Аристотель 4 страница. О том, нравствен ли он или нет

о том, нравствен ли он или нет. Добро­детель, как известно, далеко не всегда ведет за собой награду, а очень часто одни лишь лишения и страда­ния: естественно, что многие сознательно предпочи­тают порок, если он обеспечивает им известную долю земных благ и наслаждений.

Что так, или приблизительно так, происходит на белом свете, каждый из нас довольно хорошо знает, и Сократ, наверное, менее всех стал бы отрицать это; но он мог бы нам возразить следующее: «Я вполне согла­сен с тем, что нормой поведения людей являются их понятия о счастье и что, следовательно, в тех случаях, когда данная добродетель, в их мнении, не только не ведет к этому счастью, но еще, напротив, разрушает его, они постараются всеми силами не поступать так, как она требует. Мало того, я даже готов признать, что это отклонение от пути, предначертаемого добро­детелью, будет иной раз тем резче и полнее, чем от­четливее личность понимает, в чем эта добродетель заключается, так что, например, считая смерть за ве­личайшее зло, она тем решительнее будет отказываться поступать мужественно, а следовательно, тем скорее будет вести себя трусливо, чем яснее она сознает, что мужество требует постоянного подвергания себя рис­ку, а часто и готовности идти на верную смерть. Мое убеждение, следовательно, что человек, знающий, что разумеется под добродетелью, будет непременно и практиковать ее, кажется поэтому чрезвычайно оши­бочным и даже противоречивым, но это только так кажется, потому что именно то обстоятельство, о ко­торое, вы думаете, моя теория разбивается вдребезги, и является лучшей опорой для нее. В самом деле, вы говорите, что добродетель нередко игнорируется, потому

что она не всегда ведет к счастью, но я именно это оспариваю, утверждая, что нет пути, более надеж­ного и более непосредственно ведущего к нему, этому счастью, чем путь этой самой добродетели. Возьмите любую из них, возьмите хоть умеренность: разве не ясно вам, что обладание ею ведет за собой не только физическое здоровье личности, но еще и душевное ее спокойствие и ясность, дающие ей возможность все­гда быть госпожой своих способностей и страстей и тем достичь большего счастья, чем если бы она была подвержена пьянству и другим подобным порокам? Правда, вкусная и обильная пища и питье доставляют немалое наслаждение; но разве это наслаждение мо­жет сравниться с теми благами, которыми пользуется человек, умеренный в удовлетворении своих аппети­тов? Кто пользуется большим уважением со стороны своих друзей и сограждан, — умеренный или неуме­ренный? Кто из них внушает больше доверия людям? Кого из них скорее назначать в полководцы, опекуны или домоправители? Даже раба какого предпочтем мы и больше оценим — трезвого, например, или пьяни­цу? Вы молчите, потому что знаете, что все эти пре­имущества на стороне умеренного. А разве эти пре­имущества не суть блага? Разве мимолетные удоволь­ствия порока могут пойти в сравнение с ними? Конеч­но нет, и то же самое окажется, если возьмем другие примеры, — хотя бы повиновение законам: разве не очевидно, что человек, практикующий эту добродетель, содействует благосостоянию и преуспеянию общества и, будучи сам живой частью этого общества, тем обес­печивает свое личное существование и счастье? Или почтение к родителям, — разве человек, почитающий своих родителей, не пользуется хорошей репутацией

