2015-05-30
168
Естественно, что Человек отпавший от Бога не мог долгое время удерживать под своим онтологическим контролем Общество, отпадавшего от него еще более радикальным образом. Человеку попавшему в тотальную зависимость от общественных институций, уже было даже трудно себе вообразить, что еще не в столь отдаленные времена люди обладали более независимым существованием от публичной социальной жизни, от «жизни на миру», что сам мир воспроизводился лишь в качестве зависимой онтологической переменной от человеческой экзистенции. «Сегодня ясно, - подчеркивает Р.Арон, - что публичная жизнь определяет всякую частную жизнь, что, желая определенного социального порядка, хотят жить определенным образом»[500]. В рамках развитых цивилизаций нормативное присутствие человека в социальной жизни становится более приоритетным нежели его ценностное существование в культуре, а тем более свободное самоопределение в животворящем Духе.
По мере прогрессивного развития общества социальная жизнь становится бытием все более «прикрываюшим», нежели «приоткрываюшим» высшие смыслы человеческого существования. Социальная форма жизни, с одной стороны оказывается процессом активного отчуждения от человека его космических и родовых сущностных сил в пользу акосмического и античеловеческого общества, а с другой стороны - способом каким человек активно присваивает отчужденные от него сущностные силы в форме разветвленной системы социогенных потребностей все теснее привязывающих его экзистенцию к весьма далекого от человеческого добродеяния социальному долженствованию. В каждое мгновение отношение с Мирозданием строится таким образом, что человек одновременно является и ноуменальной единичностью и родовой субъективацией и социальной объективацией. Он не может быть безучастным к судьбам сакрального космоса и человеческого рода, но и не может не составлять собой элемент социального множества. Парадокс здесь состоит в том, что именно социально-элементарное в нем становится вершиной в этой перевернутой экзистенциальной пирамиде. Эта квазисоциальная ситуация парадоксальна еще и тем, что человек ее не осознает в качестве парадоксальной и, напротив, отчаянно защищает свое право «стоять на голове, упираясь ногами в небо».
Как в свое время Богу необходимо было заключить Завет с Человеком, что бы тот неукоснительно соблюдал приоритетность сакрального над общечеловеческим при строительстве своего родового именитства, так и человеку в эпоху восхождения цивилизации, необходимо было предложить обособливающемуся от него обществу такие «правила игры», которые поддерживали бы приоритетность общечеловеческого над социальным в расширяющейся экзистенции. В конце концов между гипертрофированно разросшимся социумом и ставшей реликтовой человечностью в экзистенции складывается пресловутый паритет, который и составил основу так называемого «общественного договора», о котором так много говорил Жан-Жак Руссо. Согласно этому Договору Человек получил некоторый минимум «прав и свобод», которые де-юре Социумом закреплялись, хотя фактически де-факто особенно ничем и не обеспечивались. По этому негласному Договору социум обеспечил себе неограниченный доступ к «человеческим ресурсам», оговоренный в «обязанностях» человека перед обществом, подкрепленный нормативным долженствованием и физически обеспеченный созданием разветвленной системы силовых и карательных органов. «Новый цивилизационный сдвиг, - считает Ф.И.Гиренок, - превращает человека в неисчерпаемый ресурс и основное сырье своего развития»[501]. Наличие в тоталитарном обществе «правозащитных движений», а в демократическом - «уполномоченных по правам человека» красноречиво свидетельствует о том, что «человеческое в человеке» фактически оказалось вынесеным за рамки огосударствленного социума и общество лишь в силу своей декларируемой «гуманности», вынуждено считаться с этим «антропным атавизмом».
