проявить искреннюю заботу о других людях; служат духовному очищению, избавлению от греховных чувств, желаний, лжи, нарушающих взаимоотношения людей; прив­лекают внимание страдающего к настоящему моменту его жизни, заставляют пересмотреть прежнюю систему ценностей и наметить истинные приоритеты; призывают задуматься над вопросом нравст­вен­ного облика человека; указывают на тесные узы людей друг с другом, духовный рост которых происходит через взаимную заботу и молитву, разделение боли со страдающим человеком[270].

Вместе с тем, действительный наличный мир для христианина — это лишь совокупность относительно статических и преходящих усло­вий, в которых человек существует со времени своего грехопадения, и перед опасностями которых он, по сути, беззащитен. Только с по­мощью Церкви он может реализовать замысел своего спасения. С Богом в потустороннем царстве соединяется только его часть, а именно — его душа. Физическому телу нет места в этом чисто духовном искуплении. Эта этическая проблема трагически прелом­ляется в христианстве в виде конфликта закона и благодати. Она свидетельствует о двойственном отношении христи­анства к физи­ческому, телесному, тварному миру. С одной стороны, для Христи­анского мировосприятия характерно обожест­вление любого прояв­ления жизни, а с другой — четкая тенденция к отрицанию внутренней ценности земной жизни, природного мира и статуса природной телесности человека в божественной иерархии.

Оценка философами вклада христианской этики в решение современных этических проблем биомедицины и экологии неодно­значна. Так, Карл-Отто Апель считает, что, несмотря на ее несом­ненные достоинства, мы должны вернуться к принципам этики, основанной на разуме, а на место инстинктивного отношения к греху необходимо поставить «ответственный разум», принципы которого, как и прежде, следует рассматривать по аналогии с неизменными законами природы[271]. По мнению Витторио Хёсле, в наши дни претен­довать на верность духу христианской этики вправе скорее тот, кто осознает наличие глобального экологического кризиса, нежели тот, кто следует христианским традициям. Как известно, любовь к ближнему понималась (и понимается до сих пор) в Христианстве как любовь к другому человеческому существу, образу и подобию Божье­му, как путь индивидуального самоспасения, как аскеза, целомудрие, проявление добродетели[272]. Будучи характеристиками, в основном, духов­­ной жизни человека, эти качества не всегда применимы для понимания многообразных проявлений жизни вообще.

Для преодоления экологического кризиса Церковь традиционно считает обязательной «установку на антропоцентрический креацио­низм», уповая исключительно на духовное возрождение человека. Человек изменяет окружающий мир в соответствии со своим внутренним миром, потому преобразование природы начинается с преображения его души. Он может превратить в рай всю землю только тогда, когда носит рай в себе самом (преподоб­ный Максим Исповедник). Исходя из этого, следует считать безнравственными любые прагматически ориентированные подходы к решению экологических проблем, например, искусственное ограни­чение вос­про­изводства человека при помощи противозача­точных средств или попытки экологов ввести законы, защищающие права животных и природы.

Христианство по-прежнему проявляет достаточно насторожен­ное отношение к любым попыткам обоснования какой-либо этики отно­шения к природе, включая биоэтику, на других, нехристианских, ценностях и идеалах. «Чтобы правильно сформулировать проблему отношения человек-природа, — считают христианские теологи, — бесполезно и вредно стремиться к обоснованию новой этики, отличной от этики традиционной. Гораздо продуктивнее расширить область традиционной (христианской — прим. Пустовит С.В.) этики на основе последних научных и культурных данных, не отказываясь при этом от признания роли человека»[273].

Христианство победило, преодолев природоцентризм язычества, но, по этой же причине, оно не смогло выработать этики любви, понимания, сочувствия и справедливости к тварному, к природе, тому, что противостоит миру человеческой культуры. Действительность тварного, всего природного по-прежнему рассматри­вается его апо­ло­гетами как греховная. Христианскую традицию справед­ливо крити­куют за то, что она проводит слишком резкую границу между человечеством и остальной природой, считая целью творения — человечество и его спасение.

