2015-05-26
559
В чем смысл бессмертия личности?
Сказать, что он — в предельном и запредельном бытии, неком самосотворении, — значит сказать слишком мало и неконкретно. Нужны иные слова, в которых для нас прояснится сумрачный и даже пугающий смысл бессмертия.
Может нас спасет слово «любовь»? Любовь, понятая как целостность мужчины и женщины? Но любовь в человеческой жизни содержит лишь намек на бессмертие. Ибо стихия обыденности постоянно стремится вытеснить любовь из мужчины и женщины. И это ей удается. Любовь как Вечность в человеческом бытии сама нуждается в защите смыслом.
Спасти бессмертие и любовь личности от бесконечного времени, несущего скуку и тоску, можно лишь выйдя за пределы человеческого вообще. Иными словами, для того, чтобы постичь смыслы бессмертия и любви, нам нужно выйти за пределы человека. Нам нужно постичь совсем иное бытие.
Это бытие Богочеловека.
Кто такой Бого-человек? Насколько можно говорить о сочетании столь несочетаемого?
Бог противостоит человеку как нечто надчеловеческое. И вместе с тем он всегда очеловечен. Как встречаются очеловеченное и надчеловеческое в Боге? Отвечая на этот вопрос, религиозные и философские системы стихийно или осознанно ставят проблему разрешения противоречия человека и Бога.
|
|
|
1. ИДЕЯ БОГОЧЕЛОВЕКА КАК КОНСТРУКТИВНОЕ РАЗРЕШЕНИЕ ПРОТИВОРЕЧИЯ ЧЕЛОВЕКА
И БОГА
§ 89
Противоречие человека и Бога:
деструктивное и конструктивное разрешение
Противоречие человека и Бога порождает любую культуру, поэтому попытка постичь его есть нерв философствования. Если мы начнем рассмотрение европейской культуры с античности, то увидим, что здесь божественное и человеческое синтезируются в идее олимпийских богов, которые лишь экстенсивно отличны от человека — телесным бессмертием и столь же телесным могуществом. Размышляя о них, античная философия остается в русле античной мифологии, создающей очеловечено-телесные образы богов. Даже такой идеалист, как Платон, разделивший мир идей и материи, говорит о совпадении в Боге души и тела[72], причем под телом в значительной мере понимается конкретная телесность воплощения, подобная телесности человека. Олимпийские боги могут принимать иные воплощения, но они всегда привязаны к главному из них. При этом они еще более сходны с человеком морально, будучи погружены в стихию человеческих страстей. Божественные страсти олимпийцев есть лишь увеличенные человеческие. А потому античные боги, так же как и люди, лишены свободы — над ними действует необходимость судьбы.
С возникновением и развитием христианства противоречие человека и Бога приобретает совсем другой характер. Бог в христианстве принципиально — духовно и нравственно — отличен от человека. Он становится Абсолютным Благом и Свободой. Человек теперь не связан с Богом телесно, только бессмертная душа соединяет их. Телесность же разделяет человека и Бога, делая человеческое греховным и павшим. Но, в отличие от античного человека, христианский человек освобожден от судьбы. Он обладает свободой как выбором между Богом и телесностью с ее искушениями — Добром и Злом.
|
|
|
Противоречие между человеком и Богом обостряется, но оно не разрешается синтетически, а выступает как констатация разрыва. При этом человек может приближаться к Богу, лишь отказываясь от своей человечности как греховности. Такая точка зрения пронизывает всю христианскую культуру Средневековья — и религию, и философию, и искусство.
В культуре романского Возрождения разворачивается идея человека-титана как Гения, подобного Богу. Но такой титан подобен скорее не христианскому Богу, а античному. При этом идея человека-титана не характерна для всех национальных форм Возрождения; в целом продолжает развиваться воззрение на человека как греховное и ничтожное существо, высшей добродетелью которого является отмаливание у Бога прощения.
Это воззрение пронизывает все «историческое христианство», проходя почти неизменным через эпохи Нового и Новейшего Времени. Говоря об историческом христианстве, мы используем термин Н.Бердяева[73], означающий внешнюю, социализированную сторону христианского учения, отошедшую от его глубинного смысла.
И в Новое, а тем более в Новейшее Время происходит восстание против такого отрицания свободы человека. Самым простым оказалось рассмотрение противоречия человека и Бога в качестве антагонизма. Впервые этот путь до конца прошел Людвиг Фейербах, постулирующий свободу человека через заявление об иллюзорности реальности за образом Бога и называя этот образ лишь символом лучшего в человеческой природе. Фейербах говорит о любви к реальному человеку. Однако очевидно несовершенство реального человека и необходимость его преодоления.
Последователи символической трактовки Бога, развернутой Фейербахом, — Карл Маркс и Фридрих Ницше — предельно обостряют проблему преодоления эмпирического человека и человечества. Но разрешая противоречие человека и Бога путем отсечения божественного, оба они находят новые формы обожествления. Маркс приходит к обожествлению социально-экономического базиса человеческой жизни, а Ницше — мистифицирует социально-биологическую селекцию вида «гомо сапиенс», которая может привести к появлению Сверхчеловека. Маркс надеется, что понимание логики развития способа производства материальных благ позволит найти счастье для несовершенного человечества в новом общественном устройстве, где воцарится свобода всех и каждого, Ницше видит в Сверхчеловеке бесконечный триумф свободы как воли к власти.
Но свобода ускользает от них. Без идеи Бога как действительной противоположности человека и та, и другая концепции преодоления человеческого несовершенства саморазрушаются. Они саморазрушаются как пути к свободе. Маркс приходит к необходимости классовой борьбы и насилия в истории, которые насилуют его же идеи, а Ницше, отказавшийся от Бога и бессмертия, пытается заменить их образом Вечного Возвращения мира, который обесценивает свободу и сам смысл Сверхчеловека.
Точно так же саморазрушаются и политические режимы, основанные на этих учениях.
Деструктивная постановка противоречия человека и Бога приводит к деструктивным выводам. Все трагические противоречия человеческой жизни становятся абсолютно безысходными, а сама жизнь обессмысливается.
|
|
|
То же самое мы можем видеть в концепции человека у Зигмунда Фрейда, также находящей свое основание в учении Фейербаха. Фрейд переживает образ Бога как символ земного и телесного отца, необходимый взрослому, лишившемуся родительской опеки и власти[74]. На место Бога он ставит бессознательное, доступное психоаналитическому исследованию и контролю, а также само это исследование и контроль. Но такое обезличивание Бога может объяснить лишь самые простые проявления психической жизни и уж во всяком случае не ведет к очищению человеческого — противоречие между Богом и человеком разрешается только в пользу человека.
Фрейдовская констатация необходимости образа Бога для нормального существования общества вступает в разительное противоречие с основами его учения, а его преклонение перед наукой порождает новые мифы.
Говоря об иллюзорности Бога, Фрейд попадает в плен двух глобальных и опасных иллюзий, которые носят почти религиозный характер:
1) иллюзии всемогущества науки в духовной жизни человека;
2) иллюзии о том, что высшие формы бытия могут быть объяснены через низшие и сведены к ним.
В результате психоанализ как концепция человека переживает на сегодняшний день достаточно глубокий кризис. Можно только радоваться, что фрейдизм не стал, подобно марксизму или ницшеанству, идеологией тоталитарного общества — такое общество могло быть ужасней и фашизма, и коммунизма...
Итак, концепции, превращающие противоречие человека и Бога в антагонизм, осознанно или бессознательно ведут к ограничению свободы личности и ее перспектив не только в теории, но и на практике. В чем же может заключаться конструктивное разрешение противоречия человека и Бога? Только в их соединении. И философия персонализма Николая Бердяева, берущая свое начало в философских построениях Владимира Соловьева, приходит к синтезу противоположностей человека и Бога в идее Богочеловека.
§ 90