Изнанкой второго или социального «осевого времени» – этого «скачка» из царства культуры в царство цивилизации явилось то, что в нем союз Человека с Обществом оказался всего лишь декларацией, возникшая вокруг Договора огромная масса «подзаконных актов», давала широкий простор процессу развертывания социальных структур, и, прежде всего таких, которые всемерно усиливали властными отношения, составившие основу функционирования и развития законнического общества, т.е. общества, в котором господствует уже и не Бог и не Человек, а безразличный к ним обоим Закон. Посредством «подзаконных актов» общество фактически “перезаключило” с человеком Договор, на поистине кабальных условиях. Добиваясь полной автономии от собственно человеческих притязаний, оно в то же время принудило человека принять на себя всю ответственность за поддержание священного «общественного суверенитета», естественно суверенитета общества от самого человека. В целях закрепления суверенитета законнического общества его апологетами не только формулируется крайне ригористический моральный категорического императив, но и целая разветвленная система императивных законов, малейшие отступления от которых карается по всей строгости Закона. Неявный «Общественный договор» довольно скоро обретает форму явного «Основного Закона», окончательно закрепляющего социальное в человеке в качестве единственной субличности, лишь с ней одной общество намерено иметь дело, или, изъясняясь юридическим языком, осуществлять «делопроизводство». Таким образом «Основной Закон» оказался всего лишь объективацией Права, присвоенного себе Обществом конституировать любую человеческую индивидуальность в качестве одной из своих социальных функций. Не потому ли «Основной Закон» получил еще одно важное наименование - «Конституция». Социальное нормотворчество становится процессом перманентной интерпретации Основного Закона в целях все более жесткого закрепления и конституирования приоритетности социального над человеческим и сакральным во всех без исключения сферах человеческого существования. «Вся «политика», общественная практика нашего мира, - писал Н.Бердяев, - совсем не сознает своей природы, мнит себя свободным творчеством или стремлением к свободному творчеству. Но природа «политики», общественной практики этого мира всего менее творческая и свободная, она возникает из злой необходимости и является послушанием последствиям зла»[502]. В конечном счете подзаконные акты к Основному Закону складываются в такую жесткую систему прескрипций, знакомство и принятие которой не может не подвести Человека к вполне «осознанному» и «добровольному» служению всему тому Иному и Отчужденному в социально преобразованном Сущем, которое обладает реальной законнической властью.
Процесс преобразования неявного «Общественного Договора» в явный «Основной закон» есть законотворческий процесс по правовому оформлению и закреплению человеческого бесправия, направленный на тотальное подчинение свободного символически-ценностного жизненного цикла экзистенции предельно упорядоченной системе социальных нормативов. В целях придания нормативным правовым актам некоей экзистенциальной обоснованности и легитимности создается разветвленная система ложных социальных мифов именуемая идеологией. Идеология в этом плане может рассматриваться в качестве социальной мифологии права.
Метафизической квинтэссенцией истории становится уже не субъективация абсолютного Мифа в качестве самоисполняющегося Пророчества, и даже не относительные мифы культуры, а утопия, которой социальный субъект сначала пытался придать своей цивилизованной жизни статус священного мифа, а на закате цивилизации – статус достоверного научного знания. Как известно коммунистический проект, сначала был составной частью абсолютного мифа, затем получил свое развитие в некоторой совокупности относительных мифов, опосредованных культурой - утопий, а затем в качестве научно обоснованной программы стал основой мощной идеологии, которая пыталась реконструировать цивилизацию на основании научно просчитанных объективных законов социального развития. Таков путь, который коммунизм, согласно его классиков, проделал от утопии к науке. Несмотря на то, что коммунистическая идеология и социальная система, в которой она нашла свое укоренение потерпела крах, однако как и всякая утопия, она вполне может реализоваться в будущем, в качестве абсолютно тоталитарной системы, необходимость в которой скорее всего будет диктоваться тупиковым развитием цивилизации в качестве абсолютно автономной онтологии. Не коммунистическая, так другая какая-либо иная утопия будет править миром, оказавшимся свободным от всего сакрального и человеческого. Существует же западная цивилизация слепо верящая в миф о всесилии открытого общества и в волшебную силу рыночных отношений, хотя и расплачивается за это перманентным вымыванием из экзистенции невосполнимых человеческих способностей и ресурсов, на смену которым идет такой вал потребностей, насыщение которых несомненно заставит сменить демократические режимы тоталитарными, иначе столь сложно построенный социальный порядок в одночасье может превратиться в хаос, повторное упорядочение которого возможно лишь на пути применения массированного насилия.
Когда идет речь об абсолютном мифе, то имеется в виду такая «программа» развертывания всех свернутостей в Ничто, в которой наряду с более значимыми для экзистенции проектами содержится и «социальная программа», программа развертывания гармонических структур цивилизации. Она в состоянии реализоваться лишь в истинных социальных структурах Неиного, продолжая оставаться интегративной составной частью программ развертывания космического и человеческого универсумов. Гипостазированный же проект социального переустройства мироздания или утопия способна воплотиться лишь в онтологически ущербную форму цивилизации. Социальная идеология есть не что иное мифологизированная утопия, укорененная в общественном сознании в качестве рациональной теории социального прогресса. Совокупность смысловых различий между протосоциальной «программой», имплицитно содержащейся в абсолютном мифе и мифологизированной утопией и выступает идеологическим базисом для социальной формы историцизма. В этой ситуации возникает социальный параллелограмм метаисторического и историцистского силовых полей, противоречиво воздействующий на становящуюся цивилизацию, результирующей которого и оказывается ее реальная история. Здесь уже не Культовое и не Культурное Априори выступает основанием для интерпретаций, способных отлиться в единую и целостную гармонию цивильной экзистенции, а такое Априори, которое, в основном, сращено с упорядоченным социальным хаосом, способным быть сбалансированным лишь за счет привлечения внешних энергетических ресурсов и применения мощных форм самонасилия.
Социальное мифотворчество призвано апологетизировать применение любых форм насилия, направленных на защиту интересов социума, даже если реализация этих интересов ставит под угрозу само человеческое существование. Согласно этой фарисейской мифологии права «не суббота для человека, а человек для субботы» и этой священной субботой становится надчеловеческое общество. На этом новом социогенном витке истории фарисеи вновь обретают власть над человеком, но уже не в качестве Патриархов - наместников рода, а в качестве Политиков – полномочных представителей общества. «Идеология силы в социальной жизни, - писал Н.Бердяев, - очень связана с ложным приматом политики. Поистине роль, которая приписывается политике, не только преувеличена, но и чудовищна. Политика есть вампир, сосущий кровь народов. Притязания политики непомерны, эти притязания всегда тоталитарны... И нет больше пустыни, в которую можно было бы от этой власти укрыться».[503] Общество во имя установления «вечных» социальных порядков руками фарисеев-политиков на плахе Закона приканчивает феноменального Человека, который в «свое время» руками фарисеев-патриархов распял трансцендентного Бога. Со смертью Человека Общественный Договор окончательно утрачивает какую-либо силу и становится одной из «единиц хранения» исторического архива, к которому если и обращаются, то лишь в особо опасные для цивилизованного мира времена. Общественный Договор, хотя и существует во всех цивилизованных странах де-юре в виде разветвленных конституционных актов, однако даже в самых «развитых» демократиях Запада давно перестал действовать де-факто. Так в США несколько лет тому назад в целях изучения актуального состояния гражданского самосознания на страницах одной из газет был опубликован без названия текст «Декларации прав и свобод граждан», принятой вскоре после победы северян над южанами и составляющий основу современной Конституции этой демократической страны. Подавляющее большинство рядовых граждан было возмущено столь явно прокоммунистической публикацией, подрывающей основы американской демократии. Действительно, любая гуманистическая идея не соотнесенная с состоянием современного общественного сознания воспринимается социальным субъектом чуть ли не как призыв к бунту против сложившихся ценностей демократии. Что же тогда говорить о реальном отношении современного человека основательно погруженного в предельно дегуманизированную социальную среду к «Общественному договору», каким он неявно присутствовал в самосознании наших предков, ведь он буквально пронизан идеями гуманистизма.?
В самосознании цивилизованного человека место архаичного «общественного договора» начинают занимать так называемые «объективные законы общественного развития», периодически открываемые особым ведомством, в котором заседают ученые-социологи. Не стесненные никакими обязательствами перед социальными субъектами, описывая их усредненные, среднестатистические формы поведения, социологии придают им законосообразную форму. Опираясь на диктат социального Я во внутреннем мире человека представители социологической науки довольно успешно подводят к единому шаблону поведения и чувствования индивидов-элементов социомассы агрегированной деятельностным процессом в псевдообщность. Политик именно Социологу поручается поставить последнюю точку в затянувшейся истории Общественного Договора. В этих целях создается разветвленная система социальной технологии, представляющая собой набор эффективных средств манипулирования человеческим поведением. Социальная технология становится действенным средством подчинения индивидов требованиям объективным закономерностям общественного развития и таким образом отпадает необходимость в каком-либо едином для всех Основном Законе, в связи с тем что он не в состоянии охватить собой все перипетии социальной динамики. Конституция становится неким семантическим жрецом, к ней обращаются лишь в случаях когда применяемая Политиком социальная технология, разработанная Социологом провоцирует в обществе очередной кризис. Лишь в эти минуты роковые появляется персонифицированный конституционный жрец – конституционный суд – несколько ограничивающий действия наиболее радикальных социальных технологий.
Социальный субъект многолик, а потому может нормативно доопределяться в строгом соответствии с выполняемыми им теми или иными социальными функциями. В связи с тем что социальный субъект выступает переменной функцией общественного организма, тотально управляющего его поведением, его вполне можно доопределить в качестве человека манипулируемого. «Способность человека быть дрессируемым, - писал Ницше, - стала весьма велика в этой демократической Европе; люди, легко обучающиеся, легко поддающиеся, представляют правило; стадное животное, даже весьма интеллигентное, подготовлено... Самообман толпы по этому вопросу, как, например, это имеет место во всей демократии, в высшей степени ценен: к измельчанию человека и к приданию ему большей гибкости в подчинении всякому управлению стремятся, видя в том "прогресс"!»[504].Социальный субъект готов вести себя по любым предлагаемым обществом стереотипам и клише, лишь бы не утратить своей связи с социомассой. Социальное Я становится надежным гарантом интересов общественного прогресса изнутри карая высшие субличности за попытки вырваться за пределы социально детерминированной экзистенции. Коллоборационистское по сути своей социальное Я становится внутренним палачом, распинающим человеческую индивидуальность внутри «единого» ментального пространства. Не с того ли момента, когда социальное Я окончательно перешло на сторону отчужденного от человека социума, берет свое начало триумфальное шествие общественного Прогресса? Законническую Власть или власть Закона окончательно сакрализирует, естественно лишь в рамках общественного сознания, принцип Иметь (“сакральная собственность”) и десакрализирует принцип Быть (“собственная сакральность”). Однако не надо забывать, что законы общества лишь внешне выглядят проявлениями объективных тенденций. Они квазисубъективны, так как являются не чем иным как объективированными интенциями самого социального субъекта.
В процессе радикального перехода от культуры к цивилизации на смену культуро-творческому процессу приходит процесс законо-творческий, в котором творчество призвано выполнять отнюдь не свойственную ему функцию - обеспечивать перманентное понижение уровня человеческого и повышение уровня социального в экзистенции. Это и есть творчество со знаком минус, ничего общего не имеющее с сакральной креативностью и ценностной виртуальностью человека. Социум становится бытийствующим, а бытие социализирующим и поверженному человеку ничего не остается, как «добровольно» адаптироваться к безличным нормативным требованиям, которые со временем оказываются все более категоричными и непреложными. Социум в качестве некоего внечеловеческого инварианта человечности, предельной его рационализации начинает относиться к человеческой феноменальности как крайне иррациональная и демоническая сила. «Общество, для которого массовое производство и массовое потребление являются определяющими, это общество рационализированное и постоянно тяготеющее к «рациональности», каким бы неясным ни казался многим этот термин. И не в последнюю очередь здесь коренится «детабуизация» и «демифологизация», которые мы все сегодня наблюдаем»[505]. Божествами, которые периодически низлагаются в обществе становятся сами законы социального мира, превращающиеся со временем в тормоза социального прогресса, а потому и заменяемые еще более непреложными и репрессивными подзаконными актами.
Овладев социальными сущностными силами, человек вступает в совершенно иные отношения и с самим собой, нежели те, которые складывались на этапе активного присвоения им своих родовых сущностных сил. На антропологическом этапе его исторического становления, социум был всего лишь онтологической вложенностью в родовое именитство, социальная организация была лишь неким онтологическим каркасом, придававшим системе субъектно-субъектных отношений некую объективированную оформленность. Социальная организация становится основной ячейкой общества, как только само общество перестает быть ячейкой родового именитства. С обособлением общества в качестве особого универсума субъектно-объектных отношений, социальный каркас, который ранее придавал человеческой спонтанности необходимую социальную овнешненность, превращается в предельно жесткую организацию по производству социальных вещей и индивидов, становится единой унифицированной формой, строго упорядочивающей социально значимые акты и акции индивидов. В обществе бытийствует уже не человек, а организация, в которой человек осуществляет лишь свое временное деятельностное присутствие. Если человек и экзистирует, то не иначе как элемент социосоразмерной организации, в качестве объекта тотально подчиненногл социуму-субъекту.
Социальный универсум из которого оказались вытесненными последние остатки человеческой субъектности превращается в социальную систему иерархически соподчиненных социальных кумиров, предельная деперсонифицированность которых схватывается понятием «бюрократия». Если квазикультура прекращает жизнь экзистенциальных монад–микрокосмов, то квазицивилизация ставит предел существованию экзистенциальным универсумам и отныне в этой сверхобъективированной среде в состоянии «развиваться» и «функционировать» лишь системы. Монада - есть «абсолют + человеческий универсум». «Бесконечное, писал С.Л.Франк, -с максимальной адекватностью получает свое выражение только в конкретной точке – в монаде с ее единственностью и абсолютным своеобразием, как и наоборот: лишь то, что может быть признано истинным личным бытием-для-себя, монадой, может воспринять и выразить бесконечное. Сущность всеединства как духа, как реальности самоценного и самозначимого бытия обретает последнюю определенность лишь в конкретной индивидуальности – в противоположность определенности предметного бытия, которая остается всегда отвлеченно-общей»[506]. С отпадением человека от абсолюта прекращает свое существование и экзистенциальная монада. Ранее мы условно определяли универсум как «система + человек». Так как из социального универсума окончательно вычитается человек, то остается одна лишь деперсонифицированная социальная система. Опосредованные цивилизацией субъектно-объектные отношения начинают возвышаться над субъектно-субъектными отношениями Культуры и внутрисубъектными отношениями Культа, высшие формы общения в своей социально-превращенной форме становятся эпифеноменом совокупной деятельности. И таким образом отношения Социума с Человеком оказываются предельно формализованными, а ролевая игра все более перемещается на «чужое поле» и пронизываться «силовым полем» социальной необходимости и целесообразности.
Разрушив договор с Человеком, Общество сумело заключить в свои жесткие объятия все то в нем, что от него еще оставалось - «социально оформленную человечность», которую она переоформила в социального субъекта - члена социального организма. Утратив свою именную форму существования, человек приобрел членство в обществе. Отныне он человеком признается лишь той мере в какой он выступает членом общества, за пределами общества, согласно социологическому теоретизму человека нет и быть не может. Социальный субъект – частичный, нецелостный элемент агрегированной псевдосоциальной целостности, отпавший в качестве особой субличности от высших Я, однако именно эта социальная частичка Иерархического Человека начинает тотально властвовать над внешним миром, активно подчиняя ему свою духовность и человечность. «Социальный процесс автоматизации, - считает Маркузе, - выражает трансформацию или даже транссубстанциацию энергии труда, вследствие чего последний, отделившись от индивида, сам становится независимым объектом и субъектом производства».[507] Чистый социальный субъект и есть персонификация отделившейся от человеческого существа способности к деятельности. Однако за пределами совокупной деятельности сам человек превращается всего лишь в социальную фикцию. Вместе с разделением труда разделяется и сам человек.[508] По мнению Г.С.Батищева, существенным в расщеплении деятельностного процесса следует признать расщепляющее действие его на самого субъекта. Становясь “частичным функционером”, он тем самым превращается также и в “частичного индивидуума”, “частичного человека”, человек делается лишь осколком, лишь уродливым фрагментом самого себя как субъекта, т.е. буквально лишь отчасти человеком.[509] Бытие социального субъекта носит внеценностный, нормативный характер. Здесь человек становится аутентичным не человеческому существу, а социальному организму. Не случайно в социологизме, предметностью которого выступают социальные системы, человек рассматривается лишь как «система в системе», как особая система интериоризованных общественных отношений. Живой человек перестает быть даже социальным существом, ибо овеществил свою собственную социальность, “зато противостоящая ему вещь превратилась теперь в подлинное общественное существо”.[510] «Внутренний человек» оказался в тотальной зависимости от «внешнего человека», который обособившись от него и овеществившись модифицировался в надчеловеческое общество. Если объективация внешнего человека отныне именуется обществом, то внутренний человек, с утратой своего родового именитства оказался безымянным индивидуумом. Позитивизм утверждал, что человечество – понятие бессмысленное, так как не поддается логической операционализации, а потому предлагалось его рассматривать в качестве простого арифметического ряда, членами которого высмтупают индивиды: Адам-1; Адам-2; Адам-3… Адам-N. Не эту ли позитивистскую идею воплотили в реальность в местах не столь отдаленных, в которых человек утрачивает свое словесное имя и обретает один из порядковых номеров числового ряда. В квазисоциальной ситуации сущность человека восходит уже не к неопределенному трансрациональному Слову, а к весьма определенному рациональному Числу. Будучи поставленным вне закона человек превращается в бесконечно малую величину, в почти математическую абстракцию - точку, которой при определенной социальной ситуации можно и пренебречь. Жан-Жак Руссо в «Эмили» или «О воспитании» (1762) писал, что «человек-гражданин – это лишь дробная единица, зависящая от знаменателя, значение которой заключается в ее отношении к целому – к общественному организму. Хорошие общественные учреждения – это те, которые лучше всего умеют изменить природу человека, отнять у него его абсолютное существование, чтобы дать ему относительное, умеют перенести его «я» в общую единицу». В своей книге «Люди против человеческого» Марсель утверждает, что в современном обществе возобладал «дух абстракции», в котором повинен человек массы. «Массы – пишет он, - вот, на мой взгляд, наиболее типичный, значимый пример абстракции, которая остается абстракцией, становясь реальностью, в данном случае – практической силой, властью».[511] Человек массы живет в царстве социальных отношений не знающих собственно гуманитарного соизмерения. Индивид оказывается всего навсего набором интериоризированных социальных функций, за пределами которых по утверждению Дюркгейма он не может конституироваться не только в качестве социального, но даже собственно человеческого существа. В этом кафкианском мире, как утверждает Марсель, где люди поднимаются против человеческого, торжествует всеобщее отчуждение и исчезает подлинно гуманное отношение к ближнему. Шпенглер полагал, что, если «третье сословие» явилось продуктом городской жизни, занимавшей равное положение с жизнью деревенской, то «четвертое сословие» или «социомасса» – это уже продукт мирового города, уничтожающего деревню. Именно в этом псевдосубъекте он видел разрушителя человеческих оснований культуры. «Это, - пишет Шпенглер, - лишенный душевных корней народ поздних состояний культуры, бродячая, бесформенная и враждебная формам масса, которая скитаясь по каменным лабиринтам, поглощает вокруг себя живой остаток человечности, не имея родины, ожесточенная и несчастная, полная ненависти к прочным традициям старой культуры, которая для нее отмерла, она грезит об освобождении из своего невозможного состояния»[512].
Последовательное сведение, редукция человеческого к социальному в экзистенции означает лишь о его фактическом снятии, которое как и любое «диалектическое снятие» есть не столько удержание в социальном всего позитивно человеческого, сколько уничтожение самого ценного в нем, а именно того, что в принципе не может быть инкорпорировано социальным. «Остатки», «останки» человеческого в социальном – эти реликтовые и инородные образования в современном цивилизованном обществе – всего лишь жалкое напоминание о былом величии человека, возродить которое на сугубо социальных основаниях уже не представляется возможным.
Онтологическая сторона антропологической катастрофы заключается еще и в том, что человек, в основном, перестает быть самоактуализирующимся субъектом, он все более превращается в субъекта самосоциализирующегося, способного активно адаптироваться к любой социальной ситуации, сколь бы бесчеловечной она ни была. Социальное отчуждение Человека от Бога и от самого себя как Человека привело к замене самотрансценденции и самоактуализации гиперсоциализацией, «объектами» которой оказались высшие, надсоциальные качества личности. С выделением социальной монады из антропной полноты и с ее обособлением, происходит постепенная и неуклонная объективация человеческого в человеке, являющаяся составной частью его квазисоциализации, выступающая главным средством достижения социумом онтологического обособления в качестве тотальной социальной системы. Процесс социализации человека становится центральным механизмом объективации субъективного, который в новых исторических условиях приходит на смену субъективации субъективного. Вся система воспитания и образования в обществе направлена не на формирование человеческой личности, а расширенное воспроизводство необходимого обществу персонифицированных социальных функций. Еще Жан-Жак Руссо, сетуя на социальную предопределенность системы воспитания, констатировал: «Приходится выбирать одно из двух – создавать человека или гражданина, ибо нельзя создавать одновременно и того, и другого». При переходе от культуры к цивилизации, в ситуации предельной обмирщвленности внутреннего мира человека впервые и явно объект начинает противостоять субъекту в виде внешнего социального мира, в качестве отчужденной от субъекта собственной социальной экстериоризации. «Государство, - пишет Бердяев, - признается субъектом, человек же признается объектом. Это есть крайняя форма объективизации человеческого существования, при котором человек выброшен вовне и за его внутренним существованием не признается никакой цены. Процесс социализации хозяйственной жизни, который есть необходимый и справедливый процесс, переходит в социализацию всего целостного человека, т.е. в подчинение человека обществу в самой сокровенной и интимной его жизни»[513].
В связи с тем, что объект как социальная объективация субъективного на первых порах тотально зависит от субъекта, соотношение субъективного (человеческого) и объективного (социального) в социально оформляемой экзистенции лишь некоторое время не носил форму явно выраженного антагонистического противоречия. Однако чем более социализировался человек, образуя своими отчужденными сущностными силами все более обосабливающийся от высших онтологий социальный мир, тем все более последний становился ему онтологически чуждым, а сам человек весьма чужеродным элементом миру, стремящемуся обрести свою «социальную стерильность». Противостояние человеческого и социального начинает обретать все более непримиримые, антагонистические формы и борьба этих двух тенденций начинает составлять основное содержание перехода от культуры к цивилизации. В конечном счете гиперсоциализация человека приводит к тому, что человек сам начинает активно преодолевать в себе последние остатки гуманного отношения и к себе и к миру. Как только внешняя социализация обретает форму самосоциализации, индивид окончательно утрачивает интерес к тому, что находится за пределами его непосредственной общественной жизни, эмпирической жизни не опосредованной ни символами культа, ни ценностями культуры. Процесс социализации человека, его социогенезис, начинает обретать явную антиантропную направленность. «Ведь все верят, - сетует Юнг, - что нет ничего лучшего и более желательного, чем достижение по возможности полного тождества с одной дифференцированной функцией, потому что такое тождество приносит самые очевидные общественные преимущества; недочетам же человеческой природы, из которых подчас состоит большая часть индивидуальности, оно приносит величайший вред»[514]. И даже если этот новый и с точки зрения объектной историософии несомненно более «прогрессивный» исторический типаж и восстает против «социума», то отнюдь не в борьбе за «человека», а всего лишь за более «справедливые» правила социальной игры.
