ГЛАВА I 8 страница

* К сожалению, нельзя не отметить, что такая ошибка нередко допускается исследователями и поныне, когда необходимость возник­новения искусства связывается не с появлением в историческом про­цессе определенных социальных противоречий, характеризующих рас­щепление общественного бытия, утерю непосредственности состояния человека, а лишь с природным, почти врожденным стремлением людей к творчеству, к опредмечиванию своих сил и способностей. При этом такие исследователи не отдают отчет в том, что такое стремление могло бы вполне успешно реализоваться и не побуждать к жизни существование искусства, если бы само производство и реальная жизнь людей не превратились для них в сферу отчуждения и обез­различивания.

По замечанию К. Маркса, Гегель «видит только по­ложительную сторону труда, но не отрицательную» [1, т. 42, 159 ], т. е. не видит революционизирующую его сущность. Ведь труд не только создает человека, но и превращает его в раба, в отчужденное существо. С дру­гой стороны, именно благодаря этой негативности тру­да формировалась как противоположность и его пози­тивность: обобществленность, осознанность, наконец, его историческая способность выступить в качестве ре­альной силы по упразднению капитала.

В равной мере и в факте существования искусства Гегель улавливает лишь позитивный момент. Объясняет­ся это тем, что там, где ему приходилось сталкиваться с необходимостью выводить то или иное духовное яв­ление из самого же «духа» (а идеализм требовал от него не касаться подлинно земных основ такого явле­ния), Гегель все же вынужден был обращаться к этим основам, но делал это так, что фактически оставался в плену у обыденной эмпирии. И в самом деле, первое, что улавливает именно эмпирический взгляд на суще­ствование искусства, есть прежде всего некоторая по­ложительность такого существования: с помощью ис­кусства человек очеловечивает себя, идеально утверж­дает; искусство несет в себе великий гуманистический смысл и т. д. При этом такой взгляд упускает из виду другое: само это очеловечивание, идеальное утвержде­ние человека в сфере духовной есть лишь обратная сто­рона отсутствия такого утверждения во всех остальных сферах реальной жизнедеятельности людей.

Иначе говоря, то, что в силу социальной историче­ской необходимости искусство становится средоточи­ем творческого отношения человека к бытию (по край­ней мере для классового периода времени), что это от­ношение приобретает особую духовную, художествен­ную форму, есть результат не только творческой фанта­зии самого художника, но и определенное следствие «утраты» людьми непосредственности и целостности их заинтересованности в любой из возможных сфер реаль­ной жизнедеятельности. Образно выражаясь, искусст­во — это и своеобразная компенсация такой «утраты», т. е. оно живет и за счет постоянного отрицания той исторической расщепленности чувственного состояния человека, которая еще и поныне может иметь место в

виде проявления одностороннего утверждения, обыден­ного интереса, уродливого наслаждения. Искусство, ак­кумулируя в себе огромнейшую степень человеческого (исторического) небезразличия по сути к любому из моментов проявления жизни людей, уже этим становит­ся в своеобразную оппозицию тому обыденному интере­су и тем несовершенным формам жизни, которые также сложились исторически и могут иметь место незави­симо от функционирования искусства.

Но эта оппозиция — не вечна. Ибо хотя в искусстве конфликт между прекрасным и безобразным, целостным и расщепленным, эстетическим и безразличным и т. д. доводится до крайней их непримиримости, противостоя­ния и в конечном счете до разрешения в пользу идеала (что, безусловно, составляет не просто положительную, а крайне жизненно необходимую, революционизирую­щую сторону существования искусства), не следует за­бывать о том, что само это разрешение осуществляется в идеальной, духовной форме и как таковое не может быть отождествлено с реальным, фактическим разреше­нием указанных противоположностей. Ибо реальное разрешение — это уже дело не только искусства, но и реальной практики жизни. Поэтому для диалектическо­го мышления не может выглядеть необычной и другая мысль: с полным устранением тех негативных социаль­ных моментов, в оппозиции к которым находится искус­ство, само оно должно выходить за рамки чисто духов­ного его выражения, становиться своеобразной «произ­водительной», творческой силой человека — формой реального эстетического совершенствования. Но этот выход не означает «саморазрушение искусства», как это получилось у Гегеля. Он будет означать все то же разрешение конфликта между эстетическим и безраз­личным, прекрасным и безобразным и т. д., но уже не только в форме идеальной, как это возможно в сфере собственно сознания и «духа», но и в форме всего бо­гатства реально выраженной деятельности или само­деятельности людей.

