ГЛАВА I 7 страница

В-третьих, взятая на уровне развития сознания или же на уровне логики понятий и категорий, диалектика является не просто отражением («отблеском») уже упо­мянутой «объективной» диалектики как чего-то внешне­го и безотносительного к движению практики и позна­ния, а своеобразным достраиванием, «дооформлением» стихийной диалектики до выражения познанного соци­ального действия человека. Без такого «дооформления» диалектика не могла бы быть ни методом познания, ни тем более методом революционно-критического преоб­разования бытия.

Наконец, в-четвертых, только будучи взятой в форме этого познанного социального действия, или точнее — в форме свободы человеческой самодеятельности вообще, диалектика может быть представлена в необедненном виде, и только в таком виде ее можно и необходимо «применить» к самой же диалектике, т. е. методологиче­ски правильно использовать в теории, а тем самым — и в решении разнообразных актуальных вопросов теорети­ческого или практического порядка.

Если сказанное справедливо в отношении диалектики в целом, то в еще большей мере это справедливо в от­ношении конкретного диалектического процесса. По­скольку для теоретической позиции эстетика существо эстетического должно быть представлено не просто че­рез описание чувства (своего или чужого), в котором это эстетическое функционально завершается, а через ло­гику (историю) формирования такого чувства вообще, через теорию познания человеческой чувственной дея­тельности в целом, то становится понятным, насколько важно сохранить эту логику и теорию познания как диа­лектику.

Здесь отношение к последней становится тождествен­ным отношению к объекту исследования в его полноте, целостности, сущности. С другой стороны, ложное пред­ставление об этом объекте, неправильный подход к не­му со стороны теоретической — это уже, как правило, следствие неправильного отношения к диалектике как логике и теории познания, следствие разрушения их сов­падения то ли со стороны построения теории (системы знаний) объекта, то ли со стороны самой логики такого построения.

Таким образом, обращаясь к истории развития объекта исследования, теоретик не может не иметь дела с логикой становления этого объекта в понятиях, в си­стеме знаний. Но последовательно вывести эту систему знаний, оформить ее как теорию невозможно без обра­щения к истории развития и становления объекта. Это идеальное движение предмета исследования по пути «логика->история—>логика» отражает известный диа­лектический круг познания, разорвать который можно только при условии правильного вычленения исходного положения в построении системы знаний, путем созна­тельного обнаружения логического начала теории.

И в этом мы усматриваем второй методологически важный шаг на пути определения границ нашей пробле­мы и анализа ее существа.

Как уже отмечалось, выбор такого начала всегда связан с определенными трудностями. Прежде всего речь идет о вычленении такого теоретического положения (и именно теоретического, а не какой-то онтологической, реальной структуры, нуждающейся в анатомировании или приписывании ей различных определений), в кото­ром схватывалось бы наиболее характерное, устойчивое, существенное предмета исследования.

Разумеется, такое положение — а им в принципе мо­жет быть обычное суждение или понятие — еще не в состоянии будет отразить всю полноту природы исследу­емого предмета. Между тем уже в своей исходной про­тиворечивости оно как закон должно отразить основное, внутреннее противоречие сущности этого предмета, что — при дальнейшем анализе — обеспечило бы выход пониманию имманентного развития как исследуемого, так и самого исследования. Иначе говоря, уже с первых шагов анализа противоречивости такого положения или понятия должно иметь место восхождение знаний от абстрактного к конкретному, что в целом отражало бы действительную историческую картину развития пред­мета исследования.

Нет надобности в особом доказательстве того, на­сколько важно это восхождение уже в истоках построе­ния теории. Ибо задача сводится не к тому, чтобы оты­скивать такое универсальное положение (определение предмета, высказывание о нем и т. п.), которое в даль­нейшем нуждалось бы лишь в «уточнении» скрытого за ним возможного смысла (наподобие положения об «эсте­тических свойствах», которое, к сожалению, «уточняется» и поныне), а к тому, чтобы с первых же шагов анализа противоречивости такого положения высвободить его логику как диалектику развития самого предмета. И именно высвободить, а не навязать ее этому развитию как произвольную экстраполяцию мысли на предмет­ность, скрытую за самим положением. Только при та­ком условии может иметь место восхождение знаний от абстрактного к конкретному как одновременно движение действительного совпадения логического и историческо­го. Только в таком совпадении сама логика развития

предмета в мысли может предстать в снятом виде тео­рией и диалектическим методом исследования одно­временно.