среди своих соседей и сограждан и не награждается ли он к тому еще государством и самими богами? Или, взяв даже такую добродетель, как самопознание, это необходимое начало всякой премудрости: кто стал бы оспаривать, «что люди, знающие самих себя, имеют огромные преимущества перед теми, которые себя не знают и которые, обманываясь на свой счет, подвер­жены через то многочисленным невзгодам? Ведь те, которые знают самих себя, знают вместе с тем и что им под силу, и умеют различать между тем, что они в состоянии делать и что нет, а делая то, на что, они знают, они способны, они достигают того, чего им нужно, и живут, таким образом, счастливо; а не бе­рясь за то, на что, они знают, они не способны, они тем избегают неудач и ведут, таким образом, жизнь без беды и упрека. Кроме того, благодаря этому же знанию самих себя, они в состоянии составить себе правильное мнение и о других, так что, вращаясь меж­ду ними, они в состоянии пользоваться людьми, как для них полезно. Зато те, которые самих себя не зна­ют и постоянно обманываются в своих силах, не зна­ют и обманываются и в других людях и вещах, так что они, не понимая, что для них полезно, на что они мо­гут решиться, с кем они могут вступить в сношения и т. д., впадают беспрестанно в ошибки, не достигают блага и причиняют себе одно лишь зло и горе». Сло­вом, куда бы вы ни взглянули, какую бы добродетель вы ни рассматривали, вы везде увидите одно: нет иного залога истинному счастию, кроме как в добродетели, и нет поведения, которое бы так неизменно сопровож­далось благом, или поступка, который был бы столь выгоден для человека, как тот, который согласен с тре­бованиями нравственности. Здесь-то и кроется коренная

ошибка аргументации, которой вы думали опро­вергнуть мое положение о тождестве добродетели со знанием: люди действительно отклоняются от пути добродетели, но не оттого, что он на самом деле не благой, а потому, что они по неразумию, по непони­манию принимают его за таковой. Если бы они хоро­шенько вникли в интересующий нас и их вопрос, то они ясно увидели бы, как тесно связано счастие их с добродетелью и как резко противоречит ему порок; и именно потому, что они, как и все прочие живые су­щества, желают себе счастья, они и избрали бы ис­тинный путь к нему, то есть добродетель. Тут, в этих двух положениях о тождестве добродетели со знани­ем и тождестве ее с благом, и кроется, следовательно, тот категорический императив, над выработкой кото­рого так долго и так тщетно бились моралисты всех _; времен. Взяв, например, мужество, разве не ясно каж­дому, что стоит лишь людям ясно и точно понять, что ' оно большее благо, нежели трусость, то они неуклон­но будут стремиться к первому и всячески избегать второй? Ибо кто, как вы сами уже говорили, стремит­ся к тому, что, по его мнению, принесет ему один лишь вред, и кто не станет поступать так, как того требует его же собственное благо? Только и нужно, чтобы че­ловек составил себе ясное понятие о природе доброде­тели, а последняя уже явится сама собой, как резуль­тат отождествления ее с благом, — этой конечной це­лью всех наших стремлений и всей нашей деятельнос­ти. Только там, где ясного понимания все благости добродетели нет, где люди принимают за путь к счас­тью то, что вовсе не ведет к нему, и обратно, имеет место та безнравственность, которую мы привыкли встречать в жизни на каждом шагу. Нелогичность

мышления, ошибка в расчете, неверность сравнитель­ной оценки средств и целей — вот источники безнрав­ственных поступков и даже, иной раз, убеждений: уничтожьте одни — исчезнут и другие.

Так мог бы нам ответить и действительно отве­чал Сократ: в ряд с первым принципом о тождестве добродетели со знанием он ставил другой — о тожде­стве ее с благом и неустанно повторял, что именно потому, что человек постоянно, при всех своих поступ­ках, имеет в виду счастье, он непременно будет следо­вать добродетели как наиболее верному средству к достижению его. Известная басня «о выборе Геркуле­са», заимствованная у Продика, одного из выдающих­ся софистов того времени, служила ему любимой ил­люстрацией на эту тему. Эта басня рассказывает, как молодой Геркулес — это воплощение не только физи­ческой мощи, но и нравственной красоты — сидел од­нажды у перекрестка, крепко задумавшись о том, ка­кой путь ему избрать: путь ли добродетели, или поро­ка. И вот перед ним предстали две женщины: одна — скромная, привлекательная и облаченная в простую белую одежду, а другая — пышная и разрумяненная красавица с наглым лицом и вызывающими манера­ми и одетая в прозрачную ткань. Последняя, предуп­редив свою подругу и выбежав вперед, стала манить героя следовать за собой. Ее путь — полон цветов и веселья; она обещала ему бурную жизнь, преиспол­ненную нескончаемыми забавами и чувственными наслаждениями, где человек не ведал ни труда, ни забот, ни нужды, где дни проходили в беспечных и жгучих радостях, где над головой не тяготели ни за­висимость от других, ни ответственность перед самим собой. Она звала себя Счастьем, хотя у других почему-то

