ГЛАВА I 5 страница

Если онтологизм представляет собой извращенную форму материализма, то гносеологизм — извращенную форму диалектики, притом материалистической. И по­добно тому, как первый не может «схватить» бытие без того, чтобы оно уже не оказалось мысленным бытием, так и гносеологизм не может представить бытие, чтобы фактически не омертвить его на субъективном уровне и не остаться на позициях сугубо эклектических. Это

обстоятельство делает гносеологизм сходным с крайни­ми формами софистики. Ибо в постижении явлений действительности он лишает себя возможности видеть их развитие, самодвижение; эти последние вообще не мыс­лятся им без того, чтобы как-то не «подтолкнуть» их со стороны самим же мышлением и не оставить зависимы­ми от него.

Поэтому логика гносеологизма в конечном счете поразительно рассудочна и стереотипна. Вначале идет процедура «раздвоения единого на противоположнос­ти» (причем, в отличие от онтологизма, делается это вполне сознательно, как выполнение требований «диа­лектики»). Затем — насильственное вычленение этих противоположностей из сферы бытия и искусственное манипулирование ими на уровне мышления, точнее — на уровне терминов, языковых структур, словесных кон­струкций. Наконец, все это венчается сталкиванием и полным разрушением указанных противоположностей.

Но это не все. Было бы полбеды, если бы этот «раз­рушительный смерч» мысли так и оставался на субъек­тивном уровне. Но в том-то и дело, что, спроецировав эти уже омертвленные и неразрешенные на уровне тер­минов противоречия вовне, гносеологизм начинает ви­деть их такими и в самом бытии — неразрешимыми, вечными, застывшими,— хотя в действительности имел дело лишь с неразрешенными противоречиями рассу­дочного мышления, базирующегося на законах формаль­ной логики. Как отмечал в свое время Гегель, именно этот рассудок, втянутый в круг таких противоположнос­тей, «бросается в объятие» то одной, то другой и, со­противляясь истине, стремится отстаивать и утверждать с помощью софистики попеременно то одно, то прямо противоположное» [13, 69 ].

В итоге субъективно гносеологизму еще присуща какая-то гибкость понятий, по крайней мере, в самом стремлении соотнести противоположности и довести их до выражения тождества. Но, оставаясь примененной лишь субъективно, она равна поэтому лишь эклектике и софистике. Ибо, как подчеркивал В. И. Ленин, только гибкость понятий, «примененная объективно, т. е. отра­жающая всесторонность материального процесса и един­ство его, есть диалектика, есть правильное отражение вечного развития мира» [2, т. 29, 99 ].

Гносеологизм удивительно заразителен для того мышления, которое не видит других противоречий, кро­ме чисто внешних и огрубленных. Нередко исследовате­ли, оказавшись в плену у гносеологизма, выдают эти противоречия за единственно возможные. Но, не будучи в состоянии их разрешить, точнее, согласовать с прак­тикой их действительного проявления и саморазреше­ния, они начинают сетовать на природу «понятий», на «несовершенство мышления» и «неразработанность язы­ка науки», ополчаясь при этом на подлинное существо диалектической противоречивости. Собственно, ополча­ются против своего же представления о противоречивос­ти, но делают это так, что, как верно замечает В. А. Бо­сенко, «сперва сводят все дело к внешним противоре­чиям, создают внешнюю противоречивость в отношении понятий, а потом обрушиваются на идею противоречи­вости в сфере мышления, т. е. сперва создают софисти­ческую карикатуру на противоречивость, а потом, вы­давая за подлинное, предлагают полюбоваться и убе­диться в несостоятельности... но не такого субъективист­ского создания, а «диалектики противоречивости» [11, 21 ].

Спекулятивное вычленение противоположностей в сфере бытия и формально-логическое их разрушение в сфере мышления, без улавливания развития, единства, разрешения этих противоположностей,— таков каждый шаг познавательного движения гносеологизма. Что здесь уничтожается до полного основания,— так это та логика, которая базируется на объективном содержании исследуемого предмета, на его развитии, истории и т. д. Позиция гносеологизма никогда не определяется «точ­кой зрения практики» — для него она представлена лишь в значении «термина» или «языковой конструк­ции»,— а точкой зрения внешнего соотношения «поня­тий», формальной связи «суждений» и т. п.

Трудно сказать, чем объясняются «вспышки» гносео­логизма в науке. По-видимому, последний всплывает на поверхность движения научных знаний тогда, когда не­обходимость переосмысления чего-то старого и не соот­ветствующего уровню развития самой науки не сопро­вождается теоретически разумной формой. Как принцип зряшного, антидиалектического отрицания, гносеоло­гизм оказывается очень подходящим средством для раз-

рушения всякого рода метафизически закостенелых систем, знаний, догматических положений и т. п. Но, как принцип теоретически бесплодный, он так и остает­ся средством мысленных спекуляций, своеобразной пи­щей для субъективизма вообще и позитивизма в част­ности.

* * *

Нельзя не признать, что характерные признаки гно­сеологизма нашли свое выражение в общественнической концепции эстетического. Исследователям памятна ис­тория возникновения этой концепции. Что в ней было и остается важным,— так это сама попытка привнести в онтологизм «природников» некоторый релятивный мо­мент: посмотреть на эстетическое как на явление, соот­носимое и с человеком, с изменчивостью его обществен­ных потребностей и интересов. «Общественники» не смогли провести эту мысль последовательно и до кон­ца и — главное — не смогли согласовать ее с поло­жением об объективности эстетического. Требование понимания этой объективности как независимой от че­ловека, от человечества оказалось просто несовмести­мым с исходными устремлениями «общественников». В итоге, вынужденные постоянно защищаться от критики, они определили судьбу своей теории таким образом, что соединили свои взгляды со взглядами «природников» как раз там, где сами же наметили их различия.

И в этом нетрудно убедиться, если обратить более пристальное внимание на отношение «общественников» к самому существу диалектической логики, т. е. той логики, которая совпадала бы с теорией (историей) развития предмета анализа и одновременно с диалекти­кой этого развития.

Вновь-таки, это отношение выходит далеко за рамки взглядов самих «общественников», и выяснение его могло бы быть весьма важным для практики философ­ских исследований вообще.

Прежде всего, почему «общественники», совершенно правильно поставив (и заметим — только поставив) вопрос об объективности эстетического в гносеологичес­ком плане, в итоге разделили онтологическую платфор­му «природников» в отношении наличия «эстетических

свойств», но с отрицанием их природного, «само-по-себе­существования»? Что понятия объективного и субъектив­ного выступают как диалектические противоположности, что, таким образом, сама объективность эстетического не­безразлична (не-без-относительна) самому человеку,— это было правильно замечено «общественниками». По существу, это была первая попытка переосмыслить пе­реполненную крайностями теорию «природников», сбли­зить эстетическое с человеком не формально, а через осознание их действительной взаимосвязи, уяснить по­требность в эстетическом не как неизменное созерцание, а как нечто формирующееся и становящееся в самой практике человека. И во всем этом нельзя не увидеть большой заслуги «общественников», правильности предпринятого ими шага.

Но дело в том, что все это было правильным только в смысле первого шага, начала построения теории эсте­тического. В дальнейшем же «общественники» не смог­ли увидеть противоречивости вычлененных ими же по­нятий «субъективное» — «объективное», «эстетическая потребность» — «эстетическое свойство» действительную противоречивость эстетической деятельности, отражение реальной эстетической практики человека, которая и разрешает указанную противоречивость. Здесь это отражение бралось не как продолжение развития эсте­тического в нашей же оценке, в сознании, в понятиях (не будь оно таким продолжением, мы вообще не ста­вили бы вопрос о бытии эстетического), а как взаимо­исключающее отношение полярных терминов, взятых в чисто гносеологической их связи или же в значении функционирования их на уровне решения основного во­проса философии. Уже омертвленная и огрубленная, эта противоречивость начинает накладываться «общест­венниками» на реальную и вполне разрешимую проти­воречивость эстетического, как она обнаруживает себя в живой практике. Но делается это для того, чтобы, как и у «природников», можно было задним числом кон­статировать ответ на основной вопрос философии, ми­новав рассмотрение самого существа практического разрешения указанных противоречий. А это, естествен­но, повлекло за собой уяснение понятий «эстетическая оценка» — «эстетическое свойство», «субъективное» — «объективное» и т. д. не в относительной (практиче-

5* 67

ской) их связи, как они вначале брались, а в абсолют­ной, как того требует само решение основного вопроса философии.

Так гносеологическая сторона дела оказалась абсо­лютизированной и перенесенной на понимание реаль­ных вещей, в данном случае — на действительную диа­лектику взаимодействия субъекта и объекта эстетиче­ской деятельности, что обернулось полной неразреши­мостью вопроса о природе эстетического как в теории, так и в практике. Более того, последняя, оказавшись втиснутой в рамки все той же сугубо гносеологической связи «субъективного» и «объективного» (вместо пред­ставления ее в значении взаимодействия субъекта и объекта), вынуждена уже была призываться «общест­венниками» не столько для подтверждения существова­ния «эстетических свойств», сколько для их фактическо­го порождения.

Так оно и вышло. Как известно, «общественники» не отрицали существование природы как таковой до по­явления человека, существование же реальных «эстети­ческих свойств» такой природы вынуждены были воз­вести в особый род объективности, в так называемую объективность «общественного порядка». В дальней­шем, рассудочно сталкивая понятия «природа в себе» — «природа для нас», «существование для себя» — «суще­ствование для человека» и т. д. и удерживая их на уровне все того же чисто гносеологического противопо­ставления, «общественники» так и не осуществили вы­ход в сторону действительной эстетической практики, а формальный анализ первоначально затронутых ими по­нятий определил и все понимание ими логики как ди­алектики.

Мы говорим «формальный анализ», ибо хотя в поня­тиях «субъективное» — «объективное» и была уловлена их какая-то соотносимость и взаимообусловленность (на самом же деле она была вырвана из понятия взаимо­действия субъекта и объекта), «общественники» распо­рядились этой справедливой мыслью отнюдь не по-ди­алектически: стали развивать ее не в сторону выхода в практику через понимание существа отражения в эсте­тическом процессе, а в направлении решения основного вопроса философии. А это, мягко выражаясь, уже было чревато идеализмом. Ибо в плоскости решения такого

вопроса можно говорить не о взаимо обусловленности субъективного и объективного, «эстетической оценки» и «эстетических свойств», а только об обусловленности первого вторым. Сами «общественники» избегали тако­го вывода только потому, что не развивали свою мысль в указанном направлении до конца.

Этот второй шаг «общественников» — нам хотелось бы видеть его просто досадной ошибкой — стоил им всей критики их оппонентов, которые часто не столько пред­лагали выход из создавшейся ситуации, сколько раз­мышляли над тем, как важно не попадать в нее.

Не хотим оправдывать тех, кто в свое время поспе­шил этот шаг «общественников» констатировать идеали­стическим. Хотя, с другой стороны, не оправдывает он и «общественников». И как раз по тем обстоятельствам, что, строго говоря, в понятия «субъективное» и «объек­тивное» можно вкладывать только определенный смысл. Первое должно призываться для обозначения лишь круга таких явлений, которые вообще не могут быть объ­ективными, противостоят им, исключают их. В этом смысле понятие «субъективное» не тождественно поня­тию «субъект», за которым, как известно, скрывается и реально действующий человек, т. е., грубо говоря, и неч­то не -субъективное. В равной мере и понятие «объек­тивное» не тождественно понятию «объект», обозначаю­щему сферу практического, преобразуемого человеком бытия, следовательно, и определенное выявление целе­направленного, субъективного момента.

С этой точки зрения то, что скрывается за субъек­тивным и объективным, вообще не вступает ни в какое практическое или теоретическое взаимоотношение, что­бы можно было говорить об их действительной диалек­тике * или чтобы по факту какой-то зависимости перво­го от второго (как это вытекает из решения основного вопроса философии) можно было бы делать вывод о за­висимости существования эстетического от практики. В действительную диалектику взаимодействия вступают не субъективное и объективное, не мышление и бытие,

* А. И. Буров правильно замечает: «Стоит поставить под сомне­ние известный тезис о диалектике объективного и субъективного при определении красоты, потому что эту диалектику можно понимать по-разному, вплоть до махистской «принципиальной координа­ции» [9, 29 ].

а только субъект и объект, взятые во всем богатстве их общественных производственных связей. В этом взаимо­действии само решение основного вопроса философии, равно как и обнаружение момента абсолютной зависи­мости субъективного от объективного, составляет лишь одну из многочисленных связей субъекта и объекта, смысл и значение которой определяются целями сугубо гносеологического порядка.

И совершенно недопустимо отождествлять эту связь с богатством всех практических отношений субъекта и объекта. Ибо за последними скрывается не только дей­ствие мысли или оценки, направленных на бытие, но и тотальная деятельность человека, его жизнь, способы производства и многое другое. Не видеть здесь никакой грани — значит ради формального признания объектив­ности эстетического исключить из рассмотрения всю практическую сторону его обнаружения и постижения.

Двойственность, если не сказать — эклектичность, позиции «общественников» в том и проявилась, что там, где им приходилось вести речь о существовании эстети­ческого и решать основной вопрос философии, они со­вершенно формально оперировали понятиями «практи­ка», «субъект», «объект», не вводя их в само существо решения проблемы и фактически подразумевая под ни­ми все то же «субъективное», «объективное», «созна­ние», «бытие» и т. д. И напротив, там, где необходи­мость уяснения природы эстетического толкала их на рассмотрение каких-то практических моментов связи эстетического с человеком (взаимообусловленности эсте­тического предмета и эстетической потребности, относи­тельности эстетической оценки и др.), они вынуждены были заниматься обоснованием своего понимания объ­ективности, вычленять ее некий «общественный поря­док», ее «другую форму», ее «неприродность», фактичес­ки обходя стороной подлинный смысл решения основно­го вопроса философии.

Как это было характерно и для «природников», «об­щественники» не пошли дальше созерцательного толко­вания потребности в эстетическом и такого же толкова­ния предмета этой потребности. Правда, в отличие от первых, они всячески оттеняли ту мысль, что стремятся вести речь не о «природе в себе», а об очеловеченной природе, т. е. включенной в систему практического ее

преобразования. Но это мнимое противопоставление. О «природе в себе» вообще не надо заводить разговоры, по крайней мере до тех пор, пока она будет оставаться «в себе». Не лучше ли разобраться в той, которая уже дана «для нас», вступила в живое движение той огром­ной исторической практики, которую-то и следовало бы призвать в теорию для разрешения всех сомнений?

Нам представляется, что таким противопоставлением «общественники» просто подменяли свои устремления в решении двух принципиально различных вопросов: во­проса о диалектике взаимодействия субъекта и объекта и вопроса об отношении мышления к бытию, т. е. основ­ного вопроса философии. Эта подмена давала им воз­можность вести речь о какой-то особой форме объектив­ности эстетического тогда, когда требовалось обосновы­вать общественную природу эстетического, его связь с человеком и т. д. Но, с другой стороны, она же давала возможность толковать саму эту природу и эту связь совершенно несущественными тогда, когда требовалось выразить принципиальное отношение к пониманию объ­ективности эстетического, точнее, к существу решения основного вопроса философии.

Но как раз со стороны правильного решения такого вопроса нет и не может быть каких-то различных форм объективности: общественного или природного порядка. Очеловеченная природа ничем существенным в своей объективности не отличается от неочеловеченной.

В этом отношении нельзя не согласиться с П. В. Коп­ниным, который отмечал: «Хотя паровоз и создан чело­веком с помощью практики и на основе определенных идей, но с того момента, как любой паровоз принял объективную форму своего существования, он становит­ся такой же объективной реальностью, существующей независимо от сознания человека, как и любой предмет природы. С помощью сознания его нельзя ни уничто­жить, ни переделать, для его преобразования, как и для предмета природы, нужна материальная практическая деятельность. Со стороны решения основного вопроса философии нет различия между предметом, возникшим с помощью человека, и предметом, созданным стихий­ным действием сил природы. Понятие объективной ре­альности выработано философией только для одной цели — оно устанавливает абсолютность противопостав-

ления материи и сознания в довольно узких пределах гносеологии. И в этом смысле нет и не может быть двух форм объективной реальности» [28, 101 ].

