Как бы ни сложилась картина, но сейчас важно отметить, что в критике своего рода «эстетического онтологизма», в лице которого предстала в основном природническая концепция эстетического, и поныне допускаются определенные крайности: оценка этой концепции дается не столько по принципиальным методологическим соображениям, сколько по отдельным, подчас неудачным высказываниям ее представителей.
В противоположность сложившейся практике исследований мы не станем возобновлять в памяти историю становления этой концепции. Вероятно, это не следует делать хотя бы потому, что как бы мы ни подходили к понятиям «природники», «общественники», в них не будет просматриваться философское содержание тех принципов, по которым можно было бы определить истинность или ложность позиции исследователя.
Однако нельзя обойти стороной отчетливо сформировавшееся отношение этой концепции к марксистской теории познания, в частности к материалистическому смыслу совпадения субъективных и объективных закономерностей в познании и необходимости использования такого совпадения в теоретическом построении научных знаний. Это отношение выходит далеко за рамки взглядов самих «природников» и, независимо от того, надо ли продолжать дискуссию по вопросу об эстетическом, требует несколько иного его осмысления, чем это обычно делалось «природниками» или их критиками.
Сразу же бросается в глаза, что природнической концепции, как это характерно для онтологизма вообще, свойственно полное непонимание того, что вопрос о существовании (бытии) эстетического — не особый онтологический, а гносеологический вопрос. Иначе говоря, в
своей философской постановке его Нельзя правильно разрешить, не затрагивая и второй стороны основного вопроса философии. Вопрос о бытии эстетического сразу же оборачивается вопросом о познании такого бытия, о специфических способах его постижения и истинности представления в теории.
Впрочем, «природников» эта сторона дела совершенно не интересует. В каком плане что решается, каково подлинно гносеологическое содержание понятий «бытие», «объект», «объективное» и т. д. — все это с самого начала было представлено несущественным в глазах «природников». Но зато полное доверие было оказано здравому смыслу, наглядности, созерцанию, как убедительнейшим аргументам в решении упомянутого вопроса о существовании эстетического.
Однако известно, что решение вопроса о независимости бытия от сознания, предмета чувств — от самих чувств и т. п. предполагает рассмотрение очень узкой взаимосвязи субъекта и объекта: мышления субъекта и бытия объекта, субъективного и объективного. Эта связь, фиксирующая абсолютность противопоставления отражения и отражаемого, не сводима к взаимодействию субъекта и объекта как к таковому, в живом движении которого это противопоставление остается относительным, и вычленять его нет смысла. Другими словами, упомянутая связь мышления и бытия, субъективного и объективного является сугубо гносеологической, и оперировать ею можно только в очень узких пределах самой теории познания, в данном случае — в пределах решения основного вопроса философии.
Именно на это обращал внимание В. И. Ленин, когда подчеркивал, что противопоставление сознания и материи, субъективного и объективного не должно быть преувеличенным, метафизическим. «Пределы абсолютной необходимости и абсолютной истинности этого относительного противопоставления,— писал он,— суть именно те пределы, которые определяют направление гносеологических исследований. За этими пределами оперировать с противоположностью материи и духа, физического и психического, как с абсолютной противоположностью, было бы громадной ошибкой» [2, т. 18, 259 ]. В другом месте В. И. Ленин отмечает мысль Гегеля о том, что «превратно рассматривать субъектив-
4* 51
ность и объективность как некую прочную и абстрактную противоположность. Обе вполне диалектичны» [2, т. 29, 166 ].
И сказанное нетрудно понять, если учесть, что в тотальном взаимодействии субъекта и объекта может иметь место как раз обратная зависимость: человек на каждом шагу подчиняет себе объект, переделывает его соответственно своим потребностям и интересам. Но эта зависимость уже от начала и до конца — практическая (а не узкогносеологическая), и признание ее совершенно не означает допущение субъективизма или беспринципности в решении основного вопроса философии. Недоразумения могут иметь место лишь при условии отождествления этой практической (предметно-деятельной, производственной) зависимости объекта от субъекта с узкогносеологическим взаимоотношением мышления и бытия, при условии сведения понятия «объект» к понятию «бытие», а понятия «субъект» — к понятиям «мышление», «сознание», «субъективное» и т. п.
Но в этом-то как раз и повинны «природники». Хотя ими было немало сказано о практике, о субъекте и объекте эстетической деятельности, поставить вопрос об их действительной связи и взаимообусловленности они не решались, потому что это якобы могло означать перенос проблемы эстетического в плоскость пресловутой «координации субъекта и объекта». Отсюда — и основная методологическая ошибка «природников».
Смешав решение основного вопроса философии с вопросом о живом, практическом взаимодействии субъекта и объекта, они вынесли понимание объективности эстетического за пределы осознания практики и законов движения познания, а тем самым — и за пределы самой гносеологии. Отныне такая объективность полагалась как само собой разумеющийся факт, который можно лишь констатировать и иллюстрировать на примерах, но никак не выводить из той же практики и познания. В действительности же такой факт имплицировался из все той же связи, если не сказать — все той же «координации», субъекта и объекта. Но выводился неосознанно, с тайной ссылкой на наглядность обыденного опыта или на все тот же «наивный реализм», закрепившийся в значении простой веры в первичность всякого бытия. Не
случайно вот уже на протяжении десятилетий этот факт остается для «природников» (как, впрочем, и для «общественников») своеобразным камнем преткновения. Оказалось, что его нельзя и обосновать без того, чтобы не отказаться от так называемых «эстетических качеств» как некой однородной реальной структуры (обе концепции в этой однородности «качеств» и усматривают всю объективность эстетического), и отбросить без того, чтобы уже вполне сознательно не признать справедливость упомянутой «координации» и не оставить открытым основной вопрос философии.
И надо отдать должное представителям обеих концепций. Они сделали все возможное, чтобы преодолеть парадоксальность сложившейся ситуации. Факты, примеры, апеллирование к здравому смыслу (какие только аргументы ни приводились в разгар дискуссии!) — всего этого было предостаточно, хотя не давало и не могло дать желанных результатов.
Для «природников» же стремление осмыслить существование эстетического в так называемом онтологическом виде обернулось и другого рода трудностью: невозможностью понять специфику самой потребности в эстетическом. Чем большим было желание разорвать субъект и объект эстетической деятельности, тем более абстрактной выглядела эта потребность, а само эстетическое оказывалось чем-то внешне чуждым и безотносительным к человеку. В итоге, взятое в абсолютном отрыве от запросов и потребностей людей, т. е. фактически в обезразличенной форме, такое бытие эстетического получает название «природного» бытия, что, в сущности, очень логично. В такой форме оно, действительно, не имеет никакого отношения к человеческому бытию, ибо не является объектом каких-то реальных практических интересов человека. Здесь эти последние уже в истоке теории были отброшены «природниками» ради избежания «принципиальной координации» и сведены к акту сугубо формальному — пассивному созерцанию и восприятию эстетических свойств. Но вместе с такими интересами «природники» отбросили и ту подлинно реальную особенность предметного мира, с которой связано удовлетворение потребности в эстетическом и которую ставила целью объяснить природническая концепция.
Потребность в эстетическом есть отнюдь не безразличная для человека потребность. А потому уже сам факт низведения ее до акта пассивного созерцания и восприятия заставляет задуматься. Если под эстетическим идеалом подразумевать какое-то застывшее выражение готовых ценностей или, с другой стороны, лишь абстрактное выражение какой-то «нормы жизни», стремление «к лучшему», к «гармонии жизни вообще», к «полноте развития» и т. п., то совершенно естественно, что степени абстрактности такого «идеала» должна отвечать и степень абстрактности средств его достижения. Здесь эти средства должны будут браться лишь «в форме созерцания» (К. Маркс), т. е. в высшей мере пассивно, в виде чего-то извечно данного, абсолютного, «природного».