слыла под именем Порока. Другая же, олицет­ворявшая добродетель, не могла герою обещать ниче­го подобного: ее путь полон трудов, лишений и обя­занностей и требует беспрестанной заботы о богах и людях, умилостивления первых и помощи последним, работы на себя и работы на других. Зато она обещала сделать его честным человеком и полезным гражда­нином и доставить ему спокойную и чистую совесть, целомудренную мысль, высокое сознание хорошо про­водимой жизни, всеобщее уважение и добрую память после смерти. И Геркулес, естественно, избрал путь добродетели, как более благой, нежели другой.

Все это, конечно, звучит для нас наивно и даже несколько тривиально; все же мы не должны упус­кать из виду глубокого значения, которое эти теории должны были иметь для того времени, жившего сплошным скептицизмом и цинически относившего­ся к нравственности как к фикции, придуманной свое­корыстными жрецами и поэтами с целью унижения и порабощения человеческой личности. В подобную пору заявить, что добродетель не только не создание злоб­ствующей фантазии, как то думали некоторые beaux esprits¹ того времени, но, наоборот, величайшее и ре­альное благо, было как нельзя более своевременным протестом против начавшегося нравственного разло­жения афинского общества, и Сократ, положивший начало этому протесту, явился выразителем лучших и наиболее здоровых инстинктов своего народа.

Вместе с тем, даже оставаясь всецело на точке зрения того времени, мы не можем не заметить не­которых слабых пунктов в Сократовом миросозерцании.

_________________

¹ Высокие умы (фр.).

Ибо не касаясь уже принципиального вопроса, насколько вообще позволительно, — и с теоретичес­кой, и с практической точек зрения, — отождествлять нравственность с личным благом индивида и совер­шенного исключения общественного элемента, мы вправе спросить, не противоречит ли Сократ, строя свое учение на принципе лично-эгоистического счас­тья, основному своему взгляду на добродетель не как на средство, а как на цель, и притом высшую цель жизни? И дальше, не вводит ли он сам этим тлетвор­ный зародыш в свою систему, которым не замедлят впоследствии воспользоваться эпикурейцы, циники и стоики, — каждые из которых будут претендовать на сократовское происхождение? Мудрец этого не за­мечал и, со страстной настойчивостью глубоко убеж­денного человека, продолжал утверждать любимый тезис и основывать этику на своекорыстии человека, для которого нет цели выше личного блага и кото­рый и добродетель-то самое избирает лишь оттого, что она ведет к этой цели. Целесообразность являет­ся, таким образом, как бы высшим оправданием и рекомендацией нравственности, и ею определяется даже то благо, с которым она, эта нравственность, отождествляется. Для него, как и для всех его совре­менников, переживших Sturm und Drang¹ предыду­щего поколения, абсолютное и неизменное погибли навеки вместе со всем старинным миросозерцанием, и их место заняли если не субъективные мнения ин­дивида школы Протагора, то, во всяком случае, от­носительное и изменчивое, определяющееся отдель­но в каждом конкретном случае. Благо, согласно с

_________________

¹Буря и натиск (нем.).

