Дискурсивный подход

(Текст культуры как пространство воплощения дискурса)

Возрастающее внимание к гендерным аспектам социальной и культурной жизни ставит перед исследователями проблему поиска новых, дополнительных способов анализа данной сферы человеческого бытия. Поскольку социальная реальность, воспринимаемая сквозь «призму» гендера, может рассматриваться как совокупность гендерно-маркированных культурных текстов, воплощающих символы мужского и женского опыта в культуре, нам кажется оправданным и продуктивным обращение к возможностям текстуального анализа гендерных явлений и процессов.

Понятие «текст», оформившееся на пересечении лингвистики, филологии, семиотики, герменевтики, философии и других научных областей, получило широкое распространение в современном научном дискурсе и закрепилось на позиции одного из ключевых понятий гуманитарной культуры[186]. Такая популярность данного понятия объясняется несколькими причинами.

Прежде всего, по меткому наблюдению Ю.М.Лотмана, лавинообразный рост частотности использования того или иного термина в научном знании свидетельствует об актуальности проблемы, указывает на область, в которой рождаются новые научные идеи[187].

Кроме того, несмотря на некоторую терминологическую неупорядоченность и утрату «необходимой однозначности»[188], обусловленные разнообразием дисциплинарных интересов, концепт «текст» продемонстрировал широкие эвристические возможности как объяснительный принцип культуры.

Что же стоит за понятием «текст»? Термин восходит к латинскому (textum), что означает: ткань, одежда, связь, соединение, строение, слог, стиль; textus – сплетение, структура, связное изложение; texo – ткать, сплетать, сочинять, переплетать, сочетать. Исходя из этимологии слова, в нем выделяют «три семантических компонента, или маркера. 1. То, что сотворено, сделано человеком, неприродное; 2. Связность элементов внутри этого сделанного; 3. Искусность этого сделанного»[189]. В соответствии с этими тремя родовыми признаками текст традиционно являлся объектом изучения таких дисциплин, как текстология, герменевтика и поэтика. Текстология выявляет из нескольких вариантов канонический текст, комментирует его содержание и производит атрибуцию, то есть определяет принадлежность его определенной культуре, эпохе, автору. Герменевтика занимается толкованием текста. Что же касается поэтики, то ее прерогативой является исследование искусности построения текста, его структуры и композиции[190].

В ХХ веке спектр научных дисциплин, обратившихся к проблеме текста, значительно увеличился, а смысловое пространство понятия заметно расширилось в связи с формированием идей, согласно которым все культурные феномены как таковые (явления, продукты, процессы) могут рассматриваться как тексты, поскольку яв­ляются носителями определенных комплексов информации, как о самих себе, так и об об­ществе, времени и регионе, где данный культурный продукт был «произведен».

Хотя текстуальная сущность культурных объектов была теоретически обоснована только в последние полстолетия,фактически же, – как отмечает А.Я. Флиер, – этой методологией всегда пользовались архео­логи, реконструируя найденные фрагменты ар­тефактов материальной или художествен­ной культуры до состояния пол­ных или почти полных объектов, исследуя технологии их изготовления и «дешифруя» информацию, заложенную в их чертах. Примерно то же са­мое (в рамках специфики собственного материала) издавна производили этно­графы, со­вершая по­добные же текстовые реконструкции обычаев и нравов изучаемых народов, а также историки и филологи-фольклористы, которые на материале литературных текстов древних источников реконструировали системные характеристики культуры ис­чезнувших народов. Та­ким обра­зом, отношение к любым артефактам куль­туры (включая динами­ческие) как к текстам, повеству­ющим об изучаемой культуре, является вполне традиционным в науках о культуре[191].

Что же касается современной культурологии, то она исходит из того, что «куль­туру (или ее составляющие) вне анализа их текстуально-смыс­ло­вых характеристик во­обще изучать нельзя (происходит потеря предмета изучения). Текст – это и есть основная составляющая культуры»[192]. На том же настаивает британский исследователь Кристофер Бруард, когда пишет, что «сердцевина любого общего определения методологии культурных исследований – деконструкция образа или продукта в качестве текс­та»[193].