Между тем, вся долгая история эволюции христианских идей и ценностей свидетельствует о непрекращающихся поисках такого способа решения этических проблем, при котором заповеди, регулирующие межсубъектные отношения, распространялись бы на все живое и рассматривались «не только как путь искушения и спасения, но и как творчество новой жизни»[274]. Поэтому, отвергая призывы экофилософов о пересмотре роли и места человека в картине мира, наиболее прогрессивные христианские мыслители все же признают необходимость скорейшей разработки «персонализма био­сферы», который бы расширил ответственность чело­века на другие живые существа: животных, растения, землю[275].

Христианские ценности, такие как любовь и сострадание, играют важную роль в формировании личностных и профессиональных качеств врача, выступают духовной сердцевиной практики душпас­тырства, паллиативной помощи. Но все же они не являются универсальными для всего круга проблем, решаемых этикой жизни. Например, врач не может руководствоваться исключительно принци­пом любви и сострадания как безусловным при распределении тех или иных ограниченных медицинских ресурсов среди больных; при выполнении национальных программ, преимущественно направ­лен­ных на помощь одним контингентам больных (с наиболее часто встречающимися заболеваниями: сердечно-сосудистые или онкоза­болевания) в ущерб другим (с более редкими формами заболеваний); при принудительном лечении клиентов психиатрических клиник и т.д. В этом случае для морального обоснования подобных решений и программ приходится прибегать к утилитаристским доводам, оправды­вающим ущерб меньшему количеству индивидов и достижение поло­жительного результата для «большинства».

В условиях кризиса духовности и общечеловеческой морали христианские теологи продолжают верить в существование естествен­ной нравственности, связанной со спасительным действием Бога, но при решении конкретных проблем они вынуждены прибегать к цен­ностям осмысленного опыта и разуму человека.

В целом подход христианских теологов к биоэтическим пробле­мам можно рассматривать в двух важнейших аспектах: защита жизни и продолжение жизни.

В 1968 году католическими теологами был разработан документ Humanae Vitae [276], а в 1988 — Donum Vitae [277], в которых была пред­ставлена точка зрения Католической церкви на проблемы репродукции человека. В этих документах Церковь призывает рассматривать каждый супружеский акт как основу для передачи жизни [278].

В 1995 году католической церковью, и в частности ее авторитет­ным органом, Папским советом по делам душпастырства в здраво­охранении в Ватикане, была принята «Хартия работников здраво­охранения», в которой сформулированы этические основания оценки трех периодов биологического существования человека: рождения, жизни и смерти. В Хартии представлена позиция Церкви относительно развития науки и технологий и их влияния на жизнь и здоровье индивида, обозначены этические ориентиры для всех тех, кто работает в сфере здравоохранения или связан каким-либо образом с заботой о пациентах, больных и умирающих людях[279]. В 2000 году на Юбилейном Архиерейском Соборе в Москве была принята «Соци­альная концепция Русской Православной Церкви», ставшая «автори­тетным соборным ответом Церкви на вызовы нового времени»[280]. Отдельные разделы Социальной концепции посвящены таким вопросам как личная, семейная и общественная нравственность, здо­ровье личности и общества, проблемы экологии и биоэтики.

Христианская этика рассматривает человеческую и любую другую жизнь как дар Божий и моральное благо, как необходимую предпосылку всех других физических, духовных и моральных цен­ностей. Защита и продолжение жизни выступают ключевыми аргу­ментами в принятии моральных решений. Исходя из этого, забота о здоровье является нравственным императивом. Болезнь же есть одна из составляющих первородного греха. Совершенная гармония Бога и его творения фактически исключают болезни и недомогания.

Понимание того, что каждый человек создан по образу и по­добию Божьему предполагает у каждого пациента право на уважение достоинства личности, информированное согласие, конфи­ден­ци­аль­ность и др. Исключения и ограничения данных обязательств могут быть сделаны только во благо самого пациента.