Хотелось бы обратить внимание исследователей на одно из достаточно обычных понятий, теоретический анализ которого (именно теоретический, а не непосред­ственно оценочный) мог бы послужить, на наш взгляд, искомым началом построения теории познания чувствен­ных явлений вообще. Речь идет о понятии «безразлич­ное». Последнее не признано категорией эстетики. Более того, первое, что всплывает в сознании при его обиход­ном употреблении, есть представление его как оценки, точнее — как отсутствие какой-то позитивной оценки. Отсюда — и другая мысль: мало ли какие оценки могут или же не могут иметь место, не станет же эстетика за­ниматься ими.

И при всем этом ни одно из собственно эстетических исследований не обходится без привлечения этого поня­тия именно тогда, когда появляется необходимость вы­делить что-то значимое, ценностное, небезразличное для человека. Так или иначе, оно незримо присутствует как раз в тех моментах исследования, в каких требуется уяснить специфику человеческого чувственного процесса, восприимчивость человека к тому, что, собственно, и на­зывается значимым, ценностно различным или не-без­ -различным.

Совершенно очевидно, что «безразличное» и это «не-без -различное» есть просто противоположности. Но именно поэтому вопрос о привлечении первого из этих понятий в систему знаний эстетики оборачивается воп­росом: действительно ли, что последняя имеет дело с этими небезразличными по своему чувственному выра­жению вещами? Если да, то вопрос о привлечении в эстетику понятия безразличного решается само собой разумеющимся образом. Если нет и такое привлечение неоправданно, то каков тогда смысл существования эсте­тической науки вообще? Какие ценности ее должны ин­тересовать, чтобы их нельзя было назвать и не безраз­личными, т. е. такими, чтобы не противополагать их безразличному?

Видимо, никаких недоразумений здесь не будет, если учесть, что обращение к понятию безразличного должно носить сугубо теоретический, методологический смысл.

Прежде всего, имеется в виду небезразличное как свойство предметного мира или, с другой стороны, как оценка, определенное субъективное состояние человека. Речь идет именно о понятии, о некотором принципе под­хода к пониманию различных оценок или значимостей вещей, другими словами, о принципе вычленения и ка­ких-то других понятий эстетики, в которых фиксировался бы самый разнообразный смысл всего небезразличного для человека. С этой точки зрения наше понятие можно было бы истолковать как наиболее общую специфиче­скую черту теоретического выделения и осознания всего чувственного как такового, без акцента на конкретиза­ции этого чувственного, на его определенности.

Если уместна здесь какая-то аналогия, то сначала мы сравнили бы понятие «безразличное» с гегелевским понятием «чистое бытие» (бытие без какой бы то ни было определенности и указания на такую определен­ность). Различие только в том, что последнее есть пре­дельно широкое философское понятие. «Безразличное» же, на наш взгляд, есть такое же широкое понятие, но только применительно к эстетической науке.

В самом деле, уже этимологически термин «безраз­личное» фиксирует полную неразличимость (без-раз­лично!) всего того, что по логике обычного познания постигается нами как... необычное, небеспристрастное или что объективно можно было бы назвать одним сло­вом — чувственное (переживаемое, значимое и т. д.). Это отсутствие определенности чувственного в самом безразличном может поначалу указывать лишь на то, что все существующее в значении такого переживаемо­го, значимого, не -безразличного — просто есть, являет­ся, дается или может даваться человеку в познании и чувствах (сравните это с первоначальным смыслом того же понятия «чистое бытие», за которым фактически скрывается «ничто», а в единстве своем эти понятия ука­зывают на некоторое «становление».

Вот, пожалуй, и все, что может поначалу выделить собой «безразличное» в качестве своей противополож­ности. И вместе с тем в указании на это «есть» или «яв­ляется» содержится нечто большее, чем абстракция прос­той наличности чувственного. В нем обнаруживается и некоторая логика, выход пониманию того, что там, где чувственное действительно дается человеку, т. е.

