Схема 14. Метаисторические формы сущностных сил Субъекта 16 страница

Возникает чрезвычайная историческая ситуация: чем более интенсивно вырабатывается «внутренний человек», тем более зависимым становится «внешний человек» от мира, который есть его собственная овнешненность, все более ущербной в онтологическом плане становится человеческая само -сть, само -стоятельность которой постепенно сводится лишь к «свободе выбора», который всегда сводится в пользу адаптации к непреложным требованиям социального долженствования. «Непосредственно единичное, - писал Гегель, - живет в царстве необходимости... Единичный человек вынужден превращать себя в средство для других людей, служить их ограниченным целям, или же он сам низводит других людей до простых средств, чтобы удовлетворять свои узкие интересы. Выступая в этом мире повседневной прозы, индивид не исходит в своих действиях из своей собственной целостности и может быть понят не из самого себя, а из чего-то другого. Ибо отдельный человек находится в зависимости от внешних воздействий, законов, государственных учреждений, гражданских отношений, и находит ли он в них свой собственный внутренний закон или нечто навязанное ему извне, он все равно вынужден склониться перед ним. И для других людей единичный субъект не является такой целостностью внутри себя, а выступает для них лишь со стороны ближайшего изолированного интереса, который представляют для них его поступки, желания и мнения. Людей прежде всего интересует то, что связано с их собственными намерениями и целями».[515] Инородность человеческого в социальном постепенно преодолевается последовательным обобществления всего индивидуализированного в человеке. Стереотипизация уникальных форм человеческого поведения в конце концов дает столь желанный безличныму социуму результат: человек сам того не подозревая начинает думать, действовать и жить по моделям разрабатываемым Социальным Технологом. Несколько остановимся на некоторых последствиях вытеснения человеческого социальным из многоуровневой человеческой экзистенции.

С вытеснением человеческого из экзистенции Человек все более утрачивает непосредственную связь с другим Человеком, социальная общественность заменившая собой антропную общность есть сообщество одиноких людей. Человек отпавший от другого Человека и оба превратившиеся во взаимообусловленные социальные функции начинает ощущать свое одиночество даже тогда, когда составляет элемент довольно плотной по своим контактам социомассы. Цивилизация формирует социальное пространство там где уже нет места для проявления собственно человеческих чувств. Субъект лишенный феноменальной гаммы чувств не в состоянии вступать в полноценные отношения с другим человеком как человеком.

В структуре отношений с другими людьми катастрофически падает количество личностно значимых связей. Социологи посчитали, что в мегаполисе ежедневно на каждого жителя в среднем приходится около десяти тысяч контактов, среди которых личностно значимых не более двух-трех, тогда как деревенский житель обходится не более тридцаться контактами в день, однако большая их часть оказывается значимой для него. Естественно, что индивид составляющий собой элемент социомассы не может не осознавать своей человекооставленности. Личностное одиночество в обществе развитой массовой коммуникации приближается к опасной черте за которой возможно утрата индивидом своей собственно человеческой аутентичности, ведь она может быть верифицирована и подтверждена лишь посредством личностно-значимой актуализации в другом человеке.

В отношениях между нецелостными Ты, целостное Я оказывается – «третьим лишним». Если в отношениях между антропными субъектами «третьим лишним» стал Бог, то в отношениях между социальными субъектами – Человек. Если Бог в этой ситуации оказывается – Другим, то Человек – Посторонним (этот феномен социального отчуждения довольно точно изображен А.Камю в повести «Посторонний»). Э.Ионеско метко охарактеризовал стремление “быть как все” словом “оносороживание”. Но быть как все это означает прежде всего не быть собой в общении с этими всеми, т.е. общаться с ними за рамками своей индивидуальной аутентичности. В пьесе Э.Ионеско “Носорог” такого рода преображение людей предстает в образно-символической форме, звучит обличением абсурдной реальности, которая зачастую выглядит в глазах многих не патологией, а нормой. В строгих, отточенных суждениях Хайдеггера такого рода неподлинное существование именуется усредненным. “Каждый есть другой и никто не есть он сам. Das Man, отвечающий на вопрос «кто» повседневного бытия-сознания, являет собою ничто, которому отдалось все бытие-сознание в совместном существовании с другими».[516]

Другой конституируемый социальным сознанием в качестве Постороннего перестает присутствовать в экзистенции множественных Ты. Чем более интенсифицируются субъектно-объектные отношения, чем более объективируется субъективность, тем менее каждый член такого сообщества осознает свою индивидуальность и все более оказывается формальным и частичным социальным существом. КонституировавПостороннего в качестве Неиного, приписав ему свойства Единого – эта социальная единичность окончательно утрачивает способность самоактуализации, а вместе с ее утратой и собственно человеческую коммуникативность.

Как не усомниться в своей принадлежности к единому человеческому роду, если другой человек, с которым пытаешься наладить личностно-значимые отношения оказавается Другим в сугубо левинасовском значении, в качестве отчужденного Своего. Социальная редукция своей второй половинки к Другому значительно расширяет экзистенциальную базу для формирования и проявления между общающимися субъектами отрицательных дизъюнктивных чувств, что и обрекает большинство человеческие диады на их недолговечность. Человек для человека оказывается не другом, а другим и оба вместе могут подтвердить свою социальную аутентичность лишь за пределами своих межличностных отношений, лишь в качестве партнеров совместной деятельности. Не случайно по мере вытеснения из экзистенции человеческого семья конституируется общественным сознанием отнюдь не структурным компонентом человечества, а лишь в качестве «ячейки общества». Во взаимоотношениях между человеком и обществом на начальном этапе становления системы безличных социальных отношений в качестве довольно серьезного пряпятствия к установлению тотального социального порядка оказывается другой человек. Именно он и оказывается третьим лишним. И уже не Бог, а сам Человек становится субъектной другостью, с устранением которого общество обретает свою идеальную упорядоченность. Волющая власть в социальном субъекте может в полную меру реализоваться, если его сознание будет конституировать иных индивидов в качестве социальных вещей, а не человеческих индивидуальностей. «Тирания как наиболее уродливая форма власти имеет в своей основе отношение с Другим как с внешней вещью, объектом. Может быть, внешнее сходство Другого с вещью является одним из реальных оснований неизбывности этого мирового зла. Воля к власти существует не потому, что есть ее объект, но без объекта она не могла бы существовать… Другой – сам может меня «пометить», посягнуть на мой внутренний мир, на мою самость. Вещь меня может метить только в том случае, если я сам себя мечу с помощью вещи. Другой же может действовать (или стремиться действовать) в отношении меня с моим внутренним самоценным и неприкосновенным миром как с не имеющим «нутра» как с внешним предметом, его предметом»[517].

В рамках социального разделения труда индивиды предстают друг перед другом как персонификаторы функций единого деятельностного процесса, а потому их социогенные чувства друг к другу не могут не быть опосредованными любовью к социальной организации, их объединящую и сплачивающую в единую социальную общность. Общество призвана соединять огромное многообразие индивидуальностей в единый социальный ансамбль, в котором индивиды призваны исполнять отнюдь не солирующие партии, а быть штатными хористами и петь «не со своего голоса», стараясь попасть в унисон с другими хористами. Общество выступает средством соединения в единую социальную целостность дурную бесконечность социальных осколков на которые раскалывается единая человеческая ментальность в процессе ее тотальной социализации. Если первичный смысл феномена любви состоял в завершенном трансцендировании Я к я-подобному Ты в контексте общей их любви к Неиному, то в пределах цивилизованных отношений Ты–Ты, каждое Ты вбирает в себя интенции другого Ты, в той степени, в какой оба они объединены общей любовью к социальному множеству - Мы. Онтологической опорной точкой для Ты становится таким образом не другое Ты, а внешняя для них социальная реальность, долженствующими персонификаторами которой они призваны быть. Ты не выбирает другое Ты – оно ему прескриптивно предписывается в качестве субъекта наделенного взамосвязанными с его структурой диспозиций социогенными свойствами и функциями. И дело идет здесь уже не о сущем трансцендировании друг друга к абсолютной реальности и не о взаимной актуализации в реальное человечество, а о взаимообусловленной социализации и перманентной реадаптации в довольно локализованную ячейку цивилизации, которая и оказывается чуть ли не единственной реальностью для взаимодействующих Ты. Общественная организация является тем экзистенциальным континуумом на котором происходит перманентная самосоциализация Я в Ты, «внутреннего человека», во «внешнего человека». В автономизировавшееся от человека общества способны эффективно укореняться отнюдь не индивидуализированные Я, а лишь индивиды радикальным образом преодолевающие в себе индивидуальность. Взамен утраты способности быть человеком они обретают необходимый набор социогенных качеств, делающих их весьма эффективными в совокупном деятельностном процессе, хотя и недостаточно коммуникативными в сфере межсубъектного общения. Автономное и «суверенное» общество представляет собой сообщество Ты-образных субъектов, утративших свое Я-чество.

С вытеснением человеческого из экзистенции вера в человеческую личность замещается верой в безличный социум. Известно, что вне абсолютного нет и не может быть никаких форм релятивного в сущем. Истинно абсолютным может быть лишь то, что замыкает пирамиду сущего, т.е. Ничто или высшая форма проявленности Неиного. Однако как только пирамиду жизни начинает замыкать самая проявленная экзистенциальная форма, то именно она и возводится ложным сознанием в ранг Абсолюта. При этом, в основном, Иное в онтологически эклектическом Сущем абсолютизируется, а Неиное в нем - релятивизируется. На этапе ускоренного и интенсивного развития так называемого «общественного организма», идея абсолютного и соответствующее сакральное чувство к ее воплощению перемещается с человеческой неопределенности на социальную «предопределенность». “Социальные чувства, - писал Ницше, - связанные с общественной иерархией, переносятся на универсум: так как выше всего ценятся непоколебимость, господство закона, твердый порядок и равенство перед порядком, то их ищут на верховном месте, - над вселенной или позади вселенной”.[518] В связи с тем что на верховном месте ищут именно социальную предопределенность, а не ноуменальную неопределенность или весьма расплывчатую антропную определенность, то именно ее в конечном счете и обнаруживают.

Основным гештальтом Мироздания оказывается Социум, все же иные Универсумы – всего лишь промежуточные ступени на пути восхождения человечества к социальному Олимпу. Согласно так называемому диалектическому материализму социальная форма движения – есть самая высшая и заключительная форма автоэволюции объективной реальности. Как только человек уверовал в то, что отнюдь не антропное, а именно социальное качество в нем выступает тем свойством последовательная и всесторонняя объективация которого позволяет достигнуть высшей формы организации Мира - Социального Универсума, так сразу же социальное Я автоматически становится высшей субличностью в его ментальности. И теперь человеку остается выбирать лишь между хорошей и разумной или плохой и противной разуму идеей социальной абсолютности, т.е. жить ли ему при тоталитарном либо при демократическом режиме.

С этого именно исторического момента социум начинает занимать в мироздании неподобающее ему центральное место, возникает противоестественная социоцентристская ситуация с перевернутой иерархией отношений между основными онтологическими субъектами. Ось мира смещается к социальной нише бытия и она становится тем центром перевернутой пирамиды бытия, откуда начинают исходить управляющие воздействия на всю «экзистенциальную периферию», составленную из сакрального космоса и человеческой культуры.

На этапе перехода истории от культуры к цивилизации вновь возрождается пантеизм в форме разветвленной системы социальных верований. С одной только разницей, что Пан в этой онтологической ситуации сакрализирует собой уже не стихийные силы Природы, а упорядоченные силы Общества. Этот феномен «секуляризированной религиозности» целесообразно обозначить термином социотеизм.

Как полагает Ортега-и-Гассет, верования представляют собой наиболее глубокий, базисный слой любой жизненной архитектуры. В какую бы эпоху человек не жил, он живет верованиями и именно поэтому обычно о них особо не размышляет. Если человек идеями обладает, то верованиями он не просто обладает – он ими является. В каждой человеческой жизни есть базовые, фундаментальные, радикальные верования и вытекающие из них, опирающиеся на них производные и вторичные верования. Тот факт, что верования имеют определенную структуру и иерархию, позволяет увидеть их скрытый порядок и понять жизнь – и свою, и чужую; и современную жизнь, и жизнь другой эпохи. Ортега-и-Гассет считает, что исследование любой экзистенциальной формы – существования человека, народа, эпохи – должно начинаться с обзора системы убеждений в процессе изучения которой необходимо прежде всего выявить фундаментальное, решающее верование, поддерживающее и оживляющее все остальные верования[519]. Суетная вера в человека восходящая к пантеистическим суе-вериям обретает форму организованного социального дискурса, внутренняя логика которого со временем все более сциентизируется. «Это религиозный век, - пишет Леви, характеризуя сущность ХХ века, - более религиозный без сомнения, нежели какой-либо другой, но отмеченный языческой религией, боги которой «идолы из камня и дерева», именуются Государством, Природой, Лагерями или Партией… Партией?»[520]. Вера в общество, если она выступает истинным убеждением, должна предполагать веру в человека, которая в свою очередь должна базироваться на вере в божество, благодаря которому существует и человек и общество. Слепая же вера в общество является псевдорелигиозным основанием разветвленной практики подавления Человека, которая с особым размахом осуществляется в условиях социального тоталитаризма.

Социальная форма веры – это целый спектр верований отдельных социальных групп, общностей, институций, организаций, в момент их временного единения скрепляемая идеологией. Французский философ Жан-Люк Нанси разрабатывая проблему феномена "сообщества", понимаемого им не в качестве организованной тотальности, а как сеть сингулярностей, утверждает, что каждая из них выставляет других на грань существования, заставляет обнаруживать их пределы. В основе плюрализма социальных верований лежит плюрализм интересов разнообразных социальных групп, осознающие не только свои онтологические пределы, но и осуществляющие свою экспансию в жизненные пределы противостоящих им групп и общностей. «Чтобы все служили единой системе целей, предусмотренных социальным планом, - пишет Ф.А.Хайек, - лучше всего заставить каждого уверовать в эти цели. Для успешной работы тоталитарной машины одного принуждения недостаточно. Важно еще, чтобы люди приняли общие цели как свои собственные. И хотя соответствующие убеждения навязывают им извне, они должны стать внутренними убеждениями, общей верой, благодаря которой каждый индивид сам действует в «запланированном» направлении»[521].

Вера антропного субъекта в Родовое Именитство – этого развернутого Множественного, господствовавшая на этапе «восхождения» Культуры заместившая собой веру в Единого, на фазе «прогрессивного восхождения» Цивилизации замещается верой в прескриптивно упорядоченную и организованную часть Множественного – Социальную Организацию. На смену антропотеизму приходит социотеизм. Если Человек, вытесняя Бога, пытался стать Человекобогом, то Социум, вытесняя Человека, вознамерился стать Социочеловеком. Как в свое время антропономия превратилась в антропную форму теономии, так и антропо-социономия постепенно модифицировалась в социономию. Социальный фетишизм и идолопоклонничество начинают составлять основное содержание социальных верований, заместивших собой веру в Бога и Человека. Вера в абсолютное и вера в прогресс сливаются в единую религию имя которой Социальная Идеология.

Если абсолютный миф есть «слабая версия само-бытия», а относительные культурологические мифы – «слабо-сильные версии со-бытия», то социальные утопии являются «сильными версиями социального бытия», актуализация которых возможна лишь при использовании массированного насилия. В условиях социальной тотальности ненасильственная спонтанность «онтологической слабости» характерная для самоинтерпретирующейся абсолютной мифологемы не в состоянии реализоваться «сама собой», для того, чтобы социальная идея овладела массами необходим уже не только Интерпретатор но и Организатор. Оказавшись в плену социальных утопий, человек утрачивает истинную связь с мирозданием, выпадает и из апофатической метаистории и метафорической истории, становится заложником историцизма утопического по своей. Как только антропный принцип окончательно вытесняется социальным принципом, судьба человеческой экзистенции начинает тотально предопределяться все более радикализирующейся социальной утопией.

Забвение всего святого и человеческого позволило особо жестко центрировать экзистенцию на самом низшем полюсе из проявленных форм бытия – Социуме. Сакрализированная автономия социального существа оказалась сущим застенком, чистилищем для всего того, что в нем еще сохранилось от Бога и Человека. Если продолжить рассуждения Фр.Баадера, то суть социального акта вселенской драмы заключается в том, что общество захотело быть обществом без человека, но человек не хотел быть человеком без общества, а потому и согласился стать его дробной частичкой. Как в свое времяНовозаветный Бог решается на отчаянный шаг, принося самого Себя в жертву родовой Культуре во имя спасения человечества, так и человек на новом изломе истории пожертвовал своим родовым Именитством и Культурой, чтобы спасти социальную Цивилизацию. Интенциональный по внутреннему источнику абсолютный миф окончательно замещается мифом относительным и внешним - экстенциальной идеологией, которая и становится социальной формой веры, веры в социальную предопределенность человеческой судьбы. Если для родового человечества Бог, по утверждению Ницше, оказался довольной крайней гипотезой, то для социального субъекта уже сам человек становится весьма абстрактным понятием. Вслед за гипотетической сакральностью человека из социально оформленной экзистенции вытесняется и антропная идея, заклейменная идеологией в качестве «абстрактного гуманизма» далекого от реалий массового Общества или общества Масс. Вера в творческую спонтанность человека замещается верой в социальную упорядоченность – в организацию. Социальная организация становится Кумиром массового человека, а ее персонификаторы – божествами, что наиболее явно наблюдается в предельно бюрократизированной социальной системе. Нецелостные индивиды начинают относиться к тем кто занимает более высокую ступеньку в социальной иерархии не иначе как к социоморфным божкам, перенося на них всю ту гамму чувств, которая формировалась ранее в сфере интимных отношений человека с Человеком и с Богом. Социальная иерархия поддерживается уже не верованиями в человеческие качества, объективация которых составляет человеческую общность, а верованиями в их «священные» социальные статусы, которыми те, обязаны социальной общности. Совокупность социальных статусов организации составляет ее «сакральную ауру», поддерживаемую иерархической системой долженствования.

В социально оформленном мире древнейшие архетипы человеческого бессознательного становятся объектом социальной магии, посредством которой элита изнутри принуждает массу осуществлять социально полезные акты, сколь иррациональными по сути своей они бы не являлись. С вытеснением человеческого из экзистенции принцип веры с эвалюативных, ценностных форм самосо- знания переносится на все более прескриптивные формы знания, совокупность которых и составляет «научную основу» социальной идеологии Отныне Человек перестает быть центром своего собственного самосо- знания, теперь все в нем вращается не вокруг антропной со-бытийности, а внешнего социального бытия. Социальные верования, основывающиеся на прескриптивных знаниях становятся основным инструментом идеологического закабаления человека, превращения его в винтик бездушной социальной машины.

Социальная вера может основываться лишь на безверии в человека, как и атеизм – на безбожной вере в него. Социотеизм, вера в общество содержит в себе внутреннее противоречие, вызванное отрицанием человечности во имя социального прогресса. Чем более в обществе подавляется человек, тем более оно им воспринимается как воплощение предельнной святости. Социотеизм как и любая ложная вера содержит в себе нигилистическое отношение ко всему тому, что не не в состоянии абсорбироваться социумом. Он есть не только высшая форма социальных верований, но и высшая форма социального нигилизма. Социальный нигилизм есть внутреннее основание идеологии прогресса.

С вытеснением человеческого из экзистенции собственно человеческое самосознание модифицируется в общественную форму сознания или общественное сознание. Чтобы нецелостный человек воспринимал безличные социальные законы в качестве объективных и непреложных необходимо было его индивидуальную душу преобразовать, модифицировать в надиндивидуальное «общественное сознание». Историцизм весьма легко это осуществил посредством внедрения в индивидуальное сознание веру в незыблемость социальных оснований человеческого существования - социономии. Общественное сознание есть не что иное как отчужденное от человека родовое самосознание, выступающее в социально превращенной (точнее превратной) форме в качестве осознающего «себя» вне- и надчеловеческого общественного бытия. Такая операция на Духе произошла в процессе обособления социального универсума от универсума человеческого, замены анропономии социономией. Процесс вытеснения человека из социально реформируемой экзистенции сопровождался отчуждением обществом от него родовых сущностных сил и присвоением им его духовности. «Дух общества», «общественное сознание» становятся столь расхожими категориями социологизма, что их достоверность уже не вызывает никаких сомнений у обездушенной человеко-массы. Наиболее явно абсолютизация общественной формы сознания нашло свое отражение в различного рода организмических теориях, согласно которым человек всего лишь зависимый член социального организма, саморганизующимся и упорядочивающимся в онтологическую целостность, в целостность «социальной вещи», «социальной субстанции» посредством отнюдь не индивидуального, а общественного сознания.

Социальная идеологема, как ложная форма мифотворчества возводит общественную жизнь нецелостного индивида в ранг Абсолюта, и в то же время пытается придать собственно человеческим чувствам и отношениям предельную социальную оформленность и предзаданность. Известно что социологизмом, который есть не что иное как сциентизированная социальная идеология, именно социальный субъект наделяется абсолютным ментальным статусом, объявляется идеальным человеческим типом завершающим собою галлерею персонажей Всемирной истории. Социальное, а не человеческое в экзистенции конституируется социологизмом в качестве высшей и идеальной формы сущего, которую человечеству предстоит обрести в «прекрасном будущем», составляющим якобы основную цель истории. Противостояние в экзистенции крайне неэффективной и «абстрактной» человечности и весьма «действенной» социальности, естественно решается общественным сознанием в пользу социальной целесообразности.

С оформлением «общественного сознания» в качестве сциентизированной системы социальных верований, начинается борьба прескриптивной формы дискурса цивилизации против ценностностного дискурса культуры. На смену эвалюативной мифологии приходит мифология социальная – идеология в ее «чистом» виде - в виде прескриптивно оформленных социальных ожиданий. Социальный миф необходимо понимать в качестве разветвленной апологии отнюдь не потребностей человека, а законов необходимости, составляющих суть общественного прогресса. Разветвленный миф всегда выполняет три взаимосвязанные метаисторические функции: объяснение прошлого, оправдание настоящего и надежду на будущее. Если истинный миф все эти три компонента относит к развертывающейся трансцендентной целостности, особо выделяя в нем человеческую экзистенцию, то ложный социальный миф под моделируемой им целостностью подразумевает лишь становление новейшей формы цивилизации, социальную ретроспекцию которой тотально проецирует на всю метаисторическую вертикаль перманентно развертывающейся человеческой экзистенции. Социальная идеология как ложная мифология таким образом содержит в себе, если использовать типологию времен, разработанную бл. Августином, свидетельства о социальном настоящем прошлого, социальном настоящем настоящего и социальным настоящим будущего. Мы придерживаемся, исходя их духа субъектоцентристского мировоззрения, иной, нежели августианская, онтологической градации времен, основанием которой составляет не настоящее, стремящееся стать будущим, а прошлое восходящее к Первоначалам, а именно: прошлое прошлого, прошлое настоящего и прошлое будущего. Истинное настоящее есть не что иное как исторически воплощенная историческая перспектива, содержавшаяся неявно в прошлом – прошлое настоящего. «Настоящее настоящего», конституируемое общественным сознанием, в основном, является ложной и фиктивной овремененной онтологией, в связи с ее отпадением Цивилизации от Культуры и Культа, а потому и рационализирует историческую ретроспективу таким образом, чтобы обнаружить в ней лишь обратную проекцию искаженных историцизмом современных социальных форм, но отнюдь не их чистые метаисторические праформы, имплицитно содержавшихся в культурно-ценностных и культово-символических прафеноменах. Ностальгия по «прошлому настоящего» у социального субъекта, не подкрепленная глубинной установкой к возрождению в Духе и Культуре, скорее всего вызывается необходимостью искусственной сакрализации всего того в истории, что составляет существо «настоящего настоящего». Если человек изначально конституируется социологизмом в качестве совокупности общественных отношений, следовательно и филогенез его внутреннего мира и история его внешнего мира оказываются редуцированными всего лишь к процессу развертывания пресловутого изначального «социального качества». Предметностью социальной мифологемы выступает лишь процесс становления цивилизации, как некоей сверхцелостности, сущностью которой выступает социоген, искусственно наделенный способностью к самотрансценденции. Отныне человек находит экзистенциальную опору уже не в символических, непостижимых глубинах Духа, и не в эфемерных ценностных интенциях Души, а в прескриптивных экстенциях Общественного Сознания.

Трансформация относительного антропного мифа в социальную утопию, а человеческого сознания в общественное сознание явилось той негативной инверсией в Духе, которая и обусловила глобальное социальное самоотчуждение человека. Феномен общественного сознания является отнюдь не порождением способностей общественного бытия к гносеологическому самоотражению, своим генезисом он обязан процессу объективации субъективного Духа и его трансформации в объективный Дух или дух Объекта. «В сложной природе понятия индивидуальной коллективности или тотальности, - писал Трёльч, - заключено сильное напряжение между общим и особенным, между общим духом отдельного, обществом и индивидами, объективным и субъективным духом»[522]. Подстрекательство к бунту против человечности во имя утверждения социальной идеи буквально пронизывает собой всю историю идеологии как социальной формы объективации субъективного духа, все без исключения утопические учения и проекты. «Духом общества» или «общественным сознанием» Человек начинает рассматриваться в качестве средства достижения идеального общества, выступающего генеральной целью историии. С возникновением социальной идеологии, обслуживающей запросы общественного прогресса, средство и цель истории конституируются на прямо противоположные: человек как средство построения идеального общества оказывается всего лишь субъективным фактором объективного развития последнего.

Трагическое положение человека в условиях гипостазированного социального развития усугубляется еще и тем, что в рамках реифицированного общественного сознания он уже не в состоянии взглянуть на себя ставшего частичным и дробным существом с позиции субъекта целостного и универсального, каким был его астрально-антропный предок. « В мире, который по существу ложен, - писал Ницше, - правдивость была бы противоестественной тенденцией: она могла бы иметь смысл лишь как средство к особенной, высшей потенции лживости. Чтобы можно было изобрести мир истинного, сущего, надо было сначала создать "правдивого" (включая сюда и то, что он сам считает себя "правдивым")»[523]. Если порой и пробиваются отдельные символические и ценностные интенции из глубин колективного бессознательного в сферу осознаваемого, то актуальное социальное самосознания, облекает их в столь превратные и ложные семантические формы, что те оказываются дополнительными «свидетельствами», в пользу святости и человечности социальной формы существования. Отныне социальная душа индивида массы, задвинувшего свое астральное и антропное Я в бессознательное уже не в состоянии пробиться не только к высшим трансцендентным смыслам, но даже утрачивает способность понимать социальную душу другого индивида, противостоящего в акте совместной деятельности. В позиционной структуре безличной социальной деятельности индивиды, занимающие контр-позиции начинают общаться между собой не как личностные индивидуальности, а как контр-личности, как контр-агенты безличного социума. «Личность в своем внутреннем существовании, в своей единственности и неповторимой судьбе, - писал Н.Бердяев, - всегда остается для общества иррациональной. Рационализация этой иррациональности есть всегда тирания общества над личностью».[524]