Прерывание жизни путем аборта морально приемлемо, с точки зрения православной христианской этики, только в одном случае — когда развитие плода подвергает опасности материнскую жизнь. Бог является единственным властителем над человеческой жизнью и смертью. Христианская этика отвергает все виды прерывания жизни умираю­щего пациента, рассматривая подобные действия как особые случаи убийства (если предприняты без ведома и согласия пациента), или самоубийства (если санкционированы самим пациентом). Одно из самых серьезных возражений христиан против эвтаназии заключается в сложности проведения черты между «переносимыми» и «неперено­симыми» страданиями, особенно с точки зрения восточного Право­славия, рассматривающего страдания как важнейший источник духов­ного роста личности.

Церковь учит, что человеческая сексуальность и естественные репродуктивные функции являются божественными измерениями человеческой жизни, находящими свое воплощение в браке и воспи­тании детей. Поэтому практика оплодотворения яйцеклетки in vitro [281] спермой анонимного донора, суррогатное материнство, использование противозачаточных средств — неестественны, «противны человечес­кой природе», ибо вызваны стремлением искусственным путем контролировать человеческую сексуальность и репродукцию.

Эти и другие этические вопросы, возникающие в ходе приме­нения биомедицинских технологий, оцениваются христиан­скими теологами на основании постулатов: об образе, подобии и божест­венной сущности человека; о человеческом самоопределении и ответ­ственности; о глубинной связи тела и личности; о взаимо­проникающих отношениях между заповедью, любовью и воплоще­нием истинно человеческого потенциала.

Попытки разработать современную этику на основе синтеза теоло­гии и секулярных моральных теорий предпринимались неодно­кратно. Так, американский теолог Йозеф Флетчер, одним из первых в 60-х годах ХХ века, попытался «демократизировать» теологию, объединив принципы христианской любви и утилитарной пользы в ситуативной этике [282]. Однако его этика не пережила своего времени и сегодня рассматривается всего лишь как «отрицательный опыт», как хрестоматийный пример не вполне удачного соединения утилитаризма и христианских ценностей.

Американский ученый Тристам Энгельгардт поставил цель — соединить секулярную либеральную этику и ортодоксальную хри­стианскую веру[283]. В книге «Основания христианской биоэтики» он приводит аргументы в пользу христианства первого тысячелетия как источника «истинной биоэтики». Автор подвергает критическому разбору современную версию западного христианства с его акцентом на естественном праве и рациональном дискурсе, сосредоточенном не на Боге, а на истинном человеке (truly human). Поиски Энгельгардтом золотой середины между секулярной и христианской версиями био­этики приводят к тому, что его христи­анский Бог утрачивает свои сущностные характеристики. Получая трансперсональное измерение, он превращается в самораскрывающееся присутствие, что, по версии оппонентов, скорее свидетельствует о «мудрости постмодерна», а не о «божественном происхождении» биоэтики[284].

Прослеживая разнообразные векторы взаимодействия христи­анства и биоэтики, следует, по-видимому, выделить два важнейших: 1) изучение предпосылок и оснований собственно христианской био­этики, которая разрабатывается в крупных католических и православ­ных центрах; 2) анализ взаимоотношений христианства как доктрины (христианской этики) и секулярной биоэтики.

Так, Давид Гунн подчеркивает невозможность сведения воедино христианства и секулярной биоэтики[285]. Он полагает, что если принять за основание последней этику согласия и договора, то такая этика не будет принята христианами, безоговорочно признающими единые для всех ценности, а не договор, легитимирующий их разнообразие. Если, напротив, взять «либертарианский вариант» — этику гражданских прав с ее акцентом на свободе личности, то это приведет к конфликту прав человека и божественного права (например, права женщины на аборт в случае серьезных физических аномалий у плода и «права» плода быть рожденным).

