Схема 14. Метаисторические формы сущностных сил Субъекта 31 страница

5.2. Технология как рациональная

объективация цивилизации

На рубеже тысячелетий вполне обозначился «нижний предел» цивилизации, за которым проглядывается «начало» новой онтологической целостности, основу которой составляет уже не социальный, а телесный принцип организации структур сущего. Эту новейшую онтологическую целостность довольно трудно взять в гносеологическую вилку, посредством которой можно было бы ее исследовать метафизически, т.к. процесс ее становления все еще продолжается. Мы обозначили эту новую онтологическую нишу иерархического бытия понятием «технология» и исходим из предположения, что это не только самая низшая, но и последняя ступень метаистории. Своим генезисом технология обязана цивилизации, она является ее рациональной объективацией. Технология в ее современном виде является следствием развития экспериментальной науки. Ее основные исторические вехи: возникновение экспериментальной науки в конце ХV1 века в связи с деятельностью Галилея; в конце ХV11 века Ньютон дает ей основные установки, и в середине ХV111 она начинает интенсивно развиваться. Однако лишь в ХХ веке становится очевидным, что технологию надо понимать как особую онтологию, которая все более освобождается от своей социоморфности. Отнюдь не цивилизационные, а технологические процессы становятся приоритетными в эпоху научно-технической революции. Несомненно, что сама эта технологический универсум в своем перманентном развертывании будет иметь некие внутренние этапы, обусловленные внутренней логикой нисхождения в субстанциальный мир. Можно уже сейчас предположить, что техногенез затем перейдет в рациогенез, однако, по крайней мере, с позиции современного метаисторического этапа, порождающего систему смыслов и той их части, которую философская рефлексия в состоянии концептуализировать, становится ясным что история клонится к своему нижнему пределу, за которым «хаос шевелится».

Трудно найти какое-либо иное наименование новой нише Бытия, которая на глазах современного поколения все более радикально автономизируется от цивилизации, нежели технология. В названиях форм бытия, предшествовавших технологическому универсуму, хотя и в неявной форме все же содержался намек на их определенную субъектосоразмерность и даже если в них и обнаруживалась онтологическая отчужденность, то отчужденность именно от собственно человеческого самоопределения во внешнем мире. В рамках такого рода обозначениях человек не только доопределялся внешними обстоятельствами, но и сам определял их сущность своим при- сутствием при онтологической сути дотехнологических универсумов.

Хотя опускаясь по ступенькам онтологий человек все более утрачивал свою субъектность, однако именно она в объективированной форме составляла «окружающую среду обитания». Так, в понятии «цивилизация» содержатся такие субъектосоразмерные значения как «цивильность», «социальность», «нормативность» и проч. А потому совершенно не режет слуха не вполне корректное словосочетание «человеческая цивилизация», т.к. требует некоей семантической оппозиции - «внечеловеческая цивилизация», т.е. общности, состоящей не из «человеков», в противном случае совершенно отпадает правомерность использования прилагательного «человек». То что именно «человеческое» прилагается к понятию «цивилизация» скорее всего указывает на то, что реально функционирующая цивилизация редко бывает пронизанной собственно человеческими чувствами и отношениями и связано, в основном, для укрепления веры в то, что социальная цивилизация в обозримом будущем она все же преодолеет свою традиционную «бесчеловечность». В понятии же «технология» уже совершенно трудно обнаружить даже метафорическое присутствие человека. Совершенно бессмысленным является словосочетание «человеческая технология», хотя понятие «социальная технология» прочно вошло в социологический новояз. Современная историческая эпоха есть эпоха перехода «массового общества», «общества массового потребления» в некую общность телесных субъектов, которая не поддается явной социальной атрибуции. Это уже далеко не цивилизация в ее узком онтологическом значении, хотя нарождающееся онтологическое образование иногда называют либо «постиндустриальной цивилизацией», либо «информационной цивилизацией». Телесный субъект – это нецелостный элемент рациомассы, агрегированной технологией в некую онтологическую псевдообщность. Ее не назовешь социальной общностью, ибо принцип социальности в ней замещен принципом телесности. Термин «технология», на наш взгляд, прекрасно схватывает предельно объектный характер общности телесных суъектов. Общность всегда состоит из субъектов, совокупность же объектов фиксируется понятием «система», а потому агрегированную псевдоцелостность телесных субъектов лишь условно можно обозначить термином «технологическая общность».