этим, равно как и красота, перестали уже существо­вать сами в себе, как нечто раз навсегда определенное и независимое от других вещей; они стали выражать лишь отношение, беспрестанно меняющееся, между двумя или несколькими вещами, стоящими одна от другой в зависимости от средств и целей. Сократ по­этому учил, что всякая вещь хороша и прекрасна лишь по отношению к тем целям, к которым она приспо­соблена, так что даже мусорный ящик может быть прекрасной вещью, а золотой щит — уродливой, если первый отлично служит своему назначению, а вто­рой — нет. «Что является благом на случай голода, — иллюстрировал он, — может оказаться злом в при­менении к лихорадке, и наоборот, что представляет благо на случай лихорадки, может оказаться злом на случай голода; точно так же и то, что полезно для состязания в борьбе, не всегда является таковым в состязаниях в беге, и обратно». Целесообразность или, что все равно, полезность является, стало быть, един­ственным критерием блага, и с этой точки зрения даже такие вещи, как здоровье или мудрость, не могут пре­тендовать на звание блага всегда и неизменно. Разве, спрашивает наш философ, здоровье не является злом, а нездоровье благом, когда, например, община пред­принимает несправедливый и неудачный поход и в нем принимают участие все здоровые члены ее? Они разделяют безнравственность предприятия и теряют жизнь и свободу, в то время как другие, оставшись по старости или по нездоровью дома, сохраняют и ту, и другую. А мудрость, — разве мудрость не воз­буждает иной раз зависти и других неприязненных чувств, которые отзываются весьма плачевно на че­ловеке, обладающем ею? Разве, например, Паламед¹

_____________________

1 Паламед — один из героев Троянской войны, убитый по ложному обвинению в измене, сфабрикованному Одиссеем.

не был убит Одиссеем из ревности к его уму и влиянию? Благо, словом, есть не что иное, как целесообразность или полезность вещи, и, в этическом отношении, оно разрешается, в сущности, в пользу или выгоду личности на тот или другой случай! Здесь, между прочим, и кроется главный недостаток Сократовой этики: доказывая, что добродетель, а потому нравственность, руководствуется и должна по необходимости руководствоваться благом, из нее проистекающим, и объясняя вслед за этим, что под благом следует разуметь не что иное, как выгоду индивидуума, философ сводит нравственность на узкоутилитарную почву и превращает ее в орудие эвдемонизма (философии личного счастья).

Такова в общих чертах Сократова философия в том неполном и несовершенном виде, в каком она дошла до нас. Но прежде чем перейти к приемам и методу нашего философа, нам нужно сказать еще пару слов по некоторым второстепенным в теоретическом отношении пунктам. Во-первых, если добродетель и знание тождественны, так что всякое изменение в ту или другую сторону в последнем неминуемо ведет за собой соответствующее изменение и в первой, то знание не есть лишь необходимое условие нравственности: оно есть сама нравственность, сама добродетель, исчерпывая ее содержание и конституируя ее тем, что она есть. Без знания, таким образом, нравственность не только не совершенна, но она прямо-таки не существует, и наоборот, когда знание полно, полна и нравственность. Отсюда первое парадоксальное следствие, что нравственность может быть преподаваема и изучаема

как научная истина. Во-вторых же, если добродетель есть благо, то она должна быть едина, как едино благо личности, под какими бы формами оно ни существовало; отсюда — второе парадоксальное следствие, что умеренность, справедливость, мужество, благочестие, повиновение и прочее представляют, в сущности, одно и то же: это все — одна добродетель, но под разными точками зрения.

Но важнее всего, однако, следующее: допустим, что благочестие, справедливость и прочее признаны нами за добродетели и, в силу полезности их, кладутся нами в основу нашего поведения, но достаточно ли одного этого, чтобы поведение было нравственным? Не необходимо ли еще знать, в чем данная добродетель состоит, чего она от нас требует и каковы, следовательно, должны быть наши поступки, чтобы они не шли вразрез с ее предписаниями, а, стало быть, и не против нашего блага? Ведь мы можем прекрасно знать, что благочестие, например, есть добродетель и неминуемо влечет за собой такое огромное благо, как благоволение людей и богов; мы можем, поэтому, искренно и от души желать следовать ее велениям; но, не зная, в чем благочестие должно выражаться и каковы должны быть наши поступки, чтобы быть благочестивыми, мы можем очутиться в таком же положении, как если бы даже не верили в то, что благочестие есть добродетель, а потому благо. Добродетель ведь, сам Сократ говорил, есть знание, — знание того, что под ней подразумевается; отсюда ясно, как важно добиться его, как conditio sine qua non¹ нашей этики и морали. Но что такое знание? Как его достичь? Ответ

___________________

¹ Непременное условие (лат,), букв.:«условие, без которого нет».

на эти вопросы дают нам Сократовы определения и метод.