Иначе говоря, они должны быть такими же неизменными и вечными, как само это абстрактное стремление «к лучшему» или как сама эта природа, взятая со стороны наличия в ней постоянных «свойств», сходных с физическими, химическими и т. д..
Нетрудно заметить, что так называемые «эстетические свойства» природы, которые и поныне привлекают внимание многих эстетиков, есть лишь обратная сторона указанного «идеала», т. е. они-то и представляют собой иллюзию таких «средств», закрепившихся в виде абстракций «гармония», «совершенство», «достоинство» и т. д. и мыслимых в виде чего-то чисто онтологического.
И именно онтологического. Ибо что касается гармонии, совершенства, достоинства и т. д. как понятий или как человеческих запросов и побуждений, которым, без сомнения, отвечают определенные реальные средства их утверждения, то они в принципе не могли попасть в поле зрения «природников». Именно в принципе. Ибо в противном случае это заставило бы их начать разговор не со свойств природы, тем более не с природы «самой по себе», «онтологической», а с очеловеченной природы, практически включенной в какую-то связь с человеком. Для «природников» же эта связь оказалась просто препятствием на пути решения основного вопроса философии, а потому была отброшена с такой же легкостью, с какой им хотелось засвидетельствовать свое
позитивное отношение к материалистическому ответу на указанный вопрос.
Природнической теории остался неизвестным другой эстетический объект, кроме предмета созерцания. Впрочем, это даже не предмет созерцания. «Эстетические свойства», как их представили «природники», есть просто абстракция в худшем смысле слова. Экстраполированные задним числом из факта существования эстетической оценки, точнее — из простого убеждения, что основанием такой оценки должно быть что-то вполне реальное и предметное, эти «свойства» приобретают здесь выражение объективности только потому, что перед «природниками» постоянно вставала задача возвращаться к решению основного вопроса философии. А так как в эту задачу не включалось осмысление функции практики и познания, ибо все возлагалось лишь на достоверность того, что дается в эстетической оценке, в восприятии эстетического, то и само обоснование объективности последнего здесь не шло дальше пространного описания того, что и как отражается нами в этом восприятии. Никакое действительное историческое развитие объекта здесь не могло попасть в поле зрения.
С другой стороны, онтологизм «природников» не позволил им представить и другого субъекта эстетической деятельности, кроме человека пассивной оценки и созерцания. В сущности, это человек без каких бы то ни было действенных побуждений и идеалов. Единственный его интерес — потребность в этом пассивном созерцании эстетического — неизвестно для чего дается, что удовлетворяет, на что направлен.
Если здесь нет намеренного упрощения дела со стороны «природников», то мы вынуждены будем признать, что во всем этом есть некоторое отражение и вполне реального человека. Но это — как раз тот человек, для которого цели и средства жизни слились во что-то крайне абстрактное, неопределенное, не полагающее путей своего достижения, а потому и оставляющее самого человека если не в состоянии безысходной «тоски», то в состоянии «радостного» бездеятельного созерцания — «эстетической оценки». Если эту «тоску» и «радость» не принять здесь во внимание (а они и в самом деле выполняют чисто формальную функцию в глазах «природников»: ведь «эстетическая оценка» — это лишь средство «отражения» той самоцели, коей и является «само-по-себе-существование» эстетического), то окажется, что перед нами уже известный нам человек, для которого каждый момент жизни, каждое его состояние полагается как некое средство достижения «лучшей жизни», другого состоя-
яия, за которым ничего не содержится, кроме упомянутых уже абстракций «гармония», «совершенство» и т. д. Это бессодержательное стремление человека к «гармонии», «совершенству» и т. п. и оборачивается всей пассивностью той «эстетической оценки», с которой «природники» связывали все надежды на объяснение существа эстетического.