Когда имеется в виду универсум технологических процессов, то прежде всего предполагается, что человек в нем растворен своими овеществленными, объективированными формами «весь и без остатка», что «человеческие тела» скреплены в некую онтологическую целостность сугубо прагматическим образом. Трех понятий «наука», «техника» и «технология», утверждает Арон, вполне достаточно, чтобы выразить сущность того универсума объективаций, который идет на смену социальному универсуму. И за «концом» этой формы квазиобъективированного существования может быть лишь «начало» вселенского хаоса – то есть абсолютного противобытия, в котором субъект будет представлен лишь своим экзистенциальным ничтожеством.

Будем исходить из гипотетического предположения, что целостность технологического универсума можно исследовать, если гносеологическая вилка будет составлена из онтологической оппозиции цивилизация- хаос. Таким образом, технология нами будет рассматриваться не столько в качестве среднего онтологического члена, имеющего свои «начало» и «конец», сколько крайнего члена метаисторического ряда, на котором обрывается присутствие субъекта в мире, а вместе с ним исчезает и его обмирщвленное состояние реальности – бытие. «Нижний предел» и технологического универсума и бытия в целом мы можем полагать лишь сугубо метафорически, как, кстати и «верхний предел» культового универсума, исходя из тех откровений, которые содержатся в вероучении, в трансцендентальных знаниях абсолютного мифа.

Известно, что абсолютная мифологема от относительных идеологем прежде всего отличается тем, что нижние и верхние пределы мира, чью метаисторию она собой предваряет («Сначала было Слово»), уходят в бесконечность, а потому поддаются известной символизации. В отличие от открытой мифологемы любая относительная идеологема мимикрирующая под абсолютный миф есть некая логическая завершенность, закрытость, пределы мира в нем константны, неподвижны, а потому по мере развертывания дискурса и перманентной смены парадигм передвигаются от горизонта к горизонту, обозначаемому гносеологическим субъектом. При всей неполноте знаний о сущем объектный подход всегда претендует на абсолютную истину, а потому вполне верит в истинность того замкнутого мира, который он «открывает». Напротив, при субъектном подходе, мир приоткрывается мгновенно всей своей исторической горизонталью, так как трансцендентальный субъект «наблюдает» за его метафорическим становлением с высоты метаисторической вертикали. И чем ближе он находится к первоистокам сущего, тем более остро он ощущает конец еще незавершившейся истории Бытия. С какой ясностью очевидца написан «Апокалипсис», по сравнению с ним любые рациональные прогнозы будущего, сколь высоконаучными они ни были всегда несут на себе печать «отвлеченных начал» и не было еще случая, чтобы они подтверждались дальнейшим ходом и исходом истории. Насколько «Коммунизм» насыщенный оптимизмом выступает прямым антиподом «Апокалипсиса», однако следуя его догматике огромная часть человечества оказалась в очередном тупике нереализуемой Утопии. Интересно, что по своим воздействиям на человеческую экзистенцию коммунизм оказался апокалиптическим, а апокалипсис – коммюнитарным. Однако речь здесь идет не столько о положительном или негативном исходе всемирной истории, сколько о выборе того символа, который способен выполнить роль трансцендентального значения Конца Истории. В рамках объектного подхода таковым «псевдосимволом» вполне возможен «Коммунизм» (псевдосимволом потому, что он является понятием, порожденным рациональным дискурсом, который своей проекцией на всю тотальность бытия может порождать лишь Утопию), в пределах же субъектного подхода таким символом может быть лишь «Апокалипсис», ведь именно этим символом в абсолютном мифе завершается тот хаос бытия, в который перманентно втягивается человеческая история с момента ее отпадения от сакральных и трансцентентных первоначал. Этим мы хотим подчеркнуть лишь одно, становясь на субъектоцентристскую версию всемирной истории нет иного выбора для обозначения сути ее конца, он предопределен содержанием самого абсолютного мифа, таковым символом выступает Хаос и способ его преодоления – Апокалипсис. Мы вполне осознаем, что метафизический анализ целостности последней метаисторической ступеньки, к которому мы приступаем, будет и неполным и метафорическим и не только в виду незавершенности истории технологии в особенности и человеческого бытия в целом, но прежде всего в связи с тем, что философия здесь должна приглушить свой дискурс и суметь настроиться на свидетельства о конце истории, содержащиеся в абсолютном мифе. И все же мы попытаемся представить технологию как универсум объективаций в качестве онтологической целостности какой она выглядит с позиции субъектоцентристского мировоззрения.