Именно в этом смысле мы говорим о тексте как объяснительном принципе культуры.Культура состоит из множества самых разнородных явлений (материальных, интеллектуальных, социальных, коммуникативных, художественных), которые при рассмотрении в определенном ракурсе являются ее текстами. Понятие «текст» «применяется не только к сообщениям на естественном языке, но и к любому носителю целостного («текстового») значения – обряду, произведению изобразительного искусства или музыкальной пьесе»[194]. В свою очередь как объект научного анализа культура – это всегда текст, хотя его исследование не обязательно строится на лин­гвистической научной базе[195].

Более того, культура предстает как текст не только тогда, когда является объектом научного исследования, но и с точки зрения обыденного сознания. При таком подходе текстом (или совокупностью текстов) может стать, например, город: «названия улиц и номера домов, реклама и названия магазинов, дорожные знаки и светофор – все это несет информацию и считывается жителями города и приезжими. По одежде людей, идущих по улице, можно прочитать профессию, возраст, социальную принадлежность – военный, полковник, «новый русский», нищий, иностранец, хиппи, панк, чиновник, интеллигент»[196].

Вместе с тем, при таком широком понимании исследуемого феномена текстом оказывается все на свете. Именно эта идея зафиксирована в известном высказывании Ж. Деррида, которое гласит: «Внетекстовой реальности вообще не существует » [197].

В этой связи возникает проблема дифференциации текста и реальности. Попытку разрешения данного противоречия мы обнаружили в философии текста В.П.Руднева; в соответствии с его метафорическим определением «реальность – это текст, написанный Богом, а текст – это реальность, созданная человеком. Если мы не понимаем языка текста, он становится частью реальности…»[198]. Это говорит о том, что одни и те же явления для одних людей и в одних ситуациях выступают как тексты, а для других людей и при других обстоятельствах – как элементы реальности. «Зимний лес для опытного охотника – со следами зверей и птичьими голосами – это текст, открытая книга. Но если охотник… вдруг попал на улицу современного большого города с его рекламой, дорожными знаками, указателями, он не может воспринять ее как текст (как, несомненно, воспринимает улицу горожанин). Надо знать язык реальности, для того чтобы понимать ее смысл»[199].

Таким образом, культура предстает как пространство разделяемых смыслов, а текст – как совокупность культурных смыслов, выражен­ных в знаковой форме.

Взгляд на культуру как совокупность текстов стал активно формироваться в 60–70-е гг. ХХ века в рамках различных научных методологий, прежде всего семиотики, структурализма (к которому также принято относить тартусско-московскую школу семиотики), постструктурализма и постмодернизма. При всей разнице подходов, объединяющим их моментом является позиция, согласно которойкультура предстает как языковая/речевая и текстуальная деятельность. Так, по словам Ю.М. Лотмана, – основоположника тартусско-московской семиотической школы, – «культура в целом может рассматриваться как текст», причем это «сложно устроенный текст, распадаю­щийся на иерархию «текстов в текстах» и образующий сложные пере­плетения текстов»[200], что вполне согласуется с этимологией слова, его исходным значением.

Все названные научные направления «выросли» из недр лингвистики; в частности, следует указать и на вклад отечественной школы лингвистики, прежде всего, в лице М.М.Бахтина, в становление текстового анализа культуры. Согласно концепции М.М.Бахтина, текст предстает как специфический феномен, выходящий за рамки узкого лингвистического понимания (а именно – как речи, запечатлённой на бумаге или живой речи человека, но понятой и доведённой до идеи текста). Бахтинский «текст» понимается значительно шире – как «представленность человеческого бытия вне его самого»[201], то есть репрезентация в любых знаковых системах: иконографических (образных), вещественных, поведенческих и т.д.

Однако наиболее полный механизм, позволяющий пе­реносить структурную языковую модель на максимально широкий спектр знаковых систем культуры, был создан в рамках семиотики (семиологии) – научной дисциплины, также «выросшей», преимущественно, из структурной лингвистики (Фердинанд де Соссюр) и получившей оформление в исследованиях Р. Барта[202].

Центральной для этого метода является идея знака как ком­муникационной точки опоры в языковой системе: язык – это «семиотическая манифестация в форме знаковых цепочек»[203]. При этом, как отмечал Л. Ельмслев, наряду с минимальными знаками, каковыми являются «слова», «можно говорить и о знаках-высказываниях или знаках-дискурсах»[204].