проявляется, там, как закон, как внутренняя необходи­мость, само безразличное в качестве отрицания себя всегда выделит богатство конкретных определений чув­ственного. Иначе говоря, уже этой абсолютной неразли­чимостью всего чувственного, как она фиксируется в понятии «безразличное», тем не менее полагается и та­кая же абсолютная различимость чувственного или же полный смысл его не -безразличия. И если этот смысл схватывается вначале слишком абстрактно, то это говорит о том, что и само безразличное бралось абстрактно. Главное — в выводе, который отсюда выте­кает, в той изначальной логике, согласно которой даль­нейшие шаги мысли должны подчиняться одному и то­му же закону или принципу: отныне все конкретные характеристики чувственного, следовательно, и эстети­ческого, понимание их природы и богатства, значимости должны связываться с собственно отрицанием безраз­личного; вне такого отрицания невозможно выделить ни их конкретное содержание, ни их специфику.

Именно в этом положении, независимо от того, в каком смысле будет браться здесь само отрицание (то ли в смысле логическом, то ли историческом, социаль­ном), мы усматриваем наиболее важный методологиче­ский шаг теоретического подхода к уяснению логики развития чувственных процессов.

На наш взгляд, безразличное есть полная диалекти­ческая противоположность эстетическому (чувственно­му вообще). Но это не просто голое отрицание послед­него. Как понятие, содержащее в своем прямом смыс­ловом выражении определенные методологические функ­ции, оно может выступить своеобразным диалектиче­ским началом логического построения системы эстети­ческих знаний. То, что оно может послужить исходным понятием такой системы, положено в его предельно ши­роком значении, хотя эта его широта есть именно тео­ретико-эстетического, а не собственно философского порядка.

И это естественно. Поскольку понятием «безразлич­ное» фиксируется не просто бытие, или, говоря слова­ми Гегеля, «чистое бытие», а вполне конкретная опре­деленность такого бытия, то не случайно то, что фило­софия оперирует этим понятием как рядовым. Но дело в том, что движение эстетических знаний связано с вы-

явлением именно чувственных характеристик бытия. Можно сказать, что эстетика вообще не может не за­трагивать и тот конечный смысл развития всяких зна­ний, который предполагает завершенность их не только по истине или отражению как таковому, но и по непо­средственности, т. е. по самому значению их человече­ского функционирования. Иначе говоря, движение тео­ретико-эстетических знаний начинается с движения та­ких определенностей, которые репрезентируются одно­временно и смыслом человеческого чувственного акта. А как раз в этом отношении понятие «безразличное» в наименьшей степени фиксирует чувственную определен­ность. Это обстоятельство и дает основание сравнивать его с понятием «чистое бытие», как оно определилось в системе философских знаний.

Но это не все. Существует множество понятий, не указывающих на какую-то чувственную определенность, что, однако, не делает их исходными понятиями эстети­ческих знаний. Скажем, в понятии «стол» тоже отсут­ствует чувственная определенность, но это отсутствие не фиксируется непосредственно смысловым значением понятия. Напротив, «безразличное» прямо указывает на такое смысловое значение. И именно потому, что сама фиксация отсутствия чувственной определенности пред­ставлена в нем не произвольно, а тоже чувственно, т. е. как выражение его прямого понятийного смысла, эта единственная его теоретико-эстетическая определенность делает его одним из тех наиболее общих понятий эсте­тики, которое может быть положено в качестве исход­ного понятия всей системы знаний об эстетическом.

ЭСТЕТИЧЕСКОЕ И БЕЗРАЗЛИЧНОЕ.

О ТЕОРЕТИЧЕСКОМ И НЕПОСРЕДСТВЕННО

ЧУВСТВЕННОМ СОДЕРЖАНИИ ЭТИХ ПОНЯТИЙ

В нашей и зарубежной литературе нет однозначного представления о диалектической противоположности эс­тетического. Чаще всего ее обозначают словами «неэсте­тическое», «антиэстетическое», а то и просто — «безоб­разное». Между тем необходимость вычленения такой противоположности составляет естественно и, мы бы сказали, элементарно научное требование. Это требова­ние тем более возрастает, если речь идет о категориях науки и их диалектической взаимосвязи. Правда, неко-

торые исследователи и само эстетическое не считают категорией эстетики, полагая, что за ним скрывается не что иное, как прекрасное. А поскольку противополож­ность последнего известна, то на этом и кончается все решение вопроса.

Не станем спорить на эту тему. Несомненным пред­ставляется то, что эстетика должна располагать поня­тием, которое объединяло бы и смысл прекрасного, и смысл возвышенного, в конечном счете — смысл всей системы эстетических понятий. Уже Н. Г. Чернышев­ский попытался вычленить его, обозначив словом «об­щеинтересное», хотя логично предположить, что иско­мое понятие и есть «эстетическое», или просто — «чувст­венное». Другое дело, что, как предельно широкое по­нятие, его нельзя вывести чисто формальным путем, извлекая объем его содержания из объема какого-то более широкого понятия. Такого понятия в эстетике нет. Те категории, которые функционируют в системе эстетических знаний, сами подчинены понятию эстети­ческого или понятию его противоположности. Исследо­вателю же подчас мыслится вполне логичным выводить прекрасное или безобразное из круга эстетических по­нятий, саму же эту эстетичность он почему-то извлека­ет из понятия прекрасного.

Небезынтересно и другое. Чувствуя ограниченность такого пути и необходимость его преодоления, многие исследователи тем не менее предприняли весьма свое­образное толкование существа дела: все- изучаемое эстетикой назвали эстетическим (как производное от слова «эстетика»), то же, что составляет его противопо­ложность,— исключили из эстетики, как неэстетическое. (И в самом деле, не может же эстетика заниматься всем, т. е. и неэстетическим!) Иначе говоря, вопрос о такой противоположности был вообще упразднен или, во вся­ком случае, вынесен за пределы эстетики как науки за счет... названия самой науки. В итоге почти у всех «общественников», например, можно найти мысль, что эстетическое включает в себя и прекрасное, и безобраз­ное, и возвышенное, и низменное, короче — все, что по­падает в поле зрения эстетики. Ошибки не было бы, если бы «общественники» оговаривались, что берут эстетическое в значении понятия, т. е. определенного теоретического принципа, свойственного специфике эс-

тетики. Но оказывается, что эстетическое берется здесь в непосредственно оценочном смысле, после чего пута­ницы уже не избежать.

В самом деле, если эстетическое включает в себя и прекрасное, и безобразное одновременно, то по отноше­нию к чему мы выделяем его как таковое? Вероятно, только по отношению к оценке человека (это — единст­венное, что можно здесь предположить), к тому же без­различно какой — положительной или отрицательной, если уж в эстетическое включается и безобразное,— главное, чтобы такая оценка не была «нейтральной», т. е. представала некоторым необычным актом эмоцио­нального возбуждения вообще.

Вот это эмоциональное возбуждение фактически и мыслится здесь противоположностью эстетического, хотя в действительности не только не выделяет реаль­ную специфику последнего, но вообще снимает ее как таковую.

Нетрудно понять причины такой путаницы. Она свя­зана со смешением двух принципиально различных зна­чений слова «эстетическое»: 1) как нечто принадлежа­щее науке эстетике, т. е. функционирующее в качестве логического элемента ее системы знаний, в конечном счете — в качестве объекта сугубо научного интереса, и 2) как непосредственно чувственный феномен, каким он обнаруживает себя в оценке, в самодвижении художест­венного сознания и служит для удовлетворения особой потребности человека, отличной от собственно науч­ной *.

Когда говорят, что безобразное есть эстетическое, то это будет правильно, если к последнему добавить слово «понятие», т. е. правильно только в том смысле, в каком безобразное тоже может и должно быть элементом теоретической системы знания науки эстетики, входить в категориальную сетку таких знаний.

Однако было бы неправильным считать безобразное эстетическим в непосредственно чувственном смысле слова «эстетическое». Безобразное вообще не может

* На подобного рода смешение понятий указывал в свое время О. Г. Дробницкий. По его словам, это смешение «приводит иных авто­ров к тому, что они в своем теоретическом рассуждении, пользуясь как будто бы научными категориями этики, на самом дел: употреб­ляют их в моральном, нормативно-оценочном смысле» [17, 31 =?].

быть предметом потребности человека, тем более такой, на основе реализации или нереализации которой рож­дался бы феномен чувствования, т. е. процесс утвержде­ния человеком как самого себя, так и окружающей его действительности. Даже там, где безобразное и привле­кается, скажем, художником для решения определенных задач и в этом смысле функционирует как предмет по­требности, оно важно не само по себе, а как средство различения чего-то действительно не-без-образного, прекрасного, возвышенного и т. д. Иначе говоря, хотя безобразное носит оценочный характер и предполагает со стороны человека способность его различения или же небезразличие самого отношения к нему, это небез­различие не должно выдаваться за реальное значение безобразного. Последнее не может быть эстетическим (чувственным) по самой цели или самому смыслу чело­веческого утверждения. Очень важно понять действие такого утверждения как в субъективном, так и объектив­ном выражении и не сводить его к эмоциональному са­мовозбуждению, какой бы силы юно ни было. В конеч­ном счете нет цели, в которой человек сознательно по­лагал бы самоотрицание себя, но есть цель, в которой он полагает самоутверждение себя. Другими словами, нет человеческой потребности в безобразном, низмен­ном и т. д., но есть потребность в эстетическом (пре­красном, возвышенном).

Но в том-то и дело, что надо, наверное, вообще не понимать пи этой потребности, ни этой цели или сводить их к абстрактному запросу в осуществлении оценок (опять же — безразлично каких), чтобы все это обернулось стремлением включить безобразное в эсте­тическое. Может быть, поэтому со времени появления так называемой «теории эстетических свойств», которая поставила на одну ступень и прекрасное, и безобразное, и низменное, и возвышенное, обозначив все это единым термином «эстетическое», в нашей литературе прак­тически редко поднимались вопросы о подлинной потребности в эсте­тическом (нельзя же серьезно вести речь о потребности в безобраз­ном, если уж так толкуется само «эстетическое»). Такие вопросы, как правило, переносились в плоскость анализа потребностей в искусстве, точнее, в произведениях искусства, где действительно могут быть представлены в одном целом и элементы прекрасного, и элементы безобразного и т. д. Но в таком случае чего стоили тогда размышления о природном или общественном бытии эстетического, если все оно положено в бытии этих произведений искусства?

Как известно, одно из принципиальных философских требований в подходе к рассмотрению человеческой дея-

тельности вообще состоит в уяснении ее как целена­правленной. Человек никогда «просто так» не оценива­ет предметный мир, а реализует в нем свои цели, кото­рые, выражаясь словами К. Маркса, как закон опреде­ляют способ и характер действий человека и которым он подчиняет свою волю [1, т. 23, 189 ].

Было бы большой ошибкой допускать, что это фило­софское требование не распространяется на понимание эстетической деятельности, даже если признавать пра­вильным известный тезис о «незаинтересованности» та­кой деятельности. Практика подтверждает, что сама эта «незаинтересованность» (которая, кстати, и дает формальный повод допускать существование некой «эстетически нейтральной» оценки, в отношении которой выводится эстетичность безобразного) вовсе не означа­ет отсутствие какого бы то ни было интереса. Скорее, она есть обратная сторона выражения наивысшей чело­веческой заинтересованности. И именно потому, что такая заинтересованность действительно существует, более того — способна реализоваться целиком и без остатка,— именно эта полнота ее реализации делает возможным ее превращение и в нечто не -заинтересован­ное: в такое ценностное выражение жизни, завершен­ность которого положена по ту сторону всевозможного частного интереса и даже всего интереса как такового (не-за-интересом данная — значит данная сейчас, не­посредственно, как самореализация того, что положено в интересе). Предстоит еще уяснить, что собой пред­ставляет такая самореализация и может ли ее форма сводиться к форме выражения оценки или оценочного суждения как такового.

Нельзя не отметить, что почти вся эстетика прош­лого, по крайней мере в лучших ее устремлениях, свя­зывала с эстетическим довольно широкий круг ценнос­тей. Но при любых обстоятельствах это были ценности, которые брались по какой-то наивысшей человеческой мере, по предельно глубокому человеческому интересу. Кант свел этот интерес к априорной способности чело­века выражать суждение вкуса, Гегель — к самоцели развития человеческого духа и выявлению его в созна­нии индивида, Чернышевский — к выражению жизни, которая есть «наилучшая по нашим понятиям». И хотя положительное содержание такого интереса большей

частью раскрывалось на метафизической или идеали­стической основе и сводилось к сугубо духовной потреб­ности человека в таких же духовных феноменах *, нель­зя не отдать должное исследователям прошлого в их стремлении проводить определенную грань между эмпи­рическим, непосредственно-чувственным смыслом эсте­тического и теоретическим его смыслом, т. е. между возможностью представления его в той или иной кон­кретной оценке или во вкусе человека и действитель­ностью его существования с точки зрения функциониро­вания этих оценок и вкусов вообще, по самому их по­нятию.

Кант, например, так и ставил вопрос: как вообще возможно суждение вкуса? Ответ сводился к тому, что такое суждение возможно благодаря существова­нию у человека априорной способности к выражению чувства удовольствия и неудовольствия. Отбросим апри­оризм Канта и обратим внимание на другое. Заметим, его интересовало не то или иное конкретное удовольст­вие или неудовольствие, а сама возможность их по представлению в понятии, иначе говоря, по представле­нию их всеобщего и необходимого выражения.

Что же это дает Канту? А дает многое. Он ищет не­которые исходные понятия возможного существования суждения вкуса, ищет для того, чтобы, подняв их до уровня определенного обобщения, сделать вывод о су­ществовании особого выражения суждения вкуса — способности к эстетическому суждению. Так Кант и по­ступает. Логически поставив границы понятиям «удо-

* Можно сказать, что вся домарксовская эстетика, за исключе­нием, пожалуй, эстетики Н. Г. Чернышевского, не знала реальной потребности в эстетическом, т. е. отличной от потребности человека в искусстве, в духовных феноменах. Именно это обстоятельство и приводило к отождествлению эстетического с прекрасным, а безраз­личного — с безобразным, что в данном случае очень логично. Ведь эстетическое и безразличное, взятые в системе движения искусства, т. е. в контексте определенных целей художника, не могут существо­вать в том виде, в каком они возможны до включения в такую систе­му, когда остаются не разрешенными по своему антагонизму, не до­веденными до «снятия» этого антагонизма в пользу идеала, кра­соты. Если бы такое «снятие» (и именно в пользу идеала) не осу­ществлялось, то потерялся бы сам смысл существования искусства. С другой стороны, если бы противоречия между эстетическим и без­различным всегда оказывались реально разрешимыми, то на долю художника выпало бы простое копирование действительности.

вольствие» и «неудовольствие», т. е. взяв их по наивыс­шей шкале возможной заинтересованности или незаин­тересованности, он приходит к выводу о необходимости существования у человека уже упомянутой способности к эстетическому суждению. Причем важно как раз то, что приходит чисто логическим путем, минуя, может быть, саму логику строгого и последовательного анали­за первоначально вычлененных понятий, доведя эмпири­ческое представление суждения вкуса и оценки до их простого обобщения в сознании.

Конечно же, не следует преувеличивать важность кантовского шага. Не понимая практических и социаль­ных предпосылок возникновения и развития способнос­ти к эстетическому суждению, Кант вынужден был тол­ковать ее врожденной и априорной. Это означало, что из его поля зрения сразу же выпадали все реальные (не просто духовные, художественные) предпосылки ее становления, к тому же такие, которые в качестве диа­лектически активной стороны предполагали и опреде­ленное обезразличивание человека к безобразному, к своему реальному социально-отчужденному состоянию. Кант вообще не мог понимать, что благодаря такому обезразличиванию к безобразному рождается и само небезразличие человека к прекрасному, что, таким об­разом, в той мере, в какой этот процесс остается соци­альным, ибо порождается конкретной практикой жизни, в такой же мере и сама способность к эстетическому восприятию остается социальной и практической по своей природе. Однако ввести этот диалектический, по-социальному противоречивый момент в саму теорию, т. е. сделать ее и моментом логики — все это было не под силу Канту в такой же мере, в какой вообще было не­возможно в то время дать научный анализ социальным противоречиям, осуществить их диалектико-материали­стическое толкование.

По этим же обстоятельствам и Гегель не сумел уви­деть в безразличном какое-то предметно-практическое содержание и его противоположность содержанию эсте­тического. Гегель вообще не затрагивает эстетическое и безразличное вне контекста движения искусства, где они уже представлены как разрешающиеся по этой про­тивоположности и в соответствии с требованиями идеа­ла. Даже там, где Гегель предпринимает анализ отчуж-

дения и, казалось, затрагивает момент обезразличива­ния человека, этот анализ не выходит за рамки чисто теоретического представления такого отчуждения, кото­рое фактически сводится здесь к понятию распредме­чивания.

В итоге для Гегеля осталась непонятной другая пот­ребность в эстетическом, кроме потребности в чисто ду­ховных феноменах вообще и в феноменах искусства в частности. Но еще большего внимания заслуживает тот факт, что даже такая потребность оказывалась, по Ге­гелю, рожденной не самими людьми (и уж, тем более, не вследствие существования какого-то негативного со­циального момента в жизнедеятельности этих людей, через отрицание которого исторически вырабатывалось и что-то позитивное в их интересе), а волей «абсолют­ного духа» с его наперед положенным, своеобразно за­кодированным стремлением к «саморазвитию» и «само­совершенствованию».

Эта внечеловеческая положенность «духа» предопре­делила, по Гегелю, направленность развития и всех ос­тальных потребностей человека, которые выводились уже не столько из жизненной основы бытия людей, сколько навязывались им со стороны собственным раз­витием такого «духа». Иначе говоря, хотя такие пот­ребности оказывались и не априорными по форме, как это получалось по Канту, то априорными по содержа­нию, по собственно человеческой необходимости их воз­никновения и существования. А отсюда и вывод: если в представлении К. Маркса именно социальные проти­воречия, доведенные до крайней, «невыносимой силы» [1, т. 3, 33 ] (следовательно, и силы негативного отно­шения человека к тому, что еще может существовать, но уже исторически должно быть упразднено), и побуж­дали его к подлинно революционному практическому действию, то в представлении Гегеля вовсе не эти про­тиворечия, а лишь спокойное и умиротворенное развитие «духа» через опредмечивание и распредмечивание опре­деляло весь смысл революций в разуме и самочувствии людей.

Впрочем, не только для Гегеля, но и для всего идеа­лизма и старого материализма остался совершенно не­понятным реальный смысл безразличного, который в общем-то отличен от чисто духовного его выражения.

И дело не только в том, что эта философия была не в состоянии вычленить понятия «безразличное» — «не­безразличное» как мертвые противоположности (именно гак подчас понимают смысл подобного рода вычленения понятий).

Дело в том, что она еще не могла наполнить эти понятия по-живому практическим, конкретно-историче­ским содержанием. Для нее вся действительная практи­ка представала если не в форме теоретической, как это было у Гегеля, то в форме «грязно-торгашеской», как это было у Фейербаха. Это означало, что даже там, где она и улавливала, скажем, в производственной дея­тельности людей какой-то негативный момент (обезраз­личивание людей), она вынуждена была толковать его в каком угодно смысле, но только не в революционном, «практически-критическом». Именно поэтому у Гегеля, например, единственно земной, человеческий (но совер­шенно не «практически-критический») мотив, с которым он связывает необходимость возникновения и существо­вания искусства вообще, оказывается втиснутым в рам­ки обычного психофизиологического феномена — удивле­ния. «Если говорить о первом выступлении символиче­ского искусства,— пишет Гегель,— то можно вспомнить высказанную мысль, что художественное созерцание, так же как и религиозное, или, вернее, одновременно и то и другое, и даже научное исследование началось с удивления» [14, т. 1, 25 ]. Иначе говоря, акт удивления заслонил для Гегеля всю действительную основу отде­ления духовного от материального, форм сознания — от форм бытия. Что здесь с самого начала было обой­дено стороной — это именно реальная, по-социальному противоречивая предпосылка возникновения форм об­щественного сознания вообще и искусства в частности *.