Признавая важный вклад христианства в европейскую культуру, мы считаем, что в наше время для того, чтобы биоэтика могла пре­тендовать на публичность, институциональность и универсальность, она должна быть вне рамок каких-либо религиозных традиций. Публичный дискурс, для того чтобы стать метадискурсом как для верующих — христиан, иудеев, мусульман и предста­вителей других религий, — так и для нерелигиозных людей, предпол­агает исключение каких-либо религиозных предпочтений.

Отличия секулярной биоэтики, как публичного дискурса, от хри­стианской этики заключаются в том, что она: 1) имеет уни­версальный характер; 2) включает в предмет этической ответст­венности мир живой природы, как ценность саму по себе (отношение к живому как нравственная проблема); 3) трансформирует тради­ци­онные христи­анские ценности и добродетели (например, любовь к ближним) в принципы уважения автономии, достоинства, целостности личности.

По мнению Я. Гартмана, в биоэтике нет места «проповеди», а есть место рациональной и свободной дисскуссии[286]. Вместе с тем, по его мнению, христианская теория добродетели также может внести свою лепту в ее развитие. Католическая биоэтика может сыграть свою роль в либеральном, мультикультурном и прагматическом мире всемирной биоэтики. Но такая возможность откроется только при условии, что это будет не риторическое послание, а этика добродетели, присущая католическому мировозрению. Только в таком качестве христианская биоэтика сможет быть конструктивной для всех, несмотря на вероисповедание. «Думаю, что наиболее интересной (и, кажется, недооцененной) чертой католической (томистской) этики, — пишет он, — является её нежность, терпимость, эластичность и вера в возможность улучшения каждого человека: у тебя не полу­чилось сегодня — попробуй завтра.

Несмотря на то, что биоэтика считается «правнучкой», наследни­цей эпохи Просвещения, стремящейся избавить человечества от религиозных мифов, вместе с тем, она, как непосредственно (в виде развивающейся христианской биоэтики), так и опосредованно (через философские идеи и концепции), связана с христианским мироощу­щением, христианской этикой и теологией.

По мнению авторитетного биоэтика, редактора Энциклопедии по биоэтике, В. Рейча, религия, является одним из трех важнейших факторов (наряду с возрастающей уязвимостью человечества и гло­бализацией), определяющих состояние биоэтики в последнее деся­тилетие[287]. Религия сегодня вносит большой вклад в развитие политических событий в мире, процесс установления социальной ста­биль­ности и справедливости. В поисках смысла жизни и проис­ходящих событий люди все больше и больше обращаются как к нерелигиозным, так и религиозным духовным источникам. Что же касается изучения религиозных предпосылок и оснований биоэтики, то в дальнейшем, считает В. Рейч, исследователям следует сконцентри­ровать свое внимание на: 1) разнице между религиозной ортодоксией и ортопраксией (практика и ее интерпретации); 2) пределах христиан­ской этики и вкладе в биоэтику рационалистической теологической мысли; 3) «механизмах» работы (несмотря на ограничения и фор­мализм) религиозных идей в биоэтике: 4) социологическом ана­лизе власти религиозного авторитета в решении биоэтических проблем; 5) связи постмодерна и религиозной биоэтики.

***

В основаниях христианской и секулярной этической мысли можно обнаружить ряд общих антропологических установок и этических принципов, важных и необходимых для биоэтики. Только человек может жить, упорядочив свои отношения с природой; знает (хотя и несовершенно) природу; выступает в качестве целостного, плане­тарного социоприродного преобразователя природы; является лич­ностью, которая обладает самосознанием и любовью к ближнему, как основанием нравственности и права.

Проведенный анализ философских и христианских предпосылок позволяет определить главный вектор современной этики жизни — развитие в направлении индивидуализации и персонализации морали, в основе которой лежит признание соразмерности человека жизни и всему жизненному, его стремление к непосредственности в познании феномена жизни, культивирование экзистенциального чувства само­сти, неповторимости, индивидуальности, и, в то же время, осознание им долга и нравственной ответственности за сохранение и развитие жизни на земле.