Итак, цивилизацию в качестве автономного универсума сменяет онтологическая универсальная целостность, которую мы обозначили понятием «технология». Современное человечество, как мы полагаем, вступило в новейшее осевое время, сутью которого является переход от цивилизации к технологии. Технология все более дескриптивно фиксирует объективированные формы человеческого присутствия в мире объективаций, приоритетность которых над социальной целесообразностью вряд ли вызывает каких либо сомнений. В этой грядущей онтологической целостности социальные структуры унифицируются и рационализируются под «потребности» развития научно-технического, но отнюдь не общественного прогресса. Социальный опыт, накопленный человечеством за свою долгую историю все более оказывается невостребованным, перестает транслироваться из поколения в поколение, основу жизнедеятельности людей начинают составляют лишь те мирожизненные инновации, которые технологическому процессу способны придавать дополнительное ускорение, даже если при этом ставится под вопрос реализация социальных проектов и программ. Среди очевидных особенностей уходящего ХХ века в качестве наиболее впечатляющей называют научно-техническую революцию, а не какую либо иную революцию, правда наряду с ней все чаще называется еще и сексуальная революция, но как мы выяснили выше они являются онтологически иррелевантными всплесками экзистенциальной активности современного человечества. Именно в ХХ столетии наука, техника и технология обретают в человеческой экзистенции поистине вселенский онтологический статус и размах. По крайней мере в рамках Западного Мира завершается собственно социально-цивилизационный этап истории и начинается этап восхождения информационно-технологического способа человеческого существования.

Человек в мире объективаций становится существом крайне зависимым от уровня развития технологии, адаптируясь к рациональным требованиям которой, вынужден систематически модернизировать структуру своей ментальности, все более наращивая в ней совокупность рациональных диспозиций за счет вытеснения трансрациональных свойств. В качестве весьма насущной возникает проблема интеграции индивидов, катастрофически утрачивающих индивидуальность и субъектность в организованную общность, в которой не смотря на все ухищрения менеджеров социальный модус стремительно вырождается в модус рациональный. Бывшая ранее цивилизованная социомасса распадаясь превращается в технологизированную рациомассу. Складывается новый тип исторического единения - квазиобщность телесно-технологических форм и феноменов, которую уже трудно конституировать в качестве разновидности социальной общности и в которой человек почти «без остатка» растворяется своей самой низшей и чаще всего единственной телесной субличностью. Соедить телесно-рациональных индивидов в некую псевдообщность оказывается возможным уже не посредством норм долженствования, подкрепляемых социальным насилием, а рациональным дискурсом и еще более извращенной информационной формой насилия.

На общем технологическом континууме человеческой экзистенции субъект все более овеществляется, а вещь все более субъективируется, постоянно происходит взаимопревращение вещи и человека, вещь предстает в качестве экстериоризации человеческих свойств, а человек – в качестве интериоризации вещественных функций. Механизмы интериоризации и экстериоризации в техносоразмерной общности становятся ведущими механизмами не только развития внешнего мира, но и способа встраивания в него мира внутреннего. Возникает весьма порочный замкнутый экзистенциальный круг, когда телесное Я экстериоризуется в телесном не-Я, в технологии, а затем в процессе адаптации к нему, его же и интериоризует. Длительное время механизм «интериоризации-экстериоризации» в науках об обществе и человеке был чуть ли не единственным, проясняющим характер взаимодействия человека и среды. В ходе дискуссии все чаще звучал призыв отказаться от редукции к этому довольно примитивному механизму взаимодействия внешнего и внутреннего миров всю многослойную интенциальную активность человека. Однако именно этот механизм выступает доминирующим в телесно-технологическом взаимодействии. Человеческая телесное экстериоризируется в технологии, а технология интериоризируется в телесном Я, ведь они в этом онтологическом взаимодействии противостоят друг другу как два модуса единого вещественного мира. «“Экстерналист – пишет Г.С.Батищев, - это тот, кто склонен изменять окружение в соответствии со своими нуждами. Интерналист сам адаптируется к своему окружению”. