2015-05-26
1429
Уже не раз говорилось, что во время многих оргиастических праздников разрешаются и даже предписываются инцестуозные связи [42, 43—4]25, в обыденной жизни неминуемо повлекшие бы самые суровые наказания—вплоть до смерти26. Во многих концах мира считается, что временное нарушение брачных норм способствует благосостоянию и всеобщему плодородию [113, 299, здесь же подборка материала; 174; 220; 250]. Как мы уже знаем, эта идея перекликается с одной из основных ритуальных целей архаического праздника.
Нарушение полового табу во время «карнавального» праздника может действовать по всеобщей схеме переворачивания; именно благодаря своей необычности, «отмеченности» такие акты способны приобретать особенно сильные магические свойства [ср. 473, 9]. По-видимому, тем же объясняется и позднейшая ритуальная практика инцеста в целях приобретения сокровенного знания [6; 161, 70; 174, 75 и сл.; 233, 159—60; 531, 62, 107, 170, 197, 263]27. Поступив не так, как обычно, и не так, как все, нарушив самое страшное табу, человек тем самым приобщается к богам—«кровосмешение запретно и страшно; но ведь тайны богов тоже запретны и страшны» [6, 95].
Ритуальный инцест связан с особыми событиями (например, «рождение» новых членов общества или, наоборот, их смерть) или же с кризисными состояниями в природе. Отправляясь мстить врагам, аранда сожительствуют с женщинами из своей половины [493 (IV, 2), 6]. Как говорит Хокарт, «состояние войны разрушает все порядки, которые были при мире» [295, 173].Вступление в эти особые состояния четко осознается самими участниками ритуала. Например, ндембу при ритуальном нарушении экзогамии или сходных случаях, когда совершаемые действия противоречат обычным, произносят специальную формулу «Здесь совершается нечто другое» [516, 65]. Иногда ритуальное нарушение существующих порядков сопровождается соответствующими обрядами очищения — например, после оргиастической части инициационного комплекса на Новой Ирландии следует неделя полового воздержания, недавние участники оргии спят раздельно: мужчины в одном доме, женщины—в другом [439, 130—1, 135, 137]; на Фиджи промискуитетная часть обрядов имеет место непосредственно перед заключительным ритуальным омовением [296, 136].
Ритуальные действа не являются аморальными, но лежат вне этических характеристик. Как отмечает Р. Берндт, «имеется различие между тем, что считается моральным или аморальным в обыденной жизни, и его значением в жизни сакральной» [186, 221]. Замечания же, подобные фразе старого вождя Нанды «Пока это длится, мы делаемся совсем как свиньи» (по поводу фиджийского оргиастического праздника) [249, 28; 42, 43], скорее всего отражают морализующее влияние христианских миссионеров.
Внеморальность участников ритуального действа сближает их с мифическими героями, также стоящими вне предписанных законов и норм поведения. Но если обычные люди лишь в ритуале приближаются к этим великим героям, то некоторые шаманы (у варрамунга относящиеся к классу Уркуту) уподобляются им и в обыденной жизни. Они, например, могут безнаказанно вступать в связь с запретной для себя женщиной [ср. 326, 79]. Но любопытно, что женщину в таких случаях наказывают в соответствии с общими законами [482, 486—7], т. е. здесь усматривается не антиситуация, а существует античеловек—вернее сверхчеловек, находящийся вне социальной системы.
Что касается великих предков и других мифических существ, то они не только наделены необычайной сексуальной потенцией и плодовитостью, но и нередко склонны к инцесту. Тема инцеста далеко не ограничивается первобытной традицией, она широко известна и в классической европейской и восточной мифологии, Библия тоже насыщена инцестуозными сюжетами [344], наконец, существуют целые разряды сказок и песен того же рода [448; 199].
Интересно, что многие культурные герои, снабдившие людей необходимейшими предметами и знаниями, сами были инцестуозными, более того, мир стал таким, каков он теперь, именно благодаря их первородному греху. Это и знакомые нам сестры Ваувалак, это и Дьянггавул со своими двумя вечно беременными сестрами, давшими начало теперешним аборигенам Северо-Восточного Арнемленда [183; 185, 7; 190, 238]; это и тробрианские инцестуозные брат и сестра, из тела которых выросло столь нужное для магии растение [373, 457 —8; ср. 67, 354—9; 108]; наконец, это, возможно, даже Адам и Ева иудейско-христианской традиции [344, 7—23]. Наконец, нередко сам мир—результат инцеста [130, 61—2].
В случаях, когда инцест не является непосредственным сюжетом мифа, он тем не менее может появиться при его толковании. Например, в мифе о сестрах Ваувалак основной сюжет связан со странствиями сестер и с финальными роковыми событиями у священного источника. Лишь в самом начале мифа упоминается, что у себя на родине, до того как отправиться в странствия, сестры (или одна из них) имели инцестуозную связь со своими родственниками [524, 250—9; 185, 20]. Но толкуя этот миф, один из руководителей церемоний наряду с осквернением священного источника упоминает и о начальном грехе сестер: «Если бы они не поступили так плохо в своей стране, то этого бы не случилось. Если бы они не менструировали в Миррирмина, этого бы не случилось. Всё, все плоды и звери, все остались бы одинокими (single). Но после того как они сделали эти плохие вещи, они создали этот новый закон для всех» [524, 297]. Неожиданно инцестуозность сестер оказывается непосредственной причиной всеобщего плодородия [ср. 231, 111—2]—напомним, что основная идея этого цикла связана с плодородием и размножением.
Ритуал постоянно повторяет мифический «первородный грех», чтобы привести к оплодотворению людей и всего мира—как, например, в циклах, символически воссоздающих соитие Дьянггавула со своими сестрами [190, 238]. В ритуалах, связанных с сестрами Ваувалак, тоже воссоздается начальный инцест. Но если все остальные эпизоды мифа разыгрываются чрезвычайно подробно и развернуто, то инцест, фигурирующий в мифе post factum, появляется в ритуале просто в виде ритуального соития в финале Кунапипи—аборигены объясняют, что партнерами в финальном соитии должны быть запретные друг для друга люди, так как две их великие прародительницы тоже когда-то совершили инцест [185, 48—9]. Интересно, что инцест, имевший место в начале мифа, совершается в самом конце ритуала. Но оргиастическая концовка ритуалов имеет достаточно универсальное значение (см. разд. 6) и, конечно, не является просто иллюстрацией к мифу. Создается впечатление, что, наоборот, миф приурочивается к автоматически справляемому ритуалу, причем связь между ними иногда оказывается достаточно произвольной. Например, в том же ритуальном комплексе эпизод о бегстве зверей и плодов из костра в источник разыгрывается в виде типичного ритуала плодородия с явно подчеркнутыми сексуальными моментами [185, 42], т. е. миф только внешне организует ритуал, в глубине сохранивший оргиастические черты.
Нередко один и тот же ритуал имеет различную мифологическую основу у соседних по географическому положению групп [189, 45] — ритуал, по-видимому, более консервативен по сравнению с мифами, вообще тяготеющими к всевозможным трансформациям. Отметим, что эта в некотором смысле абсолютизация ритуала относится не к проблеме соотнесения мифа и ритуала вообще, а в первую очередь к реконструируемому первопразднику, возможно, функционировавшему в архаическом коллективе еще до развития первобытной мифологии. В отличие от ритуалистов, речь идет о точке А, а не В (см. рис. 1). Что же касается всех остальных участков нашего графика, то, по справедливому замечанию Е. М. Мелетинского, вопрос о приоритете в отношениях ритуала и мифа «аналогичен проблеме соотношения курицы и яйца, о которых трудно сказать, что чему предшествует» [88, 36]. Пользуясь другим сравнением, принадлежащим Э. Каунту [218, 602; 88, 56—7], можно сказать, что миф составляет потенциальную, а ритуал—кинетическую энергию единого обрядово-словесного комплекса. Хокарт так описывает эту нерасчлененность: «Миф это часть ритуала, а ритуал—часть мифа. Миф описывает ритуал, а ритуал разыгрывает миф» [298, 22]. Однако нередко встречаются обряды, не связанные с мифами, или же мифы, независимые от обрядов—особенно убедительно это было продемонстрировано Станнером на примере традиционной культуры муринбата [488 (IV, V); ср. 245, 195; 325, 59—64]28. Там же, где ритуал и миф взаимосвязаны, нередко прослеживаются интересные различия между ними. Мы уже говорили об инверсии начала и конца в мифе и ритуале. Другую инверсию, на этот раз в смысле ценностной ориентации персонажей и событий, заметил Е. М. Мелетинский на основании анализа инициационного комплекса Пундж у муринбата—мнимый друг мифа становится мнимым врагом ритуала [87, 169]. Инверсию иного рода можно видеть в переоценке обряда уже при историческом его переосмыслении в мифе-сказке («обращение» по терминологии В. Я. Проппа) [106, 13—14]. Но «обращение» может быть и псевдоисторическим, когда конструируется некое мифическое прошлое, противоположное обыденному настоящему, но идентичное праздничному. Если сказка разрешает конфликт между сакральным и обыденным в пользу обыденного (например, герой спасает девушку, предназначенную в жертву реке), то в мифах о начале мира побеждает сакральное (праздничное).
Ритуальное действо становится священным именно потому, что оно соотнесено с тем, что было в Начале [ср. 190, 188; 231, 43; 234; 235, 6]. По мере приближения к этому мифологическому Началу священность возрастает в геометрической прогрессии [482, 277], это как бы точка сходимости всех важнейших сторон жизни архаического коллектива. Поэтому мы остановимся немного подробнее на некоторых особенностях мифов о начале мира.
