Схема 14. Метаисторические формы сущностных сил Субъекта 18 страница

Чем более человек социализируется тем менее по отношению к самому себе он оказывается человечным, но и тем более у него возникают потребности в присваивоении своей социальной сущности не иначе как в предельно отчужденных формах. Каждый новый виток социализации человека обеспечивается формированием еще более мощного и разветвленного комплекса потребностей к предметному самоотчуждению. «Люди, - считают Адорно и Хоркхаймер, - платят за увеличение своей власти отчуждением от той сферы, к которой она применяется».[540] Внутренняя парадоксальность истории, подмеченная С.Кьеркегором, на этапе развертывания квазисоциальных структур цивилизации, усиливается многократно.

Социально обусловленная парадоксальность истории фиксируется различными идеологическими формами сознания в качестве объективных «трудностей роста», вполне обоснованными издержками «общественного прогресса». Так, к примеру идеологи любят порассуждать на тему о том, что за блага, предоставляемые цивилизацией, человеку необходимо платить определенными издержками в экологической сфере, в сфере гуманитарных прав и свобод и проч. На этой идеологической базе возникают и паразитируют различные социоцентристские формы онтологической прагматики и праксеологии спекулирующие на социогенных потребностях и игнорирующие высшие способности человека. Предлагаемая нами субъектоцентристская концепция позволяет до предела обнажить эти иллюзорно-ложные идеологемы ("а король ведь голый") и показать за счет чьих онтологических ресурсов социальный субъект реализует свои гипертрофированные цели и интересы.

С вытеснением человеческого из экзистенции «прогрессивное развитие» внешнего мира получает существенное ускорение. Возрастание в человеческой экзистенции социальной формы движения взвинчивает темпы развертывания структур внешнего мира и столь же резко замедляет в ней все до- и вне-социальные процессы, прежде всего те процессы, которые связаны с обожением и очеловечением человека. Свертываются те проекты, которые в досоциальное время были приоритетными - культовые и культурные, придававшие движению экзистенции обратно-поступательный характер и тем самым центрировавшие ее на Первоначалах и на Неином в Сущем. Именно с обособлением социального универсума наступает переломный момент не только в истории, но и в соотношении метаистории и историцизма. В первую очередь это обусловливается тем, что от противостояния человеческого и социального в экзистенции в конечном счете выигрывает безличный социум, внешний социальный мир. «Перестройка», «ускорение» и «прогресс» становятся теми тремя китами, на которых начинает основываться новая историцистская форма развертывания Иного в Сущем. В отличие от покоящегося ноуменального начала, и обратно-поступательного движения человеческой истории, движение социальной истории становится только поступательным. В рамках социального прогресса, большая часть процессов оказываются онтологически необратимыми, их уже невозможно повернуть вспять, если даже своевременно обнаружится, что историцистская направленность заводит экзистенцию в онтологический тупик и необходимо вернуться хотя бы на исходную позицию, чтобы попытаться выйти на «столбовую дорогу», ведущую к сбалансированному развитию в универсуме. При однонаправленном поступательном движении истории становится невозможной не только символическая, но ценностная форма восхождения к прошлому, возрожденческие же проекты, посредством которых делаются попытки вернуться к экзистенциально позитивному на прошлых ступеньках нисхождения Духа, оказываются не более чем благими пожеланиями и прежде всего потому, что не принимаются псевдосоциальным Я безраздельно господствующим в ментальности. Если возрожденческие идеи порой и оформляются в качестве лозунгов, то не иначе как для целей идеологического прикрытия грядущей еще более жесткой и жестокой социальной модернизации. Не случайно социальная модернизация в России началась с выдвижения гуманистических и возрожденческих лозунгов. Но именно с этого момента исторический процесс начал обретать характер необратимых социальных самоизменений, а всякие рассуждения о человечности и гуманизме вне социальной контекстуальности довольно быстро вытеснились особо циничной социальной идеологемой, в которой уже не было места ни гуманизму, ни добродеянию. «Циник, паразит цивилизации, - писал Ортега-и-Гассет, - занят тем, что отрицает ее именно потому, что убежден в ее прочности»[541]. В рамках циничной идеологемы общества, сумевшего осуществить радикальную модернизацию под гуманистическими лозунгами именно последние начинают особо третироваться не только как абстрактные и далекие от реальной жизни, но и как весьма зловредные для законосоразмерного общественного порядка. Человеческое в человеке перестает быть не только сакрально соразмерным, но и человекосоразмерным и измеряется теперь исключительно в категориях социальной эффективности. По мере наращивания темпов развертывания и присвоения человеком «своих» социальных сущностных сил, история не только окончательно выходит из под контроля метаистории, но и начинает активно противодействовать ей, вытесняя за пределы Сущего тонкие сакральные интенции, восходящие к Абсолюту и гуманистические формы Неиного, замещая их упорядоченными структурами социально Иного.