Собственно говоря, ни один мыслитель до Сократа не задавал себе вопроса о том, что такое знание и при каких условиях оно возможно. Основывая свои общественно-политические отношения на застывших традициях, получая свои этические понятия и идеи готовыми из уст оракулов и поэтов и занимаясь произвольными умозрениями в той области космофизических наук, которые настоятельно требовали наблюдения и опыта, эти мыслители никогда не занимались анализом своих взглядов и теорий и не подозревали даже, что то, что они считают знанием, может оказаться предрассудком, призраком, мнением. Они брали вещи, как они им представлялись, той стороной их, которая наиболее ярко бросалась в глаза, и смотрели на факты в том условном свете, в каком они воспринимались некритическим большинством. Мир и жизнь не были для них тайной, которая для своего разрешения требует тяжелой работы мысли; в своей душевной простоте они даже не знали, что тайна существует, и с наивностью дитяти и самоуверенностью невежды они принимали за золото знания то, что было лишь блестками воображения и мишурой преданий.

Сократ был первый, кто понял, что знание есть нечто большее, чем простое мнение. По свидетельству Аристотеля, он был первый, кто стал пользоваться тем могучим подспорьем в деле познавания и мышления, которое на современном языке носит название логического определения. Для него знать вещь значило определять ее, то есть, раскрыв содержание понятия данной вещи, исключить все случайное и выделить в одно органическое целое те ее признаки, которые сопровождают

ее постоянно, несмотря на перемены в положениях и отношениях, в которые она поставлена. Правда, уже у Демокрита, а особенно у Пифагора встречаем мы зачатки определений, но у них весь логический процесс, вырабатывавший их, основывался не на анализе свойств вещи, а на ее уподоблении или символизации. Исходя, например, из того, что справедливость состоит в ровном и одинаковом отношении ко всем и во всех случаях и что в квадрате все четыре стороны равны и перпендикулярны, Пифагор символизировал справедливость и определял ее как квадрат. Сократ далеко перерос младенческое мышление подобного рода и в своих определениях искал не внешних аналогий, а сущности вещей, то есть необходимых их свойств и качеств. С этой точки зрения его и можно назвать творцом логики как науки: дальнейшее развитие ее в этом направлении было лишь дальнейшим усовершенствованием того, что дал Сократ. Практическое значение этих определений, как читатель может легко понять, огромно: это та конечная цель, к которой стремилась вся сократовская система философии. Дать ряд определений: благочестия, как знания тех законов, согласно с которыми мы должны почитать богов; справедливости, как знания тех правил, сообразно с которыми мы должны жить и поступать с людьми; мужества, как знания того, чего следует и чего не следует опасаться, и т. д. — значит придать философии ту жизненность, ту приложимость, без которых ее значение было бы весьма ничтожно. Определения являются, таким образом, органическим завершением всей Сократовой системы, служа как бы звеньями, соединяющими воедино теорию и практику, науку и жизнь, этику и мораль. Все предыдущее

было лишь установлением общей точки зрения, с которой надлежит рассматривать нравственные понятия и отношения людей: определениями эти самые понятия и отношения устанавливаются, составляя в своей совокупности как бы кодекс для практического руководства.

Опишем же теперь вкратце метод, которым Сократ пользовался для выработки этих определений. Сократ не преподносил своих истин готовыми, но, считая, что только то знание единственно прочно и ценно, которое добыто самим мыслящим субъектом, он заставлял своих собеседников принимать деятельное участие в установлении посылок, в выведении заключений, в проверке положений — словом, во всем логическом процессе аргументации. То был знаменитый его диалектический метод — метод перекрестных вопросов, ответов, возражений, поправок и пр. Ум человека, по мнению нашего философа, чреват истинами, которые требуют лишь известного ухода и, в крайнем случае, операции, чтобы явиться на свет Божий. Эти истины подобны младенцам, скрытым в чреве матери, и роль философа в том и состоит, чтобы помочь родильнице-разуму в ее родах. Оттого Сократ любил себя сравнивать с акушером, который сам не рожает, но помогает рожать другим, и диалектический метод и был тем инструментом, при помощи которого он извлекал истины из умов своих собеседников. Ясно, поэтому, что он не мог выдвигать вперед своего собственного мнения: собеседник его должен был сам дойти до него, уподобляясь роженице. Оттого исходной точкой Сократа всегда почти служило общепринятое мнение по данному вопросу, которое затем, целым рядом проверок и поправок, постепенно изменялось

так, чтобы охватить те или другие факты и, наконец, получить то содержание и ту форму, которых желал Сократ. Для иллюстрации приведем из Ксенофонта один из наиболее характерных разговоров, который Сократ имел с молодым, но самоуверенным Евтидемом. Заполучив от своего собеседника уверение, что он отлично знает, что такое справедливость и что нет, Сократ просит его объяснить, что он донимает под этими терминами: «Так вот, хочешь, — говорит он, — мы здесь напишем альфу, а здесь — дельту, и все, что справедливо, мы поместим под дельту, а что несправедливо — под альфу». — «С удовольствием». — «Ну, сделано. Теперь скажи мне: существует ли на земле ложь?» — «Конечно». — «Под какую букву поместить ее?» — «Под альфу, несомненно». — «А обман существует?» — «Тоже». — «Куда ее прикажешь поместить?» — «Туда же, что и ложь». — «А куда отнесем мы такие поступки, как, например, обращение людей в рабство, к справедливости?» — «О, нет: под альфу, конечно». — «Но скажи, — после минутного молчания спросил Сократ, — если полководец обратит в рабство нечестивый и неприятельский народ, будет ли этот поступок несправедливый?» — «О, нет». — «Не назовем ли мы этот поступок скорее справедливым?» — «Конечно». — «А если в военное время он станет обманывать врагов, — справедливо ли это будет или нет?» — «Без сомнения, справедливо». — «А если увезет их имущество?» — «Тоже справедливо. Но, — продолжает Эвтидем, — я думал, что, предлагая свои вопросы, ты имеешь в виду наши отношения к друзьям только». — «Очень жаль, но все равно. Нам, стало быть, нужно сделать кой-какие поправки и поместить под дельту то, что было отнесено к альфе?» —

«Да, конечно». — «Значит, ты согласен, что, размещая вышеозначенные поступки под разные рубрики, мы должны еще руководиться тем соображением, что для врагов они будут справедливы, а по отношению к друзьям — несправедливы и что по отношению к последним нам вообще надлежит быть сколь возможно прямее?» — «Без сомнения, так». — «Ну, хорошо. Но что, если этот самый полководец, заметив в своей армии признаки малодушия, вздумает обмануть ее ложным известием о скором прибытии помощи и обозов и тем самым возвратить ей мужество и уверенность в своих силах? Будет это справедливо или несправедливо?» — «Думаю, что справедливо». — «А если отец, когда сын его болен, но не хочет принимать лекарство, обманет его и подаст ему микстуру под видом вина и тем возвратит ему здоровье, — отнесем ли мы этот поступок к дельте или альфе?» — «Конечно, к дельте». — «А если кто-нибудь, видя своего друга в большом отчаянии и боясь со стороны его каких-нибудь безрассудных поступков, украдет у него меч или другое оружие, — будет это справедливо или нет?» — «Конечно, справедливо». — «В таком случае, ты признаешь, что даже по отношению к друзьям мы не всегда должны быть прямы и откровенны?» — «Да, признаю, и беру назад то, что я сказал раньше».

На этом диалог не кончается, но, к сожалению, он и потом не доходит до определенно сформулированных и положительных выводов; тем не менее и приведенного отрывка достаточно, чтоб понять сущность сократовского метода: она заключается достижении положительных заключений путем отрицательных инстанций, а это, как известно, составляет сущность индуктивного метода. Но все лее это не значит,

что Сократ предвосхитил метод современной науки, как его разработали сначала Аристотель, а потом, еще больше, Бэкон: его отрицательные инстанции были весьма сомнительного достоинства, основываясь не на тщательно собранных и проверенных фактах надлежащего количества и качества, а, главным образом, на аналогиях, подчас даже поверхностных, и фактах, взятых наобум из ежедневной практической жизни.

Но несмотря на такие серьезные недостатки, диалектический метод произвел целую революцию в приемах греческого мышления: истина перестала приниматься на веру, в силу ли окружающего ее авторитета или «горячего слова убежденья»; она стала объектом разумного понимания, требующим сознательной работы мысли, и покоилась на критически выработанных устоях. С другой же стороны, стал невозможен и догматизм: отрицательный процесс сократовского метода (эленх)¹, подобно тем химическим реактивам, против которых могут устоять одни лишь благородные металлы, безжалостно разрушал все, что покоилось на глиняных ногах: мнения, не имевшие за собой ничего, кроме популярности или привычки, падали и разбивались как истуканы, сброшенные неверующей рукой, и только те из них имели шансы уцелеть, которые могли указать на происхождение более высокое, нежели предрассудок.

При этом происходили чрезвычайно драматические сцены, которые так характеризуют приемы нашего

__________________

¹По-греч. «эленхос» означает доказательство и опровержение. «Сократический диалог», как правило, заканчивается доказательством незнания того предмета, о котором идет речь, напр., что такое добро, справедливость и т. п.

философа, что знакомство с общим характером их не только любопытно, но и весьма важно. Обыкновенно дело происходило таким образом. Сократ подходит к какому-нибудь известному ритору, окруженному многочисленной свитой благоговеющих учеников, и смиренно просит его объяснить, что следует понимать под той или другой добродетелью. Тот, уверенный в своих силах, редко задумывается и с апломбом дает первое пришедшее ему на ум определение. Сократу больше и не нужно: все с тем лее видом простодушной невинности он выводит из данного ему определения какое-нибудь положение и спрашивает ритора, верно ли оно? Ритор соглашается, тогда Сократ подводит под это положение другое, третье и т. д. — все логически вытекающие одно из другого. Доведши своего собеседника до какого-нибудь желанного ему, Сократу, заключения, по счету, скажем, четвертого, наш философ вдруг, без всякого изменения в тоне голоса, указывает на общеизвестный факт, который совершенно противоречит последнему из найденных положений: олимпийский собеседник чувствует неловкость и после некоторых, но напрасных усилий затемнить вопрос софизмами принужден в конце концов отказаться от самого положения. Тогда Сократ добродушно приводит другой факт, который уже опровергает предыдущее, третье, положение: противник еще более смущен, присутствующая толпа начинает уже посмеиваться, — и опять, после некоторых тщетных усилий выбраться из ямы, ритор принужден взять обратно свое третье положение. Сократ идет дальше и, быть может, уже с явной иронией преподносит своему растерявшемуся противнику другой факт, который противоречит положению второму. Ритор чувствует

как бы чьи-то руки у горла, бледнеет, краснеет и, наконец, отступает к своему первоначальному определению. К сожалению, Сократ не унимается н тем же путем, что и прежде, доказывает ошибочность и этого определения. Ритор совершенно сбит с толку, он чувствует уже физическую усталость и с каким-то геройским отчаянием сознается в небрежности и вносит поправку в данное им определение. Но и это напрасно: Сократ держит его как клещами, и, куда противник ни поворачивается, — везде он встречает ряд ужаснейших фактов, разбивающих его определения в пух и прах. После пары часов пренеприятнейшего нравственного состояния ритор должен умолкнуть под действием Сократовых орудий и либо сознаться в своем невежестве, либо с позором и в смущении уйти домой, сопровождаемый хохотом публики.

Так работал сократовский метод — орудие холодное, но благотворное, как ланцет: он заставлял людей сознавать свое невежество и, таким образом, сделать первый и главный шаг к тому самопознанию, которое Сократ считал необходимым условием человеческой мудрости и существенным залогом человеческого счастья. Вместе с тем он оскорблял людей в их лучших и худших чувствах: их священнейшие верования вырывались и осмеивались, их самолюбию наносились удары, их самоуважение подвергалось испытанию, и насмешки и остроты стоящей вокруг толпы довершали остальное. Ненависть против философского сатира вселялась в сердца людей, и эта ненависть не замедлила дать свои плоды.