Общественническая концепция эстетического не дове­ла свою методологию до логического завершения. И объясняется это не только тем, что так называемая «диалектика субъективного и объективного», к которой так часто апеллировали «общественники», оказалась попросту формальной логикой анализа ряда диалекти­ческих понятий, но и тем, что «общественники» в целом стремились остаться принципиальными в решении ос­новного вопроса философии, пусть даже по-своему по­нятого. Этому сопутствовали, помимо прочего, и сами средства формальной логики, оперирование которыми не допускает смешения граней между объективными и субъективными характеристиками эстетического.

Во-вторых, последовательно проведенный гносеоло­гизм, как правило, приводит к разрушению целостности предмета исследования. «Общественники» же любой ценой стремились сохранить единство структуры «эстети­ческих свойств», ибо признание их таковыми давало им возможность подойти к пониманию объективного су­ществования таких «свойств» и, следовательно, помо­гало выйти из затруднительного положения в проведе­нии материалистического взгляда.

После общественнической теории выход из сло­жившихся обстоятельств в решении проблемы эстетиче­ского мог быть двояким: или действительно попытаться ввести существо практики в логику анализа эстетиче­ских процессов, или продолжить все ту же линию онто­логизма и гносеологизма на окончательное смеше­ние субъективных и объективных моментов в эсте­тическом и без того усложнить запутанное понимание проблемы.

Трудно сказать, но то ли потому, что второй путь создает некоторую видимость неодностороннего подхо­да к предмету исследования, то ли потому, что многим эстетикам хотелось как-то сгладить крайности «природников» и «общественников», — этот путь, к сожалению, предопределил направленность поисков многих исследо­вателей. Во всяком случае, нельзя не отметить наличие все тех же ошибок в подходе к проблеме со стороны новых «компромиссных» теорий эстетического. Как пра-

вило, это теории о так называемой «субъективно-объек­тивной» природе эстетического. Смысл их сводится к тому, что якобы вести речь о «чисто» объективной сущ­ности эстетического так же ошибочно, как и о «чисто» субъективной его сущности.

М. С. Каган, сделавший, безусловно, очень многое для преодоления недоразумений, возникших между «природниками» и «общественниками», приводит не­безынтересную в методологическом отношении мысль В. Т. Тугаринова, которую тот рассматривает в качестве определяющей в подходе к проблеме эстетического. «Мы не могли бы правильно решить вопрос о природе кра­соты, — писал В. Т. Тугаринов, — если попытались бы рассмотреть ее в плоскости чисто объективной, т. е. отор­вав красоту от человека, или, напротив, в плоскости чисто субъективной, т. е. сведя ее к переживанию, к ра­дости, доставляемой ей... Красота — явление природно-социальное, отраженное в душе человека» [23, 34 ].

В более пространном изложении ту же мысль выска­зывает и М. С. Каган: «... Сведение А. Нуйкиным красо­ты к чувству красоты и эстетической ценности к эстети­ческой оценке, т. е. к субъективной стороне системы объ­ектно-субъектных ценностных отношений, столь же од­носторонне-ошибочно, как и представления Н. Дмитрие­вой, Г. Поспелова или Н. Крюковского, сводящих прек­расное к одной объективной стороне этой системы, к структуре материальных носителей эстетических ценнос­тей. Подобные метафизически-односторонние трактовки эстетического равносильны определению человека толь­ко как биологического, материального или же только как духовного и социального существа. Ибо точно так же как «человек» есть именно противоречивое единство и взаи­мопроникновение биологического и социального, матери­ального и духовного, так и «эстетическое» есть диалекти­ческое единство объективного и субъективного, матери­ального и духовного, и потому оно не может быть отнесено ни к онтологическому статусу бытия, ни к пси­хологическому статусу познания. Статус эстетического — аксиологический, что означает: прекрасное, возвышенное и т. п. суть ценности, а восприятие их — форма оценива­ющей деятельности человеческого сознания» [24, 88 – 89 ].

На первый взгляд кажется, что авторы понимают су­щество трудностей в решении проблемы и стремятся

преодолеть крайности онтологизма и гносеологизма. Но это только кажется. Ибо, во-первых, никто никогда не решал и не мог решать теоретические вопросы в какой-то «чисто» онтологической или «чисто» психологической плоскости познания. В теории возможна только одна плоскость — гносеологическая, которая в равной мере может быть представлена и онтологизмом, и гносеологиз­мом, и психологизмом. Во-вторых — и это главное, — размышления о «плоскостях» познания преследовали цель сделать вывод об «эстетическом» (М. С. Каган не случайно в конце берет этот термин в кавычки, дабы переключить уже внимание на него как на понятие) как о «природно-социальном», точнее, аксиологическом яв­лении, которое нельзя отнести ни к принадлежности бы­тия, ни к принадлежности сознания, ни к объективному, ни к субъективному.

Но это, мягко выражаясь, слишком большая неточ­ность. Ведь речь идет о принципиальном решении ос­новного вопроса философии, т. е. таком решении, которое как раз и предполагает «отрыв» красоты от чело­века, если уж оперировать такими понятиями, как «субъ­ективное» и «объективное», «сознание и бытие», «мате­риальное» и «духовное». В каком же еще смысле будет позволительно толковать здесь эти понятия? Если, до­пустим, сказанное авторами касалось не существа ре­шения основного вопроса философии, а диалектики ре­ального взаимодействия субъекта и объекта эстетиче­ской деятельности, то к чему тогда какие-то размышле­ния о статусах эстетического?

Разумеется, эстетическое, как и многое другое в этом мире, действительно связано с человеком; оно способно удовлетворять его определенные потребности и желания. И это не подлежит сомнению. Но не подлежит сомне­нию и другое. Упомянутая связь не мешает ставить и решать вопрос об объективности эстетического, если угодно, о его принципиальной независимости ни от че­ловека, Ни от человечества. Никакая аналогия с двой­ственной природой «человека» не может играть здесь существенной роли. В конечном счете весь мир высту­пает перед людьми не только как фон для созерцания или «оценивающей деятельности сознания», но и как мир для практического его преобразования и удовлетворе­ния интересов людей. И от этого он не становится менее

объективным, т. е. «субъективно-объективным». Напро­тив, именно этой практической связью с человеком он и обнаруживает свою подлинную объективность и незави­симость от сознания и оценок.

Но в том-то и дело, что надо было до этого саму прак­тику истолковать, скажем словами М. С. Кагана, мета­физически-односторонне, чтобы уже любая связь чело­века с миром, будь она гносеологического или психоло­гического порядка, мыслилась авторами своеобразным «покушением» на чистоту объективности эстетического и предполагала какую-то особую «плоскость» или сторону его познания.

Критикует обе концепции эстетического и Ф. Д. Конд­ратенко. Можно сказать, что это типичный образец той критики, которая и поныне высказывается в адрес «об­щественников» и «природников». Однако нетрудно убе­диться, что автор работы «Эстетическое как отношение» [26] стоит на той же методологической платформе, на которой находятся и его противники. Ф. Д. Кондратенко лишь доводит методологию последних до определенного логического конца, не сознавая того, что этим завершает и свою собственную.

Вспомним, ни один из представителей обеих кон­цепций не допускал ликвидации в эстетической вещи са­мой ее эстетичности. Так или иначе, «общественники» и «природники» оставляли за этой вещью свойства — ее «эстетические свойства». У Ф. Д. Кондратенко же... «выходит, что в вещи ничего не остается, что можно бы­ло бы оценить эстетически. Вместе с тем, — признается автор, — эстетическая оценка существует, и от этого факта никуда не денешься. Остается предположить, что при эстетической оценке вещи мы оцениваем не свойства вещи, а нечто иное» [26, 305 ]. Уже в конце работы мы узнаем, что это «нечто иное» есть сам человек, его твор­ческие способности, которые проявляются «в любой сфе­ре деятельности, способствующей прогрессивному раз­витию» [26, 308 ].

К сожалению, Ф. Д. Кондратенко не представляет другой эстетический объект, кроме того, который крити­кует сам. Иллюзия такого объекта особенно наглядно проступает тогда, когда автор пытается совместить пред­ставление об эстетическом как вещи и эстетическом как отношении. Здесь логика размышления автора слишком

уж напоминает известную логику старых экономистов, впадавших в иллюзию при определении природы моне­тарных систем. «Эта иллюзия, — писал К. Маркс о та­ких экономистах, — прорывается у них в виде наивного изумления, когда то, что они грубо только что определи­ли, как вещь, вдруг выступает пред ними в качестве об­щественного отношения, а затем то, что они едва успели зафиксировать как общественное отношение, вновь драз­нит их как вещь» [1, т. 13, 21 ].

Ф. Д. Кондратенко остановился на эстетическом как отношении. Но, нечего греха таить, его тут же беспоко­ит эстетическое как вещь. И в самом деле, если в су­ществе разговора важна не вещь, но налицо факт ее эстетического оценивания, то, спрашивается, почему та­кая оценка не возникает тогда, когда этой вещи нет? (Мы исключаем тот единственный случай, когда пред­метом эстетической оценки могут выступать и собствен­ные мысли человека.) Короче — какую же функцию ав­тор отводит таким вещам, как, скажем, вполне реальное художественное полотно, тот или иной предмет красоты и т. д.? Ведь наши способности и творческие возмож­ности всегда при нас, и если именно это мы оцениваем эстетически, то, попросту говоря, к чему тогда какие-то музеи, художественные выставки, филармонии и многое другое?

Если бы, к примеру, чувство голода можно было уто­лять только одним отношением к желудку, а не такой вещью, как, скажем, кусок хлеба (кстати, не обладаю­щего никакими иными, кроме физических, химических и т. п. свойств, против которых так остроумно выступает Ф. Д. Кондратенко), то мы никогда не испытывали бы потребности в пище. С другой стороны, тот же кусок хлеба пока еще нельзя сотворить из куска кирпича, как бы велик голод ни был или какое бы отношение к нему мы ни испытывали. Это означает, что с той необходи­мостью, с какой определенная потребность порождает специфический предмет ее удовлетворения, с той же не­обходимостью и сам предмет порождает соответствую­щую ему потребность (отношение) человека.

К. Маркс так и разрешает указанную выше иллюзию старых экономистов относительно сущности денег: «При­рода не создает денег, так же как она не создает бан­киров или вексельный курс. Но так как буржуазное про-

изводство должно кристаллизовать богатство как фетиш в форме единичной вещи, то золото и серебро суть соот­ветствующее воплощение этого богатства. Золото и се­ребро по природе своей не деньги, но деньги по своей природе — золото и серебро» [1, т. 13, 136–137].

Правильно, эстетическое по своей природе есть опре­деленное общественное отношение человека. Но это та­кое отношение, которое представлено и в форме вполне реальной вещи, в форме предметности явления, события и т. д. Ибо, независимо от всякой фетишизации, действи­тельность человеческого отношения состоит в том, что оно должно не просто мниться, но и воплощаться в го­товых или созданных руками человека предметных фор­мах. Очевидно, нельзя игнорировать эту предметную, или вещную, сторону дела, ибо тем самым мы уничтожим и интересующее нас отношение. Никакое апеллирование к «человеку», к его способностям и возможностям не по­может выйти из тупика.

Скажем больше: то «индивидуально-оценочное отношение», ко­торое Ф. Д. Кондратенко попытался истолковать в значении соб­ственно эстетического, вряд ли может быть представлено в форме вещи или какой-то предметности вообще. Ибо, взятое в виде прак­тически безучастной, пассивной оценки человека (а Ф. Д. Кондра­тенко даже равнодушие возвел в ранг эстетических оценок), оно есть порождение не действительного субъекта эстетической деятель­ности, а абстракции субъекта — абстракции индивидуально-оценоч­ной деятельности вообще (как будто возможна не индивидуально-оценочная деятельность или оценка коллектива без составляющих его индивидов).