2015-05-30
173
То, что в условиях жизни в Духе, по выражению Ницше, пользовалось самой дурной славой оказалось предметом прославления и эту неблагодарную функцию на себя берет окончательно обособившееся от высших форм сознания «общественное сознание» и ее порождение – социальная форма морали с ее категорическим императивом. Диктатура закона при этом оказывается существенно усиленной моральным самопринуждением человека. «Все то, что одобряется как моральное, - справедливо замечает Ницше, - тождественно в своей сущности со всем безнравственным и сделалось возможным, как и вообще все дальнейшее развитие морали, только при помощи безнравственных средств и для безнравственных целей; как, наоборот, все, что клеймится как безнравственное, рассматриваемое со стороны экономической, оказывается более высоким и принципиальным, и как форма развития в направлении к большей полноте жизни в то же время с необходимостью обусловливает прогресс безнравственности». [525]Законническое Насилие и моральное Самонасилие составляет ту репрессивную основу “Новейшего Завета”, под которым человек низший и законопослушный принудил скрепить своей подписью человека высшего и добродетельного.
С вытеснением человеческого из экзистенции начался процесс перманентного растабуирования родовых основ человеческого существования, процесс последовательного снятия запретов на сущностное расчеловечение человека. В связи с экспансией социального в пределы высших экзистенциалов, не только усиливается богоборчество, но и начинается активное человекоборчество. Все то, что антропный субъект в сущем очеловечил, необходимо было прежде всего расчеловечить, чтобы из элементов деантропологизированной «субстанции» отстроить новый социальный мир. Деантропологизация мира ведет не только к расчеловечению человека, но и к тотальному подчинению самого социального субъекта общности приобретшей квазисоциальную форму, в которой социальная тотальность вырождается в явный тоталитаризм основанный на насилие. «Нормальные, прочные отношения между людьми, которые разумеются под словом «правление», - писал Ортега-и-Гассет, - никогда не покоятся на силе; наоборот, лишь господствуя, человек или группа людей получают в свои руки аппарат власти, именующийся «силой»»[526]. Насилие над человеком, в основном осуществляются теми корпоративными группами в обществе, которым дано «право» сверхстатусно присваивают не ими производимые общественные блага. Таковым оговоренным в «общественном договоре» правом обладает лишь социальная элита, которая и выступает основным субъектом насилия над человеческим в человеке.
Если человек по отношению к обезличенному социуму становится «врагом поневоле», то общество, как «волющее начало» выбирает борьбу с Человеком в качестве одной из своих вполне осознанных целей, ибо «понимает» что лишь свергнув Человека с вселенского Олимпа, оно в состоянии реализоваться как «высшая форма исторического движения». Человекоборчество, борьба с проявлениями «абстрактного гуманизма» становится идеей фикс социальной идеологии. При этом историцистская линия в социальной истории получает дополнительную мотивацию, интенционально исходящую из социальной субличности Человека. Метаисторическая линия, связанная с очеловечением Социума и социализацией Человека так и оказывается нереализованным идеальным проектом. В рамках сверхсоциального проекта историцизм вполне достигает целей по «очеловечению» Общества (пресловутое «общество с человеческим лицом») не иначе как за счет расчеловечения Человека.
С вытеснением человеческого из экзистенции начинается процесс формирования социально опосредованной формы гуманизма.Здесь уже высшей формой человечности становится не божественное и не человеческое, а социальное в человеке. Именно оно и конституируется общественным сознанием в качестве социально ориентированного гуманитарного проекта. И, действительно, если человек редуцируется к его социальности, социальным сущностным силам, то именно социальное в нем и должно составлять суть гуманизма. Конституируя социальное в человеке в качестве подлинно человеческого в нем, Социум еще более расширяет свое присутствие в нем. Отнюдь не случайно, что социальная модернизация в России началась под лозунгом реализации гуманистического проекта, который оказался всего лишь идеологической завесой для установления еще более жестких правил социальной игры, партнерами которой могут быть лишь люди утратившие свой человеческий облик. Социоуподобление человека, а не человекоуподобление социума оказалось основным лейтмотивом новоявленного социального гуманизма – составной части идей так называемых «молодых реформаторов». Если чистая человечность, как полагал Н.Бердяев, есть божественное в человеке, то чистая социальность есть откровенно дьявольское в нем. И в этом основной парадокс социо-человечности, человечности к которой приложены внечеловеческие социальные мерки. «Гуманизм, демократизированный начиная с ХVШ века, - писал Бердяев, - идет по пути подчинения человека обществу, социальной обыденности, обобществляет человека, гуманизм теряет себя. Поэтому гуманизм не может быть силой, способной противостоять процессу дегуманизации. От гуманизма, как торжества серединной человечности, возможно движение в два противоположных направления - вверх и вниз, к богочеловечности и богозвериности».[527]
Социоцентристский гуманизм есть не что иное как социальная форма антигуманизма. Сохранить в себе человечность в ситуации социальной тотальности в состоянии лишь незначительная часть в обществе, и, главное вопреки его «гуманитарным нормам». Ощущение трагического, как считает неотомист Марсель, стимулирует размышления человека и человечества в современном социальном мире. «Я полагаю, - говорит он, - что человек, который стремится сконструировать себя или сотворить себя, делая себя все более ответственным, находится в оппозиции тем, кто оставляет себя и в конечном итоге дегуманизирует себя».[528] Радикальным орудием излечения социальной формы гуманизма становится по Марселю путь внутренней рефлексии – «трагической мудрости». Однако идти по этому пути способны лишь избранные, те кто в состоянии осуществлять преобразование своего сознания вопреки диктату общественного сознания.
Процессы перманентной социализации человека и столь же перманентной его дегуманизации есть две стороны единого историцистского процесса, в котором правят балом «объективные законы» социального развития и прогресса. Конституировав себя в качестве сакральной и абсолютной социальной вещи, человек начинает относиться к себе как астральному Ноумену и антропному Феномену не иначе как к фикциям досоциального сознания, которыми необходимо пренебречь. Не случайно Человек умер именно в ХХ веке, в эпоху великих гуманистических надежд и социальных свершений. Человек перестал существовать как вселенский гуманистический проект, так как революция социальных ожиданий сначала спонтанно, а затем вполне осознанно оформилась в квазисоциальный проект, основу которого составила идея процветающего Общества. Этот проект уже явно разрабатывался под интересы и потребности нецелостного социального субъекта, человека социальной массы и открыто противостоял идее Человека как целостного и универсального существа. Да и сам человек со своими стремлениями восходить к вершинам Культуры и Духа, как говорится, лежал поперек дороги ведущей к социальному прогрессу. За счет устранения человеческого в человеке и превращения последнего в «социальную производную», цивилизации удалось сломить последнее препятствие на пути своей самоабсолютизации и самоуниверсализации. Геноцид, обретший форму явного антропоцида становится основным содержанием социального тоталитаризма. Наиболее последовательно и эффективно, как это не покажется странным, он был осуществлен посредством бесчестных спекуляций на альтруизме «социальных мечтателей» и мягких демократических процедур. Не случайно, Н.Бердяев, приходит к выводу, что на альтруизме лежит печать духовного плебейства, что именно он составляет ядро идеологии ложной, механической демократии[529]. Социально превращенный гуманизм становится наиболее эффективным средством борьбы с проявлением так называемого “абстрактного гуманизма”, гуманизма абстрагированного от насущных социальных проблем индивида Массы или массового Индивида. Он оказывается даже более эффективным средством репрессивного воздействия нежели внешнее социальное насилие, которому человек в состоянии хотя бы пассивно противостоять, занимая пацифистскую позицию. Против социально превращенной формы антропного самонасилия человек ничего не может поделать, так как оно изнутри разрушает его над- и внесоциальную феноменальность.
Снятие табу с мира культурных артефактов в свою очередь приводит к снятию неявного запрета на использование человека в качестве инструментального средства для достижения целей социальной организации. Цель и средства в совокупной деятельности меняются местами, социальные цели начинают реализовываться за счет главного средства каким становится нецелостный социальный субъект. Не случайно политэкономическая доктрина определяет человека в качестве основного «средства производства». «Власть над человеком, достигнутая обществом, - пишет Маркузе, - ежедневно оправдывается его эффективностью и производительностью».[530] Но если человек однажды становится средством, то он уже вряд-ли когда-нибудь вновь возродится в качестве цели экзистенциального процесса, какие бы демагогические доводы в пользу его светлого будущего не приводила социальная идеология. Объектное отношение к человеку становится повседневной нормой социальной организации преследующей свои корпоративные цели и он уже не в состоянии восстановить в себе досоциальный уровень своей субъектности. Человек-средство своими же социогенными свойствами насильственно втянутый в совокупную систему средств производства утрачивает способность самостоятельного возрождения в человеко-цель. Если частичный субъект и становится носителем целеполагания то отнюдь не человеческого, а социального, что делает его еще более нецелостным объектом плоской социоэволюции.
Энтропия социальных структур, особо наблюдаемая в бюрократических организациях как раз и обусловлена процессом перманентного вытеснения последних остатков всего человекосоразмерного в безличной социальной деятельности. Однако чем более социосоразмерной оказывается совокупная деятельность, очищенная от своих неявных праформ, генетически связанных с антропным общением и сакральной креативностью, тем менее устойчивыми и живучими оказываются ее организационные формы. Существует прямая зависимость длительности существования социальной организации от уровня инобытийствующей в ней человечности. Абсолютная социальная организация интегрирующая деятельность абсолютно чистых социальных субличностей вещь практически невозможная, так как в качестве именно “социальной вещи”, она в состоянии функционировать и развиваться не иначе как в рамках целостной иерархии овеществленных форм человеческого присутствия в Мироздании. Как только социальная вещь достигает своих предельных форм и значений за счет тотального отчуждения от человека его высших экзистенциалов, она распадается на дурную бесконечность “социальных кварков”, свернуть которые в целостный универсум объективаций оказывается уже невозможным, так как уничтожен тот «человеческий фермент», который смог бы совершить это чудо. Как только место человека в социуме окончательно занимается «человеческим фактором», а затем и вовсе безличной социальной функцией, деградация общественной системы оказывается необратимой. Однако именно реальная возможность “социального коллапса”, в случае окончательного вытеснения последних форм человеческого присутствия в общественном организме, совершенно игнорируется объектоцентристским мировоззрением, которое занято лишь тем, что пытается создать такое “социальное тело”, которое не будет нуждаться не только в интенциях сакрального духа, но и в непредсказуемых движениях человеческой души. Социальная идеология, заменив собой религию, предварительно присвоив ее ритуальную атрибутику возникает из необходимости наращивать трагическое отчуждение человека таким образом, чтобы оно воспринималось как вполне приемлемая плата за возможность насыщения им все возрастающих социогенных потребностей.
С вытеснением человеческого из социально оформленной экзистенции возникает и все более увеличивается ассиметрия между высшими способностями и низшими потребностями человека, катастрофически нарастает невостребованность креативно-творческого потенциала личности. Общество с отпадением от Человека продолжает оставаться «человеческим обществом» лишь формально и только в связи с тем, что представляет собой онтологическую генерализацию социальных Я. В действительности оно оказывается экзистенциально противостоящим человеку, так как основу его «прогресса» отныне составляет перманентное покорение ценностного мира человека и его модификация в систему потребительных стоимостей, предназначенных отнюдь не для гармоничного «развития» целостной личности, а в целях еще большей гипертрофии социальной субличности, формирование в личности таких квазипотребностей, которые способны окончательно дезынтегрировать ментальную целостность человека, внести дисгармонию в соотношение его способностей и потребностей. «Интересы общества и вся его жизнь, - писал Зиммель, - «втискивают» индивидуума в рамки частичного неполного существования, которое полностью противоречит идеалу его собственной природы – выработке гармоничной, всесторонне развитой и законченной целостности. Разделение труда в результате бесконечно растущей конкуренции в своем наиболее законченном виде проявляется как форма, в полной мере служащая внутреннему сплочению и органичному единству – общества, а также удовлетворению его потребностей, но своей законченности и полноты эта форма достигает ценой неполноты и несовершенства индивидуума в результате неестественного втискивания его сил и способностей в узкие рамки строго специализированной деятельности, оставляющей невостребованными бесчисленные возможности применения этих сил»[531]. Совокупная социальная деятельность состоит из частных деятельностных актов, посредством которых индивиды «сцепляются» в качестве элементов «общественного организма», получая возможность посвятить себя удовлетворению потребностей других людей, поскольку другие люди заботятся об удовлетворении его потребностей. Индивиды по выражению Зиммеля «сцепляются» отнюдь не для того, чтобы сообща каждому из них актуализировать креативные способности, а лишь для того, чтобы обеспечить удовлетворение той совокупности потребностей, которые, в основном идут, на сверхкомпенсацию невостребованных способностей. Таким образом уровень социальной аноми вполне может быть определен степенью ассиметрии между способностями и потребностями целостного человека, складывающаяся под воздействием прогрессирующего разделения в совокупной деятельности общества.
В извечной альтернативе «Быть или Иметь», в условиях развертывания социальной онтологии, окончательно побеждает Иметь, при этом Бытие перестает быть чистой актуализированной субъективностью, оказывается весьма эклектичным в связи с развертыванием в нем отчужденных объективированных структур, оно становится не способным вмещать в себя в себя всю тотальность актуализированных потенциальностей человеческой феноменальности.Социальная организация берет на себя «бремя» насыщения социогенных потребностей индивидов, заполняющих ее ролевые ячейки, требуя в замен беспрекословного исполнения безличных функций. Естественно, что вне веры в цели организации человек был бы малоэффективен в ее деятельности, тем более в ситуации когда корпоративные интересы организации, как это часто бывает, входят в явное противоречие с общечеловеческими интересами. Вера в социальную организацию становится центральным моментом самонасилия, которое есть не что иное как интериоризованное внешнее социальное насилие. Не случайно совесть в социологизме определяется как интериоризованный внешний контроль. Чем больше человек верит в организацию, забывая о своем, хотя уже и неявном присутствии в надсоциальных онтологиях, тем более деструктивным оказывается его отношение к Богу и Человеку. Присваивать и потреблять социальные блага нецелостный социальный субъект в состоянии лишь активно вытесняя из ментальности последние остатки надсоциальных свойств и способностей, особенно креативных и виртуальных, восходящих к «изобильному Ничто», «божественной Благодати». Если вера в Бога есть не что иное как предельная кумуляция трансцендентных способностей на сферу сакрального в экзистенции, а вера в Человека обусловлена кумуляцией культуротворческих возможностей и их актуализацией в сфере межчеловеческих отношений, то вера в Социум обеспечивается незамысловатым набором социогенных способностей и потребностей, позволяющих статусно производить и сверхстатусно присваивать общественные блага.
Наиболее творческие способности человека оказываются социально невостребованными, на их активное сдерживание и сублимацию в социально приемлемые формы самовыражения общество затрачивает колассальные средства специально развивая для этих целей индустрию развлечений, массовую культуру густо замешанную на наркотиках, сексе и насилии. Социальное бытие активно втягивает в свои структуры лишь ту совокупность актуализированных социальных потенциальностей, которые «работают» на общественный прогресс, а не на индивидуацию социальной формы жизни. Потенциальности необходимые и достаточные для интенсивного развития социума вытягиваются изнутри вовне путем интроецирования в ментальность таких квазипотребностей, насытить которые человек в состоянии лишь будучи заключенным в рамки совокупной социальной деятельности. Потребительски ориентированная социальная технология наиболее эффективной становится тогда, когда человеческая активность входит в экзистенциальный резонанс с силовым полем социума, когда человек оказывается тотальным «социальным заключенным». Чем более шкала человеческих потребностей опускается к нижним, витальным отметкам, тем в большей зависимости от общества человек оказывается. При этом человек может искренне заблуждается по поводу истинного характера своего эмпирического бытования, принимая внешние блага, плата за которые связана с еще большим понижением его онтологической значимости, вовлечением в еще более отчужденные и репрессивные формы социальной деятельности, чуть ли не за «социальную благодать». Сверхпотребление социальных благ, квазисоциальная форма потребления вещей, отношений и людей непосредственно коррелирует с уровнем прибавочной репрессивности в обществе. В тоталитарном обществе корреляция между, если можно так выразиться, прибавочной потребительной стоимостью человека и прибавочной репрессивностью общества является абсолютной. « Вовсе не изобилие, - считает Маркузе, - является решающим фактором для примирения принципа удовольствия и принципа реальности. Единственно релевантный вопрос заключается в том, возможно ли разумное построение состояния цивилизации, при котором человеческие потребности удовлетворялись бы таким образом и в такой степени, чтобы устранить прибавочную репрессию»[532].Ортега-и-Гассет определяет этатизм как высшую форму политики насилия и прямого действия, когда она возводится уже в норму, в систему, когда анонимные массы проводят свою волю от имени государства и средствами государства, этой анонимной машины[533]. Однако определение этатизма не учитывающее сложившейся системы квазипотребностей анонимной массы вряд-ли можно считать полным. Политика насилия выступает всего лишь внешней стороной человеческого самонасилия, орудиями которого как раз и выступают квазисоциальные потребности. Таким образом этатизм представляет собой некий социогенный синтез прибавочной репрессивности и прибавочного потребительства, суммированное насилие осуществляемое сверхцивилизацией против «бессильного» Духа и «слабосильной» Культуры. Как только Человек со своей Культурой оказывается вытесненным Общественным Законом за онтологические границы Цивилизации, так сразу же частичный социальный субъект – элемент «социального множества» - обретает возможность прогрессивного и безграничного развивития социогенных потребностей, возможность активно присваивать все то, на что ранее накладывалось табу со стороны Культа и Культуры, т.е. именно на вещи, производство которых основанно на принципе человеческого самоотчуждения. Во имя социального прогресса, человеку необходимо было отказаться уже не только от жизни в Культе, но и в Культуре. Лишь тогда, когда Общество и Человек наконец-то составили собой взаимодополнительную садо-мазохистскую онтологическую пару, произошло окончательное сращение потребностей с насилием, насилие обрело потребностную, а потребности – насильственную форму. В диспозиционной структуре социальной личности начинают господствовать уже не способности, а потребности и вторые, опираясь на механизмы внешнего и внутреннего насилия заставляют первых находиться в готовности выполнить любой «социального заказа». «Наши потребности, - писал Ницше, - вот что истолковывает мир; наши влечения и их "за" и "против". Всякое влечение есть известный вид властолюбия, всякое влечение имеет свою перспективу, которую оно хотело бы навязать как норму всем другим влечениям»[534]. Социум, привязывая к себе человека провоцированием и развертыванием в нем дурной бесконечности социогенных протребностей, получает в конце концов неограниченный доступ к его ментальным ресурсам. Как только социогенные потребности в диспозиционной структуре ментальности начинают превалировать над высшими потребностями и способностями, так с неизбежностью Человек из антропного феномена превращается в социальный эпифеномен, при этом у него как и у любой социальной вещи появляется «конкретная цена», являющаяся мерой тех социальных платежей, которые идут на насыщение его социосоразмерных потребностей в обмен на столь же социосоразмерную личностную активность. Абсолютной вещью, заполняющей сакральную пустотность его ментальности оказывается «потребительная стоимость», которую субъект, должен обрести в рамках совокупной деятельности, чтобы стать полнокровным членом единого социального организма. Не случайно категория «товар рабочая сила», становится основной категорией политической Экономии или экономической Политики. Сферой абсолютного в социально оформленной ментальности становятся социогенные качества, интериоризируемые человеком в процессе квазидеятельностного саморастворения в отчужденных от его сущности социальных структурах.
Основные при-страстия социального субъекта являются страстями, связанными с перманентным потреблением социальных вещей, статусов, отношений, а потому их вполне можно обозначить страстями при потребностях. Насыщение социогенных потребностей возводится чуть ли не в ранг генеральной задачи, решаемой на пути общественного прогресса. Если вера в Бога делает человека свободным существом, то вера в Социальный Прогресс – крайне зависимым членом общества, так как инициированные обществом его социогенные потребности становятся теми личностно превращенными социальными требованиями, во имя реализации которых человек готов пожертвовать даже своей самобытностью.Как полагает Маркузе, для любой совести, любого сознания и опыта, не принимающих господствующие общественные интересы за верховный закон мышления и поведения, - для них утвердившийся универсум потребностей и способов удовлетворения является фактом, подлежащим проверке - проверки в терминах истинности и ложности. Поскольку эти термины сплошь историчны - исторична и их объективность. Оценка потребностей и способов их удовлетворения при данных условиях предполагает нормы приоритетности - нормы, подразумевающие оптимальное развитие индивида, т.е. всех индивидов при оптимальном использовании материальных и интеллектуальныхресурсов, которыми располагает человек. « Право на окончательный ответ в вопросе, какие потребности истинны и какие ложны, - пишет Маркузе, - принадлежит самим индивидам, - но только не окончательный, т.е. в таком случае и тогда, когда они свободны, чтобы дать собственный ответ. До тех пор, пока они лишены автономии, до тех пор, пока их сознание - объект внушения и манипулирования (вплоть до глубинных инстинктов), их ответ не может считаться принадлежащим им самим»[535]. По мере того как социум наращивает темпы своего прогрессивного развития социогенные по- требности становятся все более ригористичными и непреложными в своих требований, а сомнительная в нравственном плане “революция социальных ожиданий” чреватой социальным хаосом. «Если даже допустить, - пишет Арон, - что все противоречивые требования сегодня будут удовлетворены, то нужно взять на себя риск, и иерархия предпочтений диктует порядок жертвоприношений»[536].
Социальный космос как черная дыра втягивает в свою «ненасытную утробу» и умерщвляет в ней в предметно превращенной форме не только животворящий духовный космос, но и космос человеческой культуры. Однако в цивилизацию в состоянии «интегрироваться», а точнее насильственно инкорпорироваться лишь те из элементов сущего, которые способны обретать социально полезную форму, все что не поддается социальной модификации и модернизации безжалостно уничтожается. Весь вне- и надсоциальный мир, превращенный в сплошную «зону изъятия» (геологический термин), к тому же оказывается еще и сплошной свалкой из отходов всего того, что не в состоянии переварить «индустриальный желудок» цивилизации. Попытка создать безотходную технологию утопична, ибо репрессивная социальная модернизация всего надсоциального в мире не может не вести к катастрофическому захламлению человеческой экзистенции.
Индивида, главным атрибутом которого становится желание, Леви называет“зародышем тоталитаризма”. Несомненно человек желающий вполне искренне жаждет насильственно осчастливить всех тех, кто по его мнению еще не вполне осознал прелесть насыщения социогенных потребностей. Однако в пределах своей квазисоциальной онтологии, человек прельщенный обретает отнюдь не онтологически чистое Ничто, чреватое высшими смыслами существования, а свое собственное грязное Ничтожество, делающее его жизнь бессмысленной погоней за миражами – социальными фикциями, лишь внешне выглядящие благами, однако ничего общего не имеющие ни с прежним родовым благо -родством, ни с божественной благо -датью. Сакральная благо- дать превратившаяся в свое время в антропное благо- деяние в новой экзистенциальной ситуации превращается в социальное благо- получие. Дарующим благо становится уже не Бог и не Человек, а благо -дарное Общество, сполна вознаграждающее тех, кто помогает ему активно преодолевать человеческое благо- родство, истинной родиной которого является Благодать. «Объектно-вещная... позиция,- пишет Г.С.Батищев, -... предполагает и подразумевает, что коль скоро она - активная, то уже тем самым обладает наивысшим достоинством и правом требовать от мира в одностороннем порядке, что и зафиксировано в понятии по- требность. Она видит альтернативу только в пассивности, рабски покорной»[537]. Особо зловещий характер долженствующему добродеянию придает именно то обстоятельство, что прельщая социальными благами-дарами («бойтесь данайцев, дары приносящие»), инициирую в индивидах соответствующие им потребности-требования, оно оказывается весьма эффективным инструментом власти сверхцелостного общества над нецелостным человеком.
Социогенные потребности лишь тогда работают со знаком плюс, когда соотносятся с актуализированными способностями человека, особенно с его высшими, креативными способностями. Однако весь парадокс заключается в том, что высшие способности могут обеспечиваться лишь необходимым минимумом потребностей-требований, и, в основном, связанных с человеческой витальностью. Перевернутую картину соотношения способностей и потребностей мы обнаруживаем там и тогда, где и когда преимущественное «развитие» обретают потребности, связаные с одной стороны с внешними прельщениями, а с другой стороныс инициированными этими прельщениямивнутренними желаниями, основу которых составляет страстное стремления обладать предметом прельщения – опредмеченной прелестью.
Крайне диахронная ментальная система социального субъекта может стабилизироваться лишь за счет резкого понижения уровня способностей в ней. Человек с явно выраженными социогенными потребностями, как правило, обладает неразвитой системой способностей. И чем более «прогрессируют» именно самые низшие социогенные потребности личности, тем более вымываются и регрессируют в ней наиболее высшие способности. Выпустив джина из бутылки, общество в состоянии осуществлять контроль над индивидами уже за счет развития квазипотребностей, бурный рост которых в конце концов ведет к еще большей социальной нестабильности. «Я полагаю, - пишет Фуко, что в любом обществе производство дискурса одновременно контролируется, подвергается селекции, организуется и перераспределяется с помощью некоторого числа процедур, функция которых – нейтрализовать его властные полномочия и связанные с ним опасности, обуздать непредсказуемость его событий, избежать его такой полновесной, такой угрожающей материальности»[538]. Социальная аномия как некая допустимая норма в патологии поведения массового человека напрямую коррелирует с уровнем развертывания его квазисоциальных потребностей, выступающим противоречивым фактором: обеспечивающим новый виток социального прогресса дополнительной активностью масс и одновременно усиливающий натиск асоциальных форм поведения. В конце концов все в мире начинает вращаться вокруг незамысловатой «социальной идеи», суть которой сводится к ускорению исторического процесса в целях скорейшего достижения неких предельных форм насыщении прогрессирующих социогенных потребностей. « Счастливое Сознание, - пишет Маркузе, - убеждение в том, что действительное разумно и что система продолжает производить блага - является отражением нового конформизма, рожденного переходом технологической реальности в социальное поведение. Его новизна заключается в беспрецендентной степени рационализации, поскольку он служит сохранению общества»[539].