Вместе с тем, сущность языкового знака в текстах культуры не ограничивается исключительно лингвистическими параметрами. В этой связи представители французской семиотики А.Ж. Греймас и Ж. Курте поясняли: «Из признания того, что не существует языка без мышления и мышления без языка, вовсе не следует, что нужно считать естественные языки единственным вместилищем мышления: другие семиотические системы, не лингвистические, также являются языками, то есть значащими формами»[205].

Развивая это положение, А.Г.Шейкин определил знак как «материальный объект (артефакт), выступающий в коммуникативном или трансляционном процессе аналогом другого объекта (предмета, свойства, явления, понятия, действия), замещающий его»[206]. Это может быть слово, образ, звук, деталь одежды, которая в определенном соотношении с дру­гими порождает тот или иной смысл.

Все исследователи семиотики вслед за Фердинандом де Соссюром соглашаются, что знак представляет собой единство означающего и означаемого, но при этом под означаемым понимаются достаточно различные сущности – смысл, значение, денотат, десигнат, номинат, лексическое значение и т.д. Мы не будем углубляться сейчас в эту, достаточно сложную проблему, требующую отдельного исследования, отметим только, что само существование и функционирование знаков как таковых невозможно вне семиозиса – знаковой ситуации, а последняя, как зафиксировал Ч.Моррис[207], включает в себя еще и субъекта – пользователя знака, и контексты использования знака. Тем самым один и тот же материальный объект, используемый в качестве знака, получает возможность обозначать различные объекты (как материальные, так и идеальные) – причем, какие именно, регулируется не только и не столько его личными ассоциациями и ментальными представлениями субъекта, сколько его общественным и культурным опытом, тем пластом культуры, в котором данный субъект пребывает.

Именно знаковую природу текста, отличающую его от реальности, считают, как правило, важнейшей характеристикой текста, который предстает в рамках семиотики как «единообразно организованное смысловое пространство»[208].

Однако сведение текста исключительно к его знаковой, семиотической природе нам кажется неправомерным. Мы полагаем, что сама по себе знаковая природа текста является необходимым, но не достаточным условием адекватного понимания текста как «интриги» познания культуры, и вот почему.

В исследованиях по семиотике было показано, что производимые в тексте смыслы обусловлены бессознательным или автоматическим взаимодействи­ем означающего и означаемого. Однако очень важно понимать, что данное взаимодействие имеет, как правило, не постоянный, а прецедентный, культурно обусловленный характер. В разных социокультурных контекстах или с течением времени смысл может изменя­ться.

В частности, Ю.М.Лотман акцентировал внимание на том, что «в общей системе культуры тексты выполняют, по крайней мере, две основные функции: адекватную передачу значений и порождение новых смыслов»[209].

Уточим, что, говоря о «смысле» текста, мы опираемся на позицию Ж. Деррида, который разделяет «смысл» в его наиболее общем объеме как «все, что предстает сознанию, все, что вообще существует для сознания…», с одной стороны, и «смысл» как объект логического или лингвистического высказывания, смысл – значение, «смысл» как «желание сказать»[210] – с другой.

В контексте данного исследования мы используем вторую коннотацию понятия. В этой связи можно предположить, что производство смыслов – процесс достаточно непредсказуемый и нелинейный. Смысловые сдвиги происходят не только при изменении социокультурного или исторического контекста, - значение различных культурных феноменов может меняться и дифференцироваться в соответствии с многообразием социально-группового и индивидуального опыта людей, который и лежит в основе смыслов. Оказывается, таким образом, что посредством текста не просто что-то «говорится», но и проявляются социальные основания того, что говорится.

Это позволяет нам предположить, что текст представляет собой феномен, имеющий двойственную природу: с одной стороны, знаковую, а, с другой – дискурсивную. И если знаковая природа текста, став основным объектов внимания семиотики, исследована самым подробным образом, то интерес к его дискурсивной стороне, на наш взгляд, до сих пор носит маргинальный характер.

Между тем, мы полагаем, что дискурсивный подход к интерпретации текстов культуры обладает значительным эвристическим ресурсом. В отличие от семиотического, он ориентирован не на выявление того, как посредством знаков, символов и кодов осуществляется репрезентация того или иного явления культуры, а на « политику репрезентации», то есть предполагает проникновение на уровень его исторического и социального контекстов[211], что представляет особый интерес для философско-культурологических исследований.

Поскольку данный аспект очень важен для нашего исследования, остановимся более подробно на понятии «дискурс» и, прежде всего, на вопросе о соотношении понятий «текст» и «дискурс».

Сразу отметим, что иногда данные понятия отождествляются и рассматриваются как смысловые эквиваленты.

Так, в книге «Новое в зарубежной лингвистике» (1978 г.), посвященной перспективам лингвистики текста, английский термин discourse в большинстве случаев переводился как связный текст, речевое произведение и т.п., но не собственно дискурс. Подобное отождествление объясняют, как правило, разницей терминологических традиций, в силу которой, как будто бы: «в континентальной науке, а вслед за нею – по-русски – более привычно говорить о тексте, а англосаксам и французам привычнее речь о дискурсе»[212].

Однако более обоснованной нам представляется иная позиция, опровергающая данное мнение. Так, отечественный лингвист В.З.Демьянков, опираясь на материалы большого многоязычного корпуса оригинальных (не переводных) литературных и научных текстов, показал, что за двумя этими терминами исходно лежали (в том числе и в русскоязычной традиции) различные понятия, уходящие корнями к классической латыни[213].

Возвращаясь к этимологии слова, напомним, что основное значениепонятия текст, связано с тканью и вообще с «внеречевыми» реалиями. Textus как производное от texo «ткать, плести, строить, сплетать» только в переносном значении означал иногда «слог, стиль, связь, связное изложение». Основная же масса значений так или иначе связана с ткачеством.

В свою очередь латинское discursus – производное от discurro «бегать в разные стороны, растекаться, распадаться, распространяться», лишь в переносном смысле имел значение «рассказывать, излагать» (ср. русский образ со значением пространной речи по древу растекаться (течи – в древне-русском «бежать»)[214]. (Своеобразная «встреча» этих трактовок отчасти произошла в средневековой латыни: у Фомы Аквинского можно встретить discurs в смысле «разговор-размышление», философский смысл которого образует «челночная процедура от известного к неизвестному и обратно»)[215].

Таким образом, сама этимология слов «текст» и «дискурс» указывает на их главное различие: прототипический текст – объект, а прототипический дискурс – процесс. «Ведь в латыни discursus – имя действия, а textus – имя предмета, результата действия»[216].

Основываясь на этой позиции, мы будем исходить в нашем дальнейшем исследовании из предположения, что текст как совокупность смыслов является продуктом дискурса и пространством его воплощения.

Понятия дискурса сегодня чаще всего используется в том смысле, который придал ему М. Фуко, и в широком смысле, согласно интерпретации Г.Тернера, «указывает на порождаемые обществом конфигурации идей или способов мышления»[217].

Существенным, на наш взгляд, является замечание Г.Тернера о том, что пространством, местом обнаружения данных конфигураций являются тексты культуры, в которых посредством дискурса происходит локализация более общих исторических и социальных структур и связей[218]. Это мнение, в целом, подтверждает наше предположение о том, что текст – это продукт и пространство воплощения дискурсивной деятельности.

В связи с особым вниманием к проблемам текста и речевой реальности, феномен дискурсивности закономерно оказался в фокусе внимания гуманитарных исследований структурализма и постструктурализма (постмодернизма), «переживая своего рода ренессанс значимости»[219].

Получивший новый импульс осмысления, понятие «дискурс» уже в исследованиях структуралистов использовалось для анализа социальной обусловленности речи. Однако фундаментальное теоретическое обоснование и широкое распространение термин получил, как мы уже отметили, благодаря трудам французского теоретика Мишеля Фуко. Разрабатывая теорию дискурса, философ-постмодернист отмечает, что каждую конкретную ис­торическую эпоху отличает свой уровень «культурного знания», или, в лексике Фуко – эпистема. В речевой практике со­временников она реализуется как строго определенный код – свод предписаний и запретов. Эта языковая норма бессознательно предопределяет языковое поведение, а, следовательно, и мышление индивидов[220].

Исходя из концепции языкового характера мышления, М.Фуко рассматривает деятельность людей как «речевые практики» или дискурсы, понимая под дискурсом способ организации или констру­ирования знания о каком-нибудь предмете или явлении: набор идей, образов и практик, формирующих это знание, способы их обсуждения и связанного с ними поведе­ния.

Отражая специфику характерных для той или иной социокультурной среды типа рациональности и эпистемы, дискурс – посредством накладывания ее матриц – формирует способы обсуждения «предмета говорения», в силу чего может быть охарактеризован как «некая практика, которую мы навязываем» внешней по отношению к дискурсу предметности[221].

Можно заметить, что данное определение не противоречит трактовке французских семиотиков Греймаса и Курте, согласно которым «производство того или иного дискурса выступает как последовательно осуществляемый выбор возможностей, прокладывающий себе путь сквозь сетку ограничений»[222].

Эта же закономерность обнаруживается в размышлениях Ю.Лотмана и итальянского семиолога У.Эко, в которых в косвенной форме указано на важность (если даже не на приоритетность дискурсивного аспекта текста по отношению к его семиотической стороне).

Так, Ю.М.Лотман полагает (в изложении Р.Лахман): «текст является особым видом знака, который нельзя свести ни к бинарности выражения/содержания (означающего/означаемого), ни к частным бинарным отношениям (произвольность / непроизвольность, символичность/иконичность), и который нельзя определить через когнитивные процессы. Это такой вид знака, который связывает воедино различные способы понимания и аккумулирует семиотические акты <…> Текст, таким образом, можно представить как склад, хранящий определенный семиотический потенциал, конкретные возможности которого могут или реализоваться, или не реализоваться. Семиотический потенциал зависит от множества распространенных в данное время кодов и от их реализации или не реализации»[223].

В этой связи позволим себе отметить смысловую близость к понятию «дискурс» лотмановского понятия «семиосфера».Описывая данный феномен как «всё присущее данной культуре семиотическое пространство»[224], Ю.М. Лотман, в частности, отмечает: «…Устройство, состоящее из адресанта, адресата и связывающего их единственного канала, ещё не будет работать. Для этого оно должно быть погружено в семиотическое пространство. Все участники коммуникации должны уже иметь какой-то опыт, иметь навыки семиозиса. Таким образом, семиотический опыт должен парадоксально предшествовать любому семиотическому акту. Если по аналогии с биосферой (В.И. Вернадский) выделить семиосферу, то станет очевидно, что это семиотическое пространство не есть сумма отдельных языков, а представляет собой условие их существования и работы в определённом отношении, предшествует им и постоянно взаимодействует с ними… семиосфера – и результат, и условие развития культуры»[225].

В свою очередь У.Эко также отмечал, что семиотическое «сообщение меняется по мере того, как меняются коды, а использование тех или иных кодов диктуется идеологией и обстоятельствами, при этом вся знаковая система непрестанно перестраивается на основе опыта декодификации и весь процесс предстает как поступательное движение семиозиса»[226].

Так в дискурсе открываются не только означаемое и означающее, но и те нормативы, которые используются во властных стратегиях общества. Как отмечает С.Табачникова: «Задача состоит не в том – уже не в том, – чтобы рассматривать дискурсы как совокупности знаков (т.е. означающих элементов, которые отсылают к содержаниям или представлениям), но в том, чтобы рассматривать их как практики, которые систематически образуют объекты, о которых они говорят»[227].

Можно сказать, что дискурс – это речь, погруженная в социокультурный контекст; дискурс определяет, какие знания или практики приемле­мы, а какие неприемлемы по отношению к конкретному пред­мету, виду деятельности или социальному институту; какие утверждения являются истинными, а какие ложными.

Дискурсивный анализ как исследовательский инструмент, разработанный М.Фуко, позволяет выявить, как речевые практики конструируют объекты речи. В частности, Фуко исследует, как в обществе конструируются такие явления, как безумие и сексуальность. Исследователь его творчества замечает: «Дискурсивный анализ позволяет Фуко решить неразрешимую задачу: дать безумию говорить от своего имени, собственным языком. Проблема в том, что собственного языка безумия не существует. Язык всегда разумный. Как можно написать историю безумия изнутри разума, использующего свой категориальный аппарат для репрессий безумия? Поэтому тот или иной объект, в частности, репрессированное западной культурой безумие, исследуется на материале дискурсивных … практик, сформировавших этот объект. Последний до, вне и независимо от этих практик не существует»[228].

С целью осмысления сущности и механизмов социокультурной детерминации и контролирования дискурса М.Фуко ввел специальное понятие «порядок дискурса»[229]. Этот термин, во-первых, фиксирует две стороны данного явления (дискурсивность как свободную процедуру смыслообразования и социокультурную обусловленность дискурса, его социальную регламентацию и контроль, придающих дискурсу посредством нормирования и ограничения определенный «порядок»). А во-вторых, отражает их соотношение.

На основе сравнительного анализа дискурсивных практик классической европейской традиции и дискурсивных практик, характерных для современной культуры, М.Фуко показывает, что в каждой из этих традиций доминирует определенный тип организации дискурсивной деятельности.

Так,в культуре классического западноевропейского образца дискурс подвержен глубинному ограничению и подконтрольности:«в любом обществе производство дискурса одновременно контролируется, подвергается селекции, организуется и перераспределяется с помощью некоторого числа процедур, функция которых – нейтрализовывать его властные полномочия и связанные с ним опасности, обуздать непредсказуемость его события, избежать его такой полновесной, такой угрожающей материальности»[230].

Исследуя конкретные механизмы социокультурной регуляции, которым подвержен дискурс в культуре классического типа – так называемые «процедуры исключения» – М.Фуко в качестве важнейших из них рассматривает «запрещенное слово», «разделение и отбрасывание» и «волю к знанию».

Самой распространенной и привычной среди этих процедур, как полагает автор теории, является запрет: «табу на объект, ритуал обстоятельств, привилегированное или исключительное право говорящего субъекта – здесь мы имеем дело с действием трех типов запретов, которые пересекаются, усиливают друг друга или компенсируют, образуя сложную решетку, которая постоянно изменяется»[231]. Причем, по оценке Фуко, наиболее плотная «решетка запретов» в современной культуре образовалась в таких ее сферах, как сексуальность и политика[232].

Вторая процедура исключения в концепции Фуко, это так называемый механизм «разделения и отбрасывания», который представляет собой способы социокультурной дифференциации и дистанцирования друг от друга таких феноменов, как разум и безумие, а также социальной селекции индивидов по соответствующему критерию.

По наблюдению Фуко, западная культура определяла безумца как субъекта, чьи дискурсивные практики по основным своим параметрам не совпадали с дискурсивными практиками большинства и, следовательно, не могли вплетаться в коммуникативные процессы внутри данной традиции, поэтому, «начиная с глубокого средневековья, сумасшедший — это тот, чей дискурс не может циркулировать, как дискурс других».

Вместе с тем, Фуко акцентирует амбивалентность феномена безумия, показывая, что несовпадение дискурса безумца с общераспространенными формами дискурсивной деятельности может означать как отсутствие смысла, так и его особого рода чистоту, т.е. независимость от заданных данной культурой ограничений. «В течение многих столетий в Европе слово сумасшедшего или вовсе не могло быть услышано, или же, если оно и было услышано, то не иначе, как слово истины. Или – произнесенное и сразу же отброшенное – оно падало в небытие, или же в нем выслушивали смысл, - безразлично: бесхитростный или лукавый, - более здравый, чем у людей здравомыслящих»[233].

Практики «разделения и отбрасывания» в обществе реализуются посредством медицины, психиатрии и кримино­логии в соответствующих им институтах – больницах, кли­никах для душевнобольных и тюрьме. Дисциплинарные практики создают разделения на здоровых/больных, нор­мальных/сумасшедших и законопослушных/преступников; эти разделения благодаря своему властному статусу могут ис­пользоваться как эффективные средства нормализации и со­циального контроля. В том числе это может быть буквальное отделение групп населения через заключение в тюрьму или другие институты.

Однако, что гораздо более важно для настоящего исследования – практики разделения не являются исключительно прерогативой тех или иных социальных институтов или властных структур. Самые распространенные практики разделения обычно происходят более незаметно, на повседневном уровне, например, через приклеивание друг другу или самим себе ярлыков «другой» или «ненор­мальный».

И, наконец, третья процедура – воля к истине – основанная на «оппозиции истинного и ложного», которая, как отмечает Фуко, стала формироваться в эпоху античности и на протяжении многих веков управляет нашей волей к знанию. Это такая же система исключения, как и две первые, причем система историческая, подверженная изменениям и «институционально принудительная»[234].Воля к истине, как отмечает Фуко, как и другие системы исключения, также имеет институциональную поддержку. Ее укрепляет и одновременно воспроизводит целый пласт практик, таких как педагогика, система книг, издательское дело,библиотеки, научные сообщества и т.д.

Но, несомненно, более глубинным образом эта воля воспроизводится благодаря тому способу, каким знание используется в обществе, какой оно наделяется значимостью, распределяется, размещается и в некотором роде атрибутируется[235].

В отличие от классической традиции, современная культура, по мысли Фуко, стоит перед задачей реабилитации дискурсивности как способности дискурса к спонтанной смыслопорождающей самоорганизации, то есть выведения его из-под социального контроля. Для этого необходимо, согласно предлагаемой Фуко программе, «решиться на три вещи, которым наша мысль сегодня все еще сопротивляется». Нужно, во-первых, «подвергнуть сомнению нашуволю к истине» как исторически заданную и детерминированную (ограниченную) конкретными культурными парадигмами, актуальными в настоящее время. На наш взгляд, можно сравнить этот призыв философа с призывом Сократа усомниться в истинности существующего знания («я знаю, что ничего не знаю»).

Во-вторых, следует «вернуть дискурсу его характер события», т.е. освободить дискурсивные практики от культурных ограничений, исключающих возможность подлинной новизны (событийности) мысли, связанной со случайным (не заданным исходными правилами) результатом. И, в-третьих, необходимо «лишить, наконец, означающее его суверенитета», подвергнув его процедурность рефлексивному анализу[236].

Фуко формулирует конкретные требования, реализация которых должна способствовать освобождению дискурса от социокультурных канонов его «порядка». В их числе Фуко выделяет: 1) «принцип переворачивания», согласно которому то, что прежде считалось источником дискypca (т.е. фигуры автора, дисциплины, воли к истине и т.д.), необходимо рассматривать в качестве негативных инструментов его «рассечения и прореживания»; 2) «принцип прерывности», отрицающий идею о том, что где-то «царит некий великий безграничный дискурс», подавленный или вытесненный системой социокультурных ограничений и «нашей задачей-де является помочь ему подняться, <…>, артикулировать или помыслить. Дискурсы должно рассматривать как прерывные практики, которые перекрещиваются, иногда соседствуют друг с другом, но также игнорируют или исключают друг друга»[237]; 3) «принцип специфичности», запрещающий «полагать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать: мир – не сообщник нашего познания, и не существует никакого предискурсивного провидения, которое бы делало бы его благосклонным к нам», — по Фуко, дискурс в этом контексте следует скорее понимать как «насилие, которое мы совершаем над вещами, во всяком случае — как некую практику, которую мы им навязываем».

И, наконец, четвертый принцип, который М.Фуко обозначил как «правило внешнего». Посредством этого правила, Фуко, на наш взгляд, задал магистральный вектор постмодернистской аналитики дискурса как феномена культуры. Суть данного требования заключается в том, чтобы идти не «от дискурса к его внутреннему и скрытому ядру, к некой сердцевине мысли или значению, якобы в нем проявляющихся, но, беря за исходную точку сам дискурс, его появление и его регулярность, идти к внешним условиям его возможности»[238], то есть к культурному контексту, его формирующему.

Согласно Фуко (в изложении М.А.Можейко) «так понимаемый анализ дискурса – это не разоблачение универсальности какого-то смысла; он выводит на свет игру навязанной разреженности (т.е. ограниченности дискурса со стороны культуры, собственно, порядок дискурса – при основополагающей способности утверждения (т.е. дискурсивности)»[239].

Таким образом, М.Фуко ставит вопрос об условиях организации дискурса, которые могут проявляться двояко. С одной стороны, речь фактически идет о дискурсе в аспекте его «порядка», то есть о дискурсе как отражении социальных и культурных ограничений и идеологем. Такой тип дискурса, как отмечает философ, преобладает в классической европейской традиции.

С другой стороны, речь идет о дискурсе в аспекте его спонтанной способности к самоорганизации, то есть к выходу за «флажки» социокультурных установлений, к порождению новых смыслов. Такой тип дискурсивной деятельности должен, по мнению Фуко, стать доминирующим в современной культуре.