Как только социальное окончательно сбрасывает с себя антропную форму и антропно-социальный субличность превращается в социальную личность, так сразу же темпы развертывания исторического процесса становятся на несколько порядков выше, чем были прежде. Ускорение становится неотъемлемым атрибутом социальной формы движения. По мере наращивания темпов развертывания и присвоения человеком «своих» социальных сущностных сил, история начинает все более все более подчиняться «имманентным» тенденциям поступательного хода развития. В некотором смысле история оказывается в онтологическом плане и одномерной и самотождественной. Более того исторический разум начинает отождествлять Всемирную Историю лишь с историей социальной формы движения. Опираясь на слепую веру людей в социальную организацию историцизм делает весьма ощутимым рывок в направлении создания чистого социума - обществености полностью очищенной от каких бы то ни было человеческих ферментов.

Прогресс, который становится центральным моментом социальной формы движения, явление вполне объективное, порожденное процессом объективации субъективного, социализации человеческого. В пределах деанропологизированной цивилизации социальный прогресс начинает как рок нависать над человеческой судьбой, человек безоговорочно ему подчиняется как «познанной необходимости», опасаясь что бунт против него может обернуться полной экзистенциальной катастрофой. Бытует же мнение, что снижение темпов социального прогресса ведет не только к стагнации, но и чревато гибелью человечества. Отныне социальный прогресс, а не духовное становление человека выступает главной целью истории, становится главной ценностью, во имя которой не возможно пожертвовать такой «химерой» как абстрактная человечность.

В качестве исторического феномена идея прогресса и должна была появиться именно на этапе перехода от культуры к цивилизации, так как необходимо было метафизически закрепить возникшую в экзистенции тенденцию интенсивного и ускоренного развертывания универсума социальных объективаций. Вся трагедия для человеческой истории состоит в том, что познающий разум процесс развития внешнего объективированного мира отождествил с процессом становления внутреннего мира человека, хотя именно в этот исторический момент можно было бы обнаружить явную онтологическую ассиметричность двух взаимообусловленных процессов: объективации субъективного и субъективации объективного. Уже в это переходное время вполне возможным было интуитивное прочувствование того, что используемые прогрессистские мерки к внутреннему миру человека, с неизбежностью усиливают процесс расчеловечения человека. Однако философская мысль, возникшую в связи с отпадением Социума от Человека, прогрессистскую инверсию возвела в ранг всеобщей метафизической универсалии.

Именно на этапе перехода от культуры к цивилизации, «открывается» то, что ранее было якобы «закрыто» для «познающего разума» – законы эволюции и прогресса. Это «великое открытие» становится тем «откровениям», которое кладется в парадигмальное основание предельно расширившегося социального дискурса. Немецкой классической философией, развитие которой приходится на тот период истории, который позже стал называться эпохой «бури и натиска», эпохой социальных реформаций и революций, делается решительный шаг в сторону интеллектуального конституирования «прогресса» в качестве универсального механизма самодвижения Мира. Кант и Гегель – две великие фигуры в новоевропейской философии, которые много сделали для того, чтобы субъективно-человеческое метафизически подчинить объективно-социальному в экзистенции.

Кантовский категорический императив («долг ради долга») и гегелевская идеалистическая диалектика («прогресс ради прогресса») не только вывели человеческую экзистенцию за рамки социальной истории, но и метафизически подчинили, возможное действительному, человеческое социальному. Значимость эти великих метафизических открытий состояла в том, что они, действительно, вскрывали суть отношений между Человеком, отпавшим от Бога и Социумом, отпавшим от Человека, этими категориями они фиксировали отнюдь не момент всеобщего в сущем, а лишь особенное в нем, то особенное, что составляет сущность Иного в социально оформленной действительности. Однако придав категориям «развития» и «прогресс» статус метафизических универсалий и спроецировав их на всю ретро- и перспективу человеческой метаистории, в конечном счете именно Кант и Гегель, сами того не осознавая, оказали величайшую услугу социальной действительности, пытавшейся свести на нет усилия человека сохранить онтологическую независимость от внешнего социального мира. По сути эти два великих метафизических открытия изнутри сломили духовную оппозицию человеческого социальному, конституировав социальное в качестве самодовлеющего онтологическое начала. Диалектика Гегеля, настраивавшая деятельного человека на решительное снятие всего того в сущем, что мешает скачку «из царства необходимости в царство свободы» и использования снятых экзистенциальных форм в качестве «строительного материала» для строительства новой, более прогрессивной, социальной действительности, не могла не породить нигилистического отрицания не только «преодоленных» исторических этапов, но и самих Первоистоков Сущего. Человеческое должно было раз и навсегда подчиниться социальному – таков неявный лейтмотив «категорического императива» И.Канта, требовавшего принимать любые социальные установления как должное, а диалектика Гегеля, «обнаружив», что абсолютный дух полностью воплотился в прусском государстве, потребовала беспрекословно принять его в качестве абсолютной формы социальности, ибо «действительность разумна, а разумность действительна». «Долг ради долга» и «прогресс ради прогресса» становятся двумя метафизическими фикциями, которые сумели придать формированию квазисоциальной действительности характер всеобщего и имманентного закона, закона, в котором приоритетность социального над человеческим оказывалась неким гносеологическим априори. Однако своей предельной рациональности идея социального прогресса обрела лишь в рамках исторического материализма. Социальный мир историческим материализмом К.Маркса и Ф.Энгельса был объявлен «высшей формы движения», которой позволительны любые формы исторического «снятия» любых предшествующих, а портому и более «низших» форм движения материи. Человеческая история начинает рассматриваться в качестве перманентного социального прогресса, сметающего на своем пути все то, что мешает объективироваться социальной идее в абсолютную социальную действительность. Насилие социального над внесоциальным в экзистенции становится основным орудием прогрессивного развития общества.

Вся история социального прогресса красноречиво свидетельствует что он может обеспечиваться лишь симметричным регрессом человеческого в экзистенции иерархического субъекта. Гипертрофированное развитие Социума и гармоничное становление Человека являются процессами онтологически ассиметричными. То что для социального субъекта явилось прогрессом, переходом от низшего к высшему, для антропной индивидуальности – закатом с последующим отмиранием. «Движение понимания, - писал Сартр, - является одновременно прогрессивным (к объектному результату) и регрессивным (я поднимаюсь к исходным условиям)”[542] Прогресс социальной, цивилизованной жизни человека мог обеспечиваться лишь регрессом его жизни в Культуре и Духе.

Нам представляется необходимым развести понятия «прогресс» и «развитие» не только в целях достижения необходимой чистоты метафизической рефлексии, но и преодоления спекуляций социологизма, который тот осуществляет, отождествляя эти разные по смыслу понятия. Развитие предполагает последовательное восхождение феномена от низших форм к высшим, но не иначе как за счет актуализации его имманентных потенциальностей и той внутренней энергетики, которую данный феномен обретает в момент своего генезиса. Развитие есть процесс постепенного перехода имманентного в феноменальное в экзистенции. Применительно же к движению социальной формы экзистенции, развитие есть процесс «вырабатывания» внутренней социальной субличности Человека в объективированные общественные структуры. Однако это «вырабатывание» не должно происходить за счет разрушения и инкорпорирования потенций и энергетики, содержащейся в надсоциальных субличностях. Прогресс есть не только интенсивная форма развития, он всегда связан с выходом за пределы имманентного в феномене в сферу жизненных интересов других, более высших феноменов. По сути своей прогресс – это не столько высшая форма эволюции истинно сущего, сколько насильственная экспансия эклектического сущего в сферу Сверхсущее, Иного в сферу Неиного, Ничтожества в сферу Ничто.

С вытеснением человеческого из экзистенции и Человек и Социум становятся носителями, в основном, отчужденных форм существования – Иного в Сущем. Самовытеснение Человека из созидаемого им социального мира – это еще один из этапов его перманентного грехо- падения, катастрофического падения во все более низшие, а главное онтологически ничтожные формы экзистирования.Сфера Иного в Сущем начинает еще более интенсивно развиваться и социально-онтологическое ничтожество все более репрессивно противостоять своими организационно-упорядоченными структурами Неиному, реликтовые формы которого оказываются все менее востребованными на рынке социальных ожиданий.

Факты истории уникальны и не повторяются, как это имеет место в природе, однако их генерализация от эпохи к эпохе осуществляется почти по одному и тому же онтологическому алгоритму, обеспечивающему перманентное понижение онтологического статуса внутреннего мира человека и столь же ассиметричного его повышения у мира внешнего. В связи с именно такими «павилами игры», навязываемые мирозданию историцизмом, судьба Общественного Договора не могла быть более счастливой нежели судьба Божественного Завета. Грехо-падение не есть некий одноразовый акт отпадения человека от Абсолюта, оно составляет суть многоактной исторической драмы, в которой отпадение низших экзистенциалов от высших носит перманентный и, сдается, необратимый характер.

4.2. Цивилизация как социальная

объективация культуры

Своим генезисом цивилизация, как мы выяснили выше, обязана не имманентной ей социальности, а антропной культуре. Цивилизация есть социальная объективация культуры. Такая точка зрения на такое именно метаисторическое соотношение культуры и цивилизации, по крайней мере, в ХХ веке становится господствующей. Культура в своем метаисторическом развертывании ограничена с одной стороны сакральной метаисторией, а с другой – метаисторией цивилизации. Именно в ХХ веке наиболее явно обнажились ее верхний и нижний онтологические пределы. Такая метаисторическая континуальность культуры дает возможность исследовать ее в качестве особой онтологической целостности и завершенности. Согласно Арону, полный цикл определенной формы бытия наиболее явно себя обнаруживает познающему разуму, если находится между концом цикла предшествующей и началом цикла последующей формы бытия, когда он взят в некую «гносеологическую вилку». С выделением и обособлением западной цивилизации, до предела обнажились ее нижние онтологические пределы культуры.

Ницше хорошо увидел момент перехода культуры в цивилизацию, теоретически предвосхитив появление «сверхчеловека». Он вполне ожидал, что за символической гибелью Бога, положившей начало онтологическому обособлению культуры, непременно должна последовать ценностное поражение самого Человека, вне которой цивилизация не в состоянии стать автономной онтологией. С распадом феноменальной целостности Человека и ее дробления на множество ментальных осколков, ночинает свой исторический отсчет социальная форма бытия. Цивилизация обретает мощный импульс к самодвижению именно с того момента, как только культура заканчила полный цикл своего исторического развертывания. Именно на этапе перехода метаистории от культуры к цивилизации, культура становится доступной историческому сознанию в качестве некоей завершенной предметности. Хотя применительно к целостному метаисторическому этапу понятия «начало» и «конец» являются весьма метафорическими, в связи с тем, что «началу» эвалюативной культуры предшествовали неявная ее трансцендентная форма, а за «концом» следуют социально и рационально превращенные формы культуры, однако именно в этих метаисторических пределах, ограниченных культом и цивилизацией, культура обретает свою явную онтологическую завершенность и целостность.

Однако не только в этот метаисторический период обнажается «нижняя» граница антропной культуры, но и начинает вполне обозначаться «верхний» предел социальной цивилизации, хотя она своими неявными праформами восходит, как мы выяснили выше, к сакральной протоцивилизации. С образованием вполне автономного универсума субъектно-объектных отношений начинается социальный этап в развертывании всеобщего метаисторического процесса, на котором уже не Культу и Культуре, а именно Цивилизации принадлежит особая конституирующая роль в человеческой экзистенции. Именно с эпохи обособления и восхождения Цивилизации история конституируется самосознанием как история общественного Прогресса или прогресса Общества. Цивилизация в этой новой метаисторической ситуации оказывается тем онтологическим центром, из которого развертываются социальные сущностные силы человека и под воздействием совокупной деятельности свертываются в особую онтологию - социальный универсум. Социальный субъект вовлеченный своим становлением в иерархический метаисторический поток обретает свою особую историю, содержанием которой является перманентный процесс объективации субъективного и становление на его основе социальной формы организации, составляющей ядро развивающейся цивилизации.

Чем же по-существу отличается цивилизация от культуры? Вряд-ли мы сумеем дать исчерпывающий перечень онтологических особенностей каждой из них, так как в нашу эпоху, если история культуры уже, в основном завершилась, то история цивилизации, в особенности ее западная модальность, лишь только клонится к своей завершенности. Более основательно соотнести между собой эти две метаисторические целостности представится возможным тем мыслителям, которые будут жить в эпоху перехода всемирной истории от цивилизации к технологии. Однако уже сейчас можно наметить наиболее очевидные сущностные различия между культурой и цивилизацией.

Первой важной особенностью отличающей цивилизацию от культуры является ее ярко выраженная социальность и антиантропная направленность. Если культура призвана закреплять собственно человеческое в человеческой экзистенции и явно служит антропному субъекту всеми своими ценностными доминионами, то цивилизация призвана социальному в экзистенции придавать системный и самодовлеющий характер. Так марксизм рассматривает цивилизацию в качестве той фазы общественного развития, с которой берет свое начало история современного индустриального общества, целью которого является производство прибавочного продукта. “Цивилизация, - писал Ф.Энгельс, - является той ступенью общественного развития, на которой разделение труда, вытекающий из него обмен между отдельными лицами и объединяющее оба процесса товарное производство достигают полного расцвета и производят переворот во всем прежнем обществе”[543]. Суть цивилизационного переворота, считал Ф.Энгельс, состоит в том, что целью общественного развития становится отнюдь не удовлетворение собственно человеческих потребностей, как это наблюдается в архаичных культурах, но именно производство прибавочного продукта, идущего на удовлетворение тех потребностей, которые самим производством провоцируются, что дает возможность целенаправленно придавать социальному прогрессу необходимые ускорение и необратимость. Идея социальной сущности цивилизации разделяется подавляющим большинством современных философов и историков.

Крупнейший мыслитель ХХ века, каким является английский историк А.Дж.Тойнби, в своем многотомном труде «Постижение истории» утверждает, что в целях получения наиболее достоверной картины исторического процесса необходимо «отождествить цивилизацию с состоянием общества, в котором существует, хотя и незначительное, меньшинство населения, свободное от задачи не только производить продукты питания, но и быть вовлеченным в какую-либо область человеческой деятельности – промышленности и торговли, - которая необходима для воспроизводства материальной жизни общества на цивилизованном уровне»[544]. Цивилизация есть вполне определенная онтология, отличная от культуры, а именно такая онтология, в пределах которой инициируется, транслируется и расширенно воспроизводится социальный опыт человечества.

Вторым отличительным признаком цивилизации выступает отсутствие в ней уникального творческого начала, креационистская и продуктивная деятельность замещена в ней деятельностью репродуктивной, обусловленной необходимостью расширенного воспроизводства социального опыта по уже известным рациональным шаблонам, эталонам, схемам. В этой новой онтологической ситуации человечество оказывается перед историческим выбором между продуктивным и репродуктивным способами формирования совокупного социального опыта и отдает предпочтение второму, позволяющему существенно экономить личность за счет привлечения внеличностных ресурсов. «Открываются, - писал С.Н.Булгаков, - два пути для осуществления творческих способностей человека: путь цивилизации и путь творчества (культуры). Цивилизация есть приспособление к условиям природной жизни. Культура - творческое отношение человека к миру и к самому себе, когда человек на свой труд в мире налагает печать своего духа. Впрочем, нет абсолютной культуры и абсолютной цивилизации, потому что человек не может быть до конца рабом, ни до конца творцом»[545]. Если культура есть средоточие актуализированных человеческих потенциальностей, то цивилизация – объективация тех актуализированных потенциальностей, которые поддаются обработке средствами «социальной технологии». Однако это не означает, что в пределах цивилизации нет места творчеству, оно присутствует в ней, однако не в качестве самодовлеющего начала, а теми своими функциями, которые способствуют возникновению социально опосредованных инноваций столь необходимых для придания социальному прогрессу все более ускоренного развития. Социальные инновации, как считает Тойнби не могут возникнуть внутри самой социальной динамики, так как им противится традиционалистское по своим ориентациям правящее меньшинство в обществе. Своим возникновением инновации обязаны деятельности творческого меньшинства, которое их продуцирует, преодолевая сопротивление нетворческого большинства общества. Напрашивается предположение, что творческое меньшинство в пределах цивилизационной фазы истории есть не что иное как реликт творческого большинства, составлявшей ранее ментальный базис культурной фазы, нетворческое меньшинство по мере его перерастания в ментальную основу социума, превратившись в конце концов в его рутинное большинство, рекрутирует из своей среды то самое правящее меньшинство, которое заполняет собой все ячейки властных структур. Внедрение инноваций в социальную традицию обязано феномену трансференции, что означаетпередачу, перенесение результатов духовной работы личности в сферу внешних социо-культурных отношений. Чтобы феномен трансференции действия имел место, необходимо, чтобы в индивидуальной или коллективной биографии, в которой будет совершен творческий акт ответа на брошенный вызов, существовал аналог такой трансференции. И этим реальным аналогом является движение ухода творческого субъекта и его последующего возврата в общество. Тойнби рассматривает Уход-и-Возврат “двухтактный” ритм творческих актов, составляющих процесс роста. Творческая личность, уходя, выпадая из своего социального окружения, преображенная, возвращается затем в то же самое окружение; возвращается, наделенная новыми способностями и новыми силами. Уход позволяет личности реализовать свои индивидуальные потенции, которые не могли бы найти выражения, подавленные прессом социальных обязательств, неизбежных в обществе. Уход дает возможность, а может быть, и является необходимым условием духовного преображения; но в то же время преображение лишено цели и смысла, если оно не становится прелюдией к возвращению преображенной личности в общество, из которого она удалилась. Возвращение есть сущность всего движения, равно как и его окончательная цель. Однако признаком процесса роста является не наличие особо оригинальных инноваций, ведущих к усложнению социальной системы, а лишь таких нововведений, которые способны вести ее к прогрессирующему упрощению. Итогом такого социально опосредованного творческого акта, считает Тойнби отнюдь не большинство поднимается на более высокий уровень, а творческое меньшинство опускается уровнем ниже[546].

Цивилизация стягивает в единый социальный узел лишь те онтологические процессы, которые не нуждаются в энергетической подпитке уникальными личностными интенциями. «Культура, - писал Бердяев, - есть явление глубоко индивидуальное и неповторимое. Цивилизация же есть явление общее и повсюду повторяющееся»[547].Цивилизация есть та часть овнешненной культуры, которая утрачивает непосредственную связь со своим собственным ценностным ядром, а потому в состоянии воспроизводиться сугубо нормативным способом, в пределах сугубо внешних форм бытования. К цивилизации таким образом можно отнести все то в культуре, что является продуктами распада ее ценностных структур, предельное овнешнение которых и создает внутреннюю субстанцию нормативной цивилизации. Все то, что в культуре овнешняется и обмирщвляется затем модифицируется во внутреннее состояние цивилизации, оказывается ее «внутренним миром». Шпенглер считал, что у культурного человека энергия обращена вовнутрь, у цивилизованного вовне[548]. Цивилизация – это культура на выворот, в ней культура затвердевает в виде таких артефактов, которые окончательно утрачивают ценностную определенность, однако составляя собой псевдоценностную облицовку внешнего фасада цивилизации, они искусно прикрывают собой довольно банальную архитектонику общественного бытия. « Цивилизация, - писал Шпенглер, - есть неизбежная судьба всякой культуры… Цивилизация есть совокупность крайне внешних и крайне искусственных состояний, к которым способны люди, достигшие последних стадий развития. Цивилизация есть завершение»[549]. В цивилизации угасает подлинное искусство, хотя всячески провоцируется искус к нему, обольщение личности творчеством необходимо ей в сугубо прагматических целях, в целях социального закабаления творческих индивидуальностей.

Третьей важной отличительной чертой цивилизации является то, что основным объектом ее силового воздействия является основной персонаж истории - Человек. Э.Фромм делает свой печальный вывод: по мере цивилизационного прогресса степень деструктивности возрастает. Г.Маркузе приходит к не менее пессимистическому выводу: обратной стороной производства прибавочного продукта, осуществляемого в рамках цивилизации, выступает производство прибавочного подавления личности этот продукт производящей. “Внутри целостной структуры подавляемой личности, - пишет он, - доля прибавочного подавления отражает специфические общественные условия, в которых реализуются специфические интересы господства. Именно степень этого прибавочного подавления и может дать стандарт измерения: чем оно меньше, тем менее репрессивной может считаться данная ступень цивилизации»[550]. Чем выше уровень прибавочного подавления человека тем выше оказывается социетальный уровень цивилизации, а следовательно и степень ее прогрессивности. Он предлагает ранжировать цивилизации не только по уровню производимого «прибавочного продукта», но и по достигнутой степени «прибавочного подавления», согласно этих критериев современная индустриальная цивилизация является не только самой производительной, но и самой репрессивной, в этом плане она побила все «цивилизационные рекорды» всемирной истории.

Можно было бы привести и ряд других существенных отличий цивилизации от культуры, однако все они вполне выводимы из ее основного отличия, каким выступает ее социальная сущность. А потому цивилизацию вполне можно определить в качестве социально объективированной культуры и это будет вполне сущностным ее определением. Есть соблазн и культуре дать соотносительное с цивилизацией определение, обозначив ее в качестве антропно субъективированной цивилизации, однако это будет далеко не сущностное, а скорее всего одно из функциональных ее определений, так как из низшей высшая онтологии в принципе не может быть реконструирована в ее изначальной целостности и тотальности. Культура, как мы показали это в предыдущей главе, есть антропная субъективация культа и редуция ее сущности к цивилизации, что довольно часто наблюдается в объектоцентристски ориентированных социологических доктринах, преследует лишь сугубо идеологические цели. Рассуждая о понятиях “культура” и “цивилизация”, Маркузе подчеркивает, что они в принципе не могут быть синонимичными. Культура им связывается с саморазвитием человека в истории, реализующемся через стремление к трансисторическим ценностям-целям, в то время как цивилизация выглядит сферой стандартного, стереотипного, диктуемого социальной необходимостью.[551] Согласно маркузеанской интерпретации, культура есть сфера духовного труда, праздничности, досуга, свободы, неоперационального мышления, тогда как цивилизация имеет дело по преимуществу с материальным трудом, работой в строго определенные часы, природной необходимостью и операциональным мышлением.