Впрочем, эта сторона дела нас интересовала лишь постольку, поскольку важно подчеркнуть достаточно простую мысль: безразличное не следует брать лишь в негативно-оценочном смысле, хотя, безусловно, оно не­сет в себе и такой смысл; гораздо важнее понять его и

в значении определенного теоретического инструмента, что предполагает четкое разграничение его методологи­ческой и непосредственно-оценочной функции.

Как и в случае с двузначностью термина «эстетиче­ское», нельзя смешивать два совершенно различных зна­чения термина «безразличное»: 1) как нечто принадле­жащее науке эстетике («эстетическое понятие»), т. е. как сугубо теоретический элемент логической системы знаний, и 2) как непосредственно чувственное выра­жение определенного рода отрицательной оценки.

Сразу же оговоримся, что понимание необходимости введения в эстетику понятия безразличного ни в коем случае не должно переноситься на понимание необходи­мости выражения той или иной оценки, какой она ви­дится с точки зрения целей эстетического воспитания. Безразличное важно для эстетики лишь как определен­ная специфическая черта теоретико-эстетического ана­лиза чувственных явлений. И для нас введение этого понятия в эстетику является само собой разумеющимся хотя бы потому, что «изгонять» из нее так называемые «отрицательные категории» (безобразное, низменное и т. п.) или же не брать их в качестве узловых момен­тов, принципов, законов движения научных знаний — значит «изгонять» из нее само существо диалектики и логики, подменяя их набором простых пожеланий о не­обходимом выражении тех или иных оценок *.

Вероятно, для диалектического материализма выгля­дела бы крайне странной, скажем, попытка исключить из рассмотрения понятие «случайность» только на том основании, что в представлении обыденного сознания оно может ассоциироваться с чем-то несущественным, незакономерным, противостоящим необходимости. На­верное, недопустимо и в эстетике умалчивать о безоб­разном или безразличном только потому, что за ними

* К сожалению, в эстетической литературе уже примелькались выражения типа «воспитаем здоровый эстетический вкус», «за здо­ровую оценку», «за здоровое эстетическое начало» и т. п. Это «здо­ровое» тоже является своеобразной компенсацией утери в теории существа логики и диалектики. Здесь чем меньше этой логики в зна­ниях, тем больше морализаторства по поводу того, что «здоровое» и что «нездоровое» в оценках следует принимать за истину. Отсюда — и все достоинства таких исследований приходится измерять чуть ли не по художественным критериям: по пафосу автора, по эмоциональ­ности его языка и т. п.

скрывается что-то отрицательное и глубоко противо­положное всему тому, что по самому смыслу сущест­вования эстетической науки и нашей жизни в целом должно быть всегда положительным и оставлять нас небезразличными к нему.

Вряд ли можно научно разобраться в сущности (и именно в сущности) красоты, миновав такое же уясне­ние сущности безобразного; вряд ли можно выработать богатство чувственной восприимчивости к эстетическому без выработки соответствующего представления о без­различном. Вообще путь формирования чувственной культуры человека (если уж переводить разговор в плоскость осознания практики эстетического воспита­ния) по природе своей противоречив и диалектичен. И с точки зрения этой диалектичности заводить разговор о безобразном совершенно не означает, как это кажется эмпирику, создавать человеку предрасположенность к тому или иному безобразному поступку или действию, намеренно обращать внимание на какие-то отрицатель­ные стороны нашей жизни (дескать, «к примеру», ибо эмпирик не может без них), сознательно преувеличи­вать значение каких-то нетипических случаев и обстоя­тельств в нашей жизни.

Следует помнить, что научная система знаний исхо­дит из единого гносеологического идеала: взять пости­гаемый предмет таким, каков он есть, без возможного искажения его в мысли и оценке, хотя и с. учетом их. Не составляет исключения в этом отношении и эстети­ка, которую интересует не только единичный случай проявления красоты или безобразного, но и вся сущ­ность, закон, принцип такого проявления (будь оно в виде вещи или поступка человека, со стороны субъек­тивной или объективной). Что же касается непосредст­венно воспитательного момента, то именно потому что эстетика преследует раскрытие законов красоты, таким действием она апеллирует не только к необходимости выработки определенной суммы знаний, но и должной чувственной ориентации человека.

Поэтому было бы неправильным делать вывод о том, что в собственно понятийном смысле безразличное или безобразное не несут в себе никакого специфически эмоционального содержания и представляют собой прос­тое обобщение тех или иных оценочных отношений че-

ловека. Понятия эстетики, как и всякой другой науки, не могут быть индифферентными по отношению к тому предмету, который отражают. С другой стороны, вполне правильной выглядит и та мысль, что, скажем, понятие красоты не содержит в себе ни грана самой красоты. Но правильной только в том смысле, в каком всякое понятие как таковое, как определенное отраже­ние не содержит в себе никакого отражаемого, его ве­щественности, материальности и т. д.*.

Из этого вытекает, что научное понятие — это не просто слово, языковой термин. В сущности, оно есть целая система знаний, к тому же представленная как снятое выражение всей исторической практики постиже­ния того или иного предмета науки. С этой точки зре­ния формирование понятия достигается не просто за счет прямого переноса содержания предмета в сознание человека (скажем, содержания того или иного «эстети­ческого свойства» — в саму субъективность), а за счет выработки таких знаний, которые в своей системе мог­ли бы отразить всю логику исторического развития, по­стижения и освоения предмета.

В этом плане взятое как понятие безразличное фик­сирует исключительно большой степени обобщение все­го непосредственно противостоящего эстетическому и этим выделяет несколько иной смысл последнего, чем это может быть выделено той или иной эмпирической оценкой. Именно эта сторона дела не всегда попадает в поле зрения исследователей, чем, по-видимому, и объ­ясняется недоумение по поводу того, насколько оправ­данно включать данное понятие в систему знаний науки эстетики.

* В этом отношении некорректным выглядит деление категорий эстетики на «объективные», «субъективные», «объективно-субъектив­ные» (см., напр.: Крюковский Н. И. Основные эстетические катего­рии (опыт систематизации). Минск, Изд-во Белорус, ун-та, 1974; Яковлев Е. Г. О системе основных эстетических категорий (опыт теоретического анализа). — Филос. науки, 1977, № 4, с. 96–106).

Категории всегда объективны по содержанию, но субъективны по форме, независимо от того, обобщенным представлением о чем они являются (то ли представлением о творчестве как таковом, то ли представлением об объективном «свойстве» красоты). Скажем, кате­гория «мышление» так же объективна по содержанию, как и катего­рия «бытие», хотя первое само по себе есть субъективное, а вто­рое — объективное. Для категории совершенно безразлично, сту­пенью, моментом истины чего она является.

Правда, такое недоумение будет обоснованным, ес­ли двигаться на уровне анализа все тех же эмпири­ческих оценок и рассуждать от обратного. Действитель­но, не всякое не -безразличное отношение человека мож­но назвать эстетическим. К примеру, мы небезразличны к пепельнице на столе, но вряд ли это отношение эсте­тично.

Однако это будет правильно лишь с точки зрения оценок. С точки же зрения подлинного обобщения или существа самой понятийности (даже не суммы оценок) «безразличное» предполагает несколько иную направ­ленность размышлений.

Мы не станем сейчас задаваться целью выяснять, с реализацией каких небезразличных человеку потребнос­тей рождается то особое его состояние, которое могло бы быть по праву названо эстетическим. По-видимому, всякая потребность, по крайней мере субъективно, не­безразлична человеку. В этом смысле безразличных по­требностей вообще нет. Вероятно, и чисто безразлично­го отношения человека не бывает: так или иначе оно связано с движением какого-то интереса. Даже если перед нами выражение так называемой «нейтральной оценки» (как она подчас сопровождается словами: «мне это абсолютно безразлично») — все равно за ней скры­то какое-то небезразличие. В конце концов, сознатель­ное безразличие — это своего рода нонсенс, но, если можно так выразиться, нонсенс социального порядка. Если безразличие действительно сознательное, то оно уже есть небезразличие, во всяком случае в отношении самого же сознания, а потом, естественно, и в отношении чувств человека, поскольку бесчувственного сознания не бывает. Если же оно выявляется как полное нераз­личение человеком себя и предметного мира (без-раз-лично), то этим, напротив, уже исключается проявление сознания как чего-то взятого в форме цели, мотива, интереса человека в общественном значении этих слов.

Поэтому можно было бы сказать, что там, где без­различие обнаруживается в осознанной форме выраже­ния, т. е. проявляется со стороны человека, а не живот­ного, оно есть просто равнодушие. Там же, где такая форма выражения отсутствует, безразличие характери­зует собой разве что чисто психическое, асоциальное состояние человека. А. И. Герцен так описывает это со-

стояние: «Во время обморока наступает полное психи­ческое небытие; полное отсутствие сознания. Потом яв­ляется смутное, неопределенное ощущение — ощущение бытия вообще, без выделения собственной индивидуаль­ности, без малейшего следа разграничения Я от не-Я; человек составляет тогда «органическую часть приро­ды», сознающую свое бытие, но не сознающую свое су­ществование в качестве органической единицы; другими словами, сознание его безразлично. Это ощущение мо­жет быть приятно, если обморок не был вызван жесто­кой болью, и крайне неприятно — в противном случае. Вот и все, что можно различить: человек чувствует, что он живет и наслаждается или живет и страдает, не зная, почему он наслаждается или страдает, не зная, кто и что ощущает это чувство» [15, 170 ] (Подчеркнуто нами. — А. К.).

В еще большей мере это касается психически нор­мального состояния человека. Практически получается так, что актом отрицательного отношения к чему-то внешнему, реальному человек уже выказывает положи­тельное, не -безразличное отношение к чему-то внутрен­нему, идеальному, духовному. И наоборот. Поэтому субъективно можно было бы констатировать своего рода закон, указывающий на то, что при любой направ­ленности деятельности человека в его состоянии всегда удерживается какая-то положительность его интереса (к себе или к окружающему), не допускающая проявле­ния в нем безразличия как такового; что, таким обра­зом, последнее вообще невозможно, по крайней мере до тех пор, пока человек живет, мыслит, сознательно действует.

Но данный закон не имел бы исключений, а человек вообще не ведал бы о безразличии в отношении к себе или к другим людям, если бы эти отношения всегда ос­тавались действительно осознанными, общественными, необходимыми. Наверное, в том и состоит уже упомяну­тый нонсенс, что состояние безразличия человека воз­можно не только при полном психическом небытии, как это было описано в случае с обмороком, но и при вполне нормальной психической деятельности. Более того, это состояние может быть представлено даже в форме той самой радости или восхищения, по которым мы так привыкли определять эстетичность отношения человека.

Конечно, выражение «безразличие в форме радости» звучит не­сколько странно, если не учитывать того, что и сама радость может быть нечеловеческой, что, проявляясь как результат удовлетворения грубой и односторонней потребности человека, она как в зеркале может отражать всю объективную невосприимчивость этого чело­века к богатству подлинно общественных потребностей, следователь­но, и полное безразличие его как к предметам этих потребностей, так и к своему общественному состоянию в целом.

Безразличное есть абсолютная форма выражения равнодушия — момент своеобразного «общественного небытия», хотя при этом и может иметь место бытие психофизическое. Иначе говоря, безразличное свидетель­ствует и о равнодушии человека к чему-то внешнему, окружающему, и одновременно о равнодушии его к са­мой «душе», к цели жизни, к смыслу человеческого бытия.

Чему противостоит такой момент и что он может вы­делить в наших понятиях о человеческих ценностях вообще?

Говорят, скептик «безразличен ко всему на свете». Но безразличен ли? И ко всему ли? Скорее, за отрица­тельным отношением к чему-то окружающему, внешне­му, объективному здесь прячется далеко не отрицатель­ное, не безразличное отношение человека к чему-то своему, субъективному («идеальному»). Как правило, это уже отживающие «идеалы», и единственное, что де­лает их ширмой для прикрытия пустоты скепсиса и равнодушия (а не безразличия) человека, есть некая претензия их на отрицание жизни, без осознания того, согласуется или не согласуется такое отрицание с ис­торической необходимостью, «исторически необходимым требованием» (К. Маркс).

Мы говорим «как правило», ибо, скажем, подлинно трагической личности, состояние которой может харак­теризоваться моментом выраженного безразличия, нет надобности быть скептиком. Идеалы такой личности не противоречат этому «исторически необходимому требо­ванию». Напротив, в ее действиях они находят свое наиболее непосредственное, пережитое, прочувствован­ное выражение. То же, что побуждает эту личность в ис­ключительных коллизиях быть равнодушной к таким идеалам (а об этом лучшим образом свидетельствует сам факт пожертвования ее жизни вместе с идеалом, хотя и во имя идеала), а потом равнодушной и к окру-

жающему вообще (что в итоге и дает нам эту абсолют­ность выраженного равнодушия или безразличность как таковую), есть сугубо практическая сторона дела: не­возможность осуществления таких идеалов силами личности или группы личностей в данное время, в сло­жившихся условиях бытия. Но именно по этой же при­чине личность не может просто избавиться от идеала, принять «другие» представления о необходимой жизни без того, чтобы они не порывали с упомянутым истори­ческим требованием, а тем самым вновь не возвращали личность ко все той же невозможности, а вернее — уже бессмысленности их осуществления.

Так обнажается жесточайшее противоречие непо­средственности состояния человека, которое, пожалуй, единичным случаем указывает на полный и закончен­ный смысл того, что вообще скрывается за понятиями безразличного и эстетического, по отношению к чему человек может быть наиболее заинтересованным и не­заинтересованным. Причем поскольку это противоречие есть противоречие именно непосредственности состояния человека, а не одной оценки, то на законченность тако­го смысла указывает вся жизнь и вся направленность бытия человека, которые, в свою очередь, представляют собой что-то большее, чем выражение чистой субъек­тивности.

В самом деле, вспомним гамлетовское:

Быть или не быть, вот в чем вопрос. Достойно ль

Смиряться с ударами судьбы

Иль надо оказать сопротивленье

И в смертной схватке с целым миром бед

Покончить с ними? Умереть. Забыться.

Прозаически выражаясь, «быть» в данном случае — значит принять то состояние, которое по самому идеалу или по объективной необходимости уже достойно отри­цания или равнодушия. Но тогда отрицанию здесь под­лежит сам идеал или само сознание необходимого, что означало бы для личности полное разрушение ее духов­ного мира и всех человеческих устремлений. Если же, напротив, принять идеал как должное и внутренне не­обходимое, то действительность такого идеала, как, впрочем, и всякого подлинного стремления, будет про­веряться только тем, насколько он осуществим.

— 8-1197

В данной же трагической коллизии — а она, по сло­вам К. Маркса, как раз и обнаруживается противоречи­ем между исторически необходимым требованием и прак­тической невозможностью его осуществления — идеал остается нереализуемым, а потому практически и недей­ствительным. Но тогда остается только один выход — «не быть», и этим актом безразличия (смерти) утвер­дить все то поистине великое и небезразличное, которое остается по ту сторону смерти и во имя которого чело­век отдает себя целиком и без остатка. Оказывается, вот какой может быть цена этого не -безразличного — эсте­тического! Степень заинтересованности в нем настолько велика, что даже смерть становится последним средст­вом утверждения его. Но сама ли по себе смерть яв­ляется таким средством, чтобы, ответив на вопрос поло­жительно, можно было принять экзистенциалистский вывод: «истинное бытие есть смерть»?

Сама по себе смерть — это уже простая развязка противоречий бытия, их своеобразно покоящаяся раз­рушенность. Действительная утверждаемость жизни есть точка зрения живущего, а не умершего. В равной мере и выраженное безразличие к жизни — еще позиция самой жизни, а не смерти, которая в свершившейся форме (а не в ее оценке со стороны) уже ничего не оз­начает: ни цель, ни средство, ни ужас, ни наслаждение. Так, правильно писал В. А. Жуковский:

То сказано глупцом и признано глупцами,

Что будет смерть для нас творить ужасный свет!

Пока на свете мы, она еще не с нами;

Когда ж пришла она, то нас на свете нет!

Но если состояние безразличия есть еще позиция самой жизни, то эта же позиция, коль скоро она рож­дается в таких муках, не может не выделить в нашем понятии и другое, прямо противоположное, состояние, которое характеризовало бы всю силу человеческого интереса к миру. В самом деле, с одной стороны, это такая позиция, в которой жизнь человека уже затухает, умирает по своей цели, по человеческому смыслу ее дальнейшего осуществления. Самим движением к безы­сходности она исчерпывает этот смысл, а тем самым и обнаруживает всю свою бесцельность, безразличность. В данном случае физическая смерть — только прозаи-

ческий финал такого безразличия, а не его подлинная сущность.

Но, с другой стороны, это есть движение жизни не только к безысходности и безразличию. Именно это угасание в жизни человеческого смысла ее дальнейшего осуществления обнажает высшую степень значимости и жизненности этого смысла для человека. Ведь то, ради чего он отдает жизнь сполна и чему обязано это его без­различие к себе и к окружающему, есть, опять-таки, не смерть как таковая и даже не идеал как простое же­лание должного, а осознанная, пережитая и выстрадан­ная необходимость в таком осуществлении всех состоя­ний жизни, которое, по крайней мере здесь же, в одном из них, в самом этом страдании и переживании уже движется своей законченной цельностью. Но это такое состояние, которое аккумулирует в себе весь человече­ский потенциал жизни, все ее должное, значимое и не­обходимое. Не рассудочно, не просто в представлении и оценке со стороны, а собственным движением и непо­средственностью выражения оно демонстрирует такую меру небезразличности момента жизни, какой ее хвати­ло бы для измерения ценности всей жизни человека и человечества.

В этой наглядной выраженности того, каким долж­но быть всякое отношение человека по своей небезраз­личности, такое состояние фактически обнажает весь смысл закона восприимчивости человека к любому из проявлений своей жизни.

За безразличным скрыто страшное состояние чело­века. Вероятно, в проявлении такого состояния содер­жится выражение собственно социальной смерти. Жить и быть безразличным к жизни нельзя без того, чтобы не умереть заживо (не обязательно физически), не пре­вратиться в живой труп, лишенный подлинно человече­ских побуждений и устремлений.

Именно поэтому безразличное — это не просто пло­хое, отвратительное, безобразное. Оно есть своеобраз­ное завершение их по отрицательности, по объективной невоспринимаемости человеком. Если, к примеру, безоб­разное указывает буквально на отсутствие «образа», т. е. цели, человеческого смысла деятельности с пред­метом (без-образное!), если объективно оно не лишено еще выражения другой необходимости деятельности

8* 115

человека, то безразличное указывает уже на безобраз­ность и самого «образа», на бессмысленность и всяких целей человека. Тем самым безразличное есть в полном смысле слова бесчувственное как таковое. Но не в том понимании, что оценочно его нельзя ощутить, воспри­нять и т. д., а в том, что оно исключает человеческую форму восприимчивости человека, следовательно, чело­веческую форму обнаружения всего чувственного как такового.

С одной стороны, вся степень отрицательности без­различного есть степень всей положительности его противоположности — эстетического. По-видимому, то и другое составляют две стороны одного и того же про­цесса, и это следует понять в сугубо теоретическом, ди­алектическом смысле слов. Безразличное «переходит» в эстетическое, но не в том понимании, что упомянутая уже социальная смерть человека способна породить подлинно человеческое выражение жизни. Напротив, данный «переход» обозначает только то, что безразлич­ное есть некоторая случайность (исключение, трагизм) в необходимости общественного утверждения жизни и что как таковое оно должно быть «снято», перейти в свою противоположность, т. е. устранено по собствен­ным законам этой же необходимости.

С другой стороны, определенная социальная невоз­можность такого устранения — это своеобразное исклю­чение из указанной необходимости — обусловливает и обратный «переход»: эстетического — в безразличное. Но «переход» только в том понимании, в каком все чувственное как таковое уже в силу самого смысла ут­верждаемости человеческого бытия должно (не может не) выделиться своей абсолютной несовместимостью со всем объективно невоспринимаемым и неприемлемым для человека. Мы говорим «должно выделиться», ибо, во-первых, речь идет, по сути, об одном и том же «пере­ходе»; во-вторых — и это главное,— сам механизм та­кого «перехода» положен не в произвольной мысли или оценке человека, а во все той же необходимости осу­ществления жизни, какой она предстает в самой тенден­ции развития общественного бытия в целом.

Однако здесь затронут случай крайнего выражения заинтересованности и незаинтересованности человека. Вероятно, такой случай характерен исключительно для

трагической ситуации, хотя для нас он важен не как случай. Каким бы нетипическим и недостойным для подражания он ни казался — а, по-видимому, было бы странным усматривать в трагизме что-то данное по идеа­лу,— сам факт порождения его человеческой историей может послужить своеобразным уроком для осознания того, что представляют собой полярные и по-абсолют­ному несовместимые ценности человека, к тому же та­кие ценности, которые уже доведены до определенной категорической дилеммы их приятия или неприятия че­ловеком, до завершения в его чувствах. С одной сторо­ны — предельное напряжение всех жизненных сил и всей устремленности человека, с другой — упадок этих сил вплоть до саморазрушения личности — вот своеоб­разная «вилка» непосредственно-чувственного выраже­ния этих ценностей, вне которой уже невозможен ни ме­нее, ни более выраженный интерес человека.

Вероятно, в границах такой «вилки» и положена вся мера восприимчивости (или невосприимчивости) челове­ка, по которой может определяться вся чувственная ак­тивность человека, степень непосредственности его от­ношения ко всем чувственным явлениям. Но это вовсе не та мера, которую можно было бы назвать здесь идеа­лом, т. е. еще только представлением, теоретической нормой долженствующего, без собственно переживания и утверждения этого должного в наличных формах чело­веческой непосредственности. Здесь обнажается как раз та мера, в которой переживание, утверждение, чувство­вание и положено в значении нормы отношения челове­ка как к себе, так и к окружающему.

Однако все это может быть понятно лишь с доста­точным осознанием того, что чувственный акт человека есть прежде всего сложный социальный акт, что его проявление связано не только с наличием определенной способности человека к выражению суждения вкуса или оценки, но и с наличием общественной свободы деятель­ности. Ибо, в сущности, явление чувственного примеча­тельно не только тем, что оно есть предмет деятельнос­ти — ощущения, восприятия, созерцания и т. д.; в еще большей мере оно есть предмет осознанно необходи­мой деятельности, или самодеятельности человека. По­тому вся непосредственная сторона этой последней дол­жна войти в полное определение чувственного феномена.