Не случайно с такими представлениями об объекте и субъекте эстетической деятельности теория «природников» не могла не породить массу односторонних и, не в обиду будь сказано, примитивных суждений. Ряд из них хотелось бы привести из чисто методологических соображений:
«Обрабатывая камень, мрамор,— писал в свое время И. Астахов,— человек выявляет объективно присущие им эстетические качества и в соответствии с поставленной целью придает им необходимую форму» [7, 198 ]. (Здесь, как видим, была даже попытка представить человека как деятельное существо. Но это пустая, мнимая деятельность, ибо, спрашивается, зачем же «эстетическим качествам» придавать какую-то форму, да еще в соответствии с «поставленной целью», если они уже выявились как эстетические?)
Или мысль Г. Н. Поспелова: «Чернышевский правильно утверждает, что не все роды, даже в лучших своих представителях, сами по себе могут «достигать красоты». Но (!) разве в тех «типах» и «классах», «родах» и «видах» растений и животных, которые вообще-то не могут «достигать красоты», лучшие, относительно превосходные их представители не обладают тем не менее эстетическими достоинствами по сравнению с другими, «средними» и «слабыми» представителями тех же «родов» и «видов»?... И разве не могут быть по-своему превосходны и лягушка, и ящерица, и ворона, хотя они и не красивы? А с кротами вообще надо быть поосторожнее! Люди видят кротов по большей части загрызенными и задавленными на поверхности земли. А каковы они в своих норах и переходах, об этом едва ли кто хорошо знает» [36, 97 ], (Резонно! Но тогда не свести ли к этому и всю проблему, чтобы в итоге убедиться, что Чернышевский был неправ?)
Или, наконец, мысль П. Л. Иванова: «Природа творит, не заботясь о том, чтобы ее предметы были эстетическими,— они не оценивают себя. Функцию оценки
выполняет человек». И далее: «... Природа дает и критерий для оценки своих явлений» [19, 52 ].
Однако достаточно. Тем более, что таких мыслей можно было бы привести очень много, а нас интересуют здесь совсем не частности.
Нетрудно убедиться, что все размышления «природников» вокруг эстетического конечной целью всегда предполагали одно и то же: не упустить из поля зрения вопрос о бытии эстетического, не сойти с позиций материализма (хотя еще не известно — лучше это или хуже, если не задаться вопросом: какого материализма), не идти дальше познания как пассивного отражения и созерцания эстетического. «Общественное сознание, в частности эстетическое,— писал П. Л. Иванов,— лишь отражает объективно существующую реальность, и общественную, и природную. Только так с точки зрения материализма (!) может решаться вопрос о гносеологических основах эстетического» [19, 51 ].
И вправду, на этом и исчерпывала себя вся «гносеология» в представлении «природников». Оказывается, им она была необходима только для того, чтобы констатировать бытие эстетического ссылкой на факт отражения, точнее, чтобы задним числом, тайно, бросая платформу онтологизма, можно было апеллировать к тому же познанию, к субъективному, к оценке человека, которые до этого упускались из виду.
Впрочем, такой отход от онтологизма характерен для «природников» лишь в конце их размышлений. До этого же, как правило, наблюдается процедура «чисто онтологического» подхода к существу дела, на котором есть смысл остановиться. Такой подход типичен почти для всех «природников» и достаточно отчетливо обнаруживает их подлинное отношение к марксистской гносеологии. В общих контурах он сводится к следующему. Вначале идет абстрактный (правильнее сказать — взятый на уровне чувственной видимости) анализ предмета оценки, т. е. разложение эстетического объекта на его различные «части», «виды», «классы», «подклассы». Причем все это делается якобы в собственно онтологическом плане. Затем идет сравнение этих «частей», сличение и различение «видов», «классов» и, наконец, синтез всего этого в новую единичность, но без собственно эстетического содержания анатомируемого объекта. Эта
абстракция единичности как что-то «особенное», «онтологическое» — «гармония» как таковая, «совершенство», «превосходность» и т. п.,— прямо или косвенно соотнесенная с оценкой, и представляется искомой сущностью эстетического. Причем, несмотря на само соотнесение с такой оценкой, она, тем не менее, мыслится независимой ни от человека, ни даже от частей анатомируемого объекта; что якобы и составляет онтологическое выражение чисто «эстетического свойства».
Этот путь не нов. Когда-то эмпирическая эстетика следовала как раз тем направлением, что отыскивала сущность красоты посредством внешнего сравнения формы эстетического предмета с формой какого-либо другого аналогичного предмета. Это внешнее сходство форм, подобие черт, признаков и т. д., оторванное от самих предметов и схваченное мыслью в абстрактном синтезе, приобретало значение «качества» и в таком виде выдавалось за красоту вообще. Названное тем или иным термином — «пропорция», «гармония», «золотая середина», «золотое сечение» и др., — это «качество» мысленно вкладывалось в ту же неповторимую форму проявления красоты предмета, но уже в значении специфически эстетического содержания.
Эту, в сущности, карикатуру на диалектический способ мышления, на путь восхождения знаний от абстрактного к конкретному можно найти у В. Хогарта, Э. Берка, Е. Фехнера и др. «В рассмотрении каких-либо сложных предметов,— писал, например, Э. Берн,— мы должны исследовать каждую составную часть в целом одну за другой и свести все к наибольшей простоте... Чем больше сравнений мы делаем, тем более общим и более определенным становится наше знание» [20, 5 ].
Мы не хотим отождествлять способ мышления представителей эмпирической эстетики со способом мышления всех «природников». Но, право же, подчас складывается впечатление, что старые эмпирики были более последовательны в проведении своей логики, чем некоторые из «природников», которые, по крайней мере субъективно, стремились оформить онтологический взгляд на эстетическое во что-то целостное и законченное.
Скажем, тот же Г. Н. Поспелов критиковал взгляды В. Хогарта, Э. Берка, Е. Фехнера. Но буквально через две страницы излагал следующее: «Чтобы осознать пре-
восходность явлений определенного рода, возбуждающую положительную эстетическую оценку, необходимо соотнести их с явлениями менее превосходными и с явлениями, вовсе не обладающими родовой превосходностью, не возбуждающими поэтому активных эстетических суждений и оценок, и, наконец, с явлениями, резко и заметно ущербными в своих родовых свойствах» [36, 87 ]. Здесь автор, пожалуй, еще оставался последовательным в своем онтологизме, ибо в процедуре «соотнесения» одних эстетических явлений с другими отводил «оценке» роль сугубо формальную и пассивную. Но мысль автора проделывала здесь лишь полпути, ибо, следуя уже известной логике «соотнесения», анализ должен был смениться синтезом, а полученный результат не без помощи все той же «оценки» должен был предстать в значении чего-то «общего», но в отдельном проявлении: «Абсолютной родовой превосходности явлений жизни, конечно, не бывает, она всегда более или менее относительна. Речь идет именно об особенно отчетливом и активном целостном внешнем проявлении общих родовых свойств в отдельном (!) существовании, проявлении, оценке со стороны (!!). В этом и заключается собственно эстетическое достоинство явлений того или иного рода» [36, 86 ].
Что здесь так и остается непонятным,— это сама граница, отделяющая эстетическое явление от неэстетического, т. е. явление с «отчетливой» выраженностью родовых свойств от явления, лишенного такой выраженности. Не связывается ли эта «отчетливость» со все той же «оценкой со стороны»? Если да, то автор ни на шаг не продвинулся в обосновании онтологической природы эстетического. Если нет, то остается в силе старый вопрос: какую, скажем, лягушку (таинственных кротов оставим в стороне) необходимо находить с большей выраженностью родовых свойств, чтобы оценивать эстетически, а какую — с меньшей выраженностью таких свойств, чтобы оценивать неэстетически?
Но если Г. Н. Поспелов еще как-то стремится сохранить единую позицию и отодвигает оценку «в сторону», то В. С. Корниенко прямо связывает с ней выявление онтологических характеристик эстетического, полагая, что придерживается при этом какого-то единого взгляда [27].
По мнению В. С. Корниенко, эстетическое есть свойство целого. Какого целого? Хорошо сознавая, что целое чего-то одного уже есть и часть чего-то другого, что, скажем, ножка стула есть такое же целое, как и сам стул, и т. д., В. С. Корниенко пытается сохранить целостность эстетического и, естественно, стремится ограничить возможное расщепление эстетической вещи на кусочки «целого» до бесконечности. И ограничивает это не чем иным, как актом восприятия. Оказывается, эстетическое — это такое целое, которое может восприниматься нами, даваться в пределах достигаемости органов чувств: его можно увидеть, услышать, ощутить, короче — охватить органами восприятия. Целое же, которое только мыслится (например атом, элементарная частица и т. п.), не может быть эстетическим. В крайнем случае, оно может быть таковым при условии приближения его к восприятию хотя бы опосредованным образом (скажем, через вполне осязаемую модель атома или элементарной частицы).
Трудно сказать, почему автор усматривает в этом новый взгляд на проблему эстетического. Слишком уж этот взгляд напоминает аристотелевское толкование «меры». Но Аристотель, как известно, предъявлял к красоте требование быть не только целым, т. е. воспринимаемым вообще, а целым таких частей, «обозрение» которых отвечало бы определенной временной последовательности их охвата в восприятии. «... Красота,— писал он,— заключается в величине и порядке, вследствие чего ни чрезмерно малое существо не могло бы стать прекрасным, так как обозрение его, сделанное в почти незаметное время, сливается, ни чрезмерно большое, так как обозрение его совершается не сразу, но единство и целостность его теряются для обозревающих, например, если бы животное имело десять тысяч стадий длины» (курсив наш.— А. К.) [6, 1451 а ].
Как видим, в понимании красоты Аристотель ставит определенное ограничение не только целому как таковому, но и самому восприятию его. У В. С. Корниенко же остается совершенно открытым положение: почему все данное для восприятия, к тому же безразлично какого, следует считать эстетическим?
По-видимому, автор размышляет просто. Если за термином «эстетическое» скрывается не что иное, как
чувственное, то все то, что дается органам чувств, и есть искомое эстетическое.
В. С. Корниенко ратует за целостность подхода к эстетическому, обвиняя «общественников» в неумении провести такой взгляд. Но ведь не кто иной, как «природники» предприняли анатомическое расчленение предмета красоты с целью обнаружения в нем особых «свойств». И нашли их в виде «гармонии», «пропорции», «симметрии» и т. д. Что же касается «общественников», то они лишь продолжили этот путь. Подняв вопрос о микроструктуре такого предмета и его «атомах красоты», они довели этот путь до определенного конца, а тем самым показали и всю его бесплодность. Поэтому можно понять В. С. Корниенко, выступающего сейчас против произвольного расщепления эстетического и отгораживающегося от позиций и «природников», и «общественников».
Однако целостность, как она присуща эстетическому, и целостность, как ее истолковал сам автор,— это совершенно разные вещи. Ибо в представлении В. С. Корниенко эта целостность оказалась такой же обезразличенной и обесцененной, как и ограничивающий ее акт пассивного и абстрактного восприятия. Не случайно у автора в итоге возникла настоятельная потребность поставить вопрос об эстетичности... самого эстетического: что из всего воспринимаемого нами или из всего поддающегося нашим органам чувств может быть по-особому значимым, интересным, т. е. эстетическим? Фактически В. С. Корниенко вынужден был вернуться к самой постановке проблемы и формулировать ее так, как она практически формулировалась во всей традиционной эстетике.
Возведенные в «эстетическое» абстрактные понятия «гармония», «пропорция», «симметрия», «превосходность», «достоинство рода», «совершенство», «полнота жизни» и т. д. действительно нуждаются в возвращении им человеческого, подлинно эстетического содержания. А это невозможно сделать, абстрагируясь от процесса взаимодействия субъекта и объекта эстетической деятельности. Тем более это невозможно сделать, не используя в полной мере принципы марксистской теории познания как диалектики и логики. И именно как диалектики и логики. Ибо та «теория познания», которая
сведена «природниками» к простому набору знаний об отражении человеком мира, здесь не может идти в счет.
Онтологизм в эстетике должен быть преодолен, к тому же преодолен с правильных, диалектико-материалистических позиций. Как определенное гносеологическое течение он с самого начала дезориентирует понимание процесса познания, не дает правильного представления о постановке вопроса о предмете исследования. Методологически в нем может быть сохранена лишь та, стихийным образом выраженная, конечная цель познания, которая предполагает рассмотрение предмета таким, каким он является. В такой цели, хотя бы в неосознанной форме, содержится и определенное материалистическое представление совпадения субъективного и объективного в познании. Но, опять же, взятое произвольно и стихийно, такое представление остается совершенно неприемлемым для материалистической диалектики, для которой указанная конечная цель познания, рассмотрение предмета таким, каким он является (к тому же и в его человеческом, а не только чисто онтологическом бытия), составляет выражение ее осознанного принципа, ее гносеологического идеала.
«ПРИНЦИП ГНОСЕОЛОГИЗМА», ИЛИ ОБ ОТНОШЕНИИ К ДИАЛЕКТИКЕ КАК ЛОГИКЕ ПОЗНАНИЯ
В силу сказанного для материалистической диалектики неприемлема и другого рода крайность, связанная с умалением или затушевыванием указанной конечной задачи исследования, с преувеличением роли способов познания и постижения объекта, без учета их действительного реального содержания. А факт такого затушевывания и представлен в гносеологизме.
Гносеологизм есть скорее прямая, стихийная, неразумная реакция на онтологизм, чем его позитивное преодоление. Своими путями и методами постижения действительности он представляет буквальную копию онтологизма. Различие только в том, что онтологизм вообще не сознает ни этих путей, ни их противоречивости. Гносеологизм же если и сознает, то видит их совершенно перевернутыми, так что свои собственные заблуждения и противоречия выдает за заблуждения познания вообще, за противоречия самого бытия и самой действительности. Поэтому можно сказать, что гносеологизм — это реакция на онтологизм как на свое собственное бессилие.
Если материалистическая диалектика не расходится с онтологизмом в конечных целях познания, то с гносеологизмом она не расходится в самой постановке вопроса о предмете исследования, т. е. лишь в отношении
того, что, действительно, бытие предмета, каким оно дается мышлению, познанию, оценке, уже есть и мысленное, познаваемое бытие и т. д. Но она не может не расходиться с гносеологизмом в самом процессе, в тенденции, в итоге постижения предмета, потому что вопрос о том, как дается мышлению или познанию всякое бытие, есть вопрос не просто одного мышления или познания, а мыслящего, познающего субъекта, т. е. вопрос и сознающего себя бытия (человека). Ибо само по себе мышление вообще не ставит никаких вопросов и ни к чему не относится.
Перед нами, таким образом, все тот же основной вопрос философии. Но если онтологизм сосредоточивает все внимание на первой его стороне, то гносеологизм — на второй.
Нет надобности доказывать, что и в отношении мышления к бытию, т. е. в решении первой стороны основного вопроса философии, содержится выражение отношения мышления к самому себе, к своей природе и способности представлять истину. Ибо, как уже отмечалось, правильно развивающееся мышление, как закон, должно выходить своим содержанием в сферу практики человека, в сферу общественного бытия. Без такого выхода оно замыкается в себе и практически лишается возможности движения и развития, притом того само движения и само развития,которое в общем и целом должно совпадать с движением и развитием бытия. Необходимость такого совпадения — не прихоть мышления, а одно из важнейших условий его объективного истинного функционирования вообще. Поэтому упускать из поля зрения уже первую сторону основного вопроса философии — значит за субъективным движением мысли не улавливать объективное существо той логики, которую В. И. Ленин называл диалектикой и теорией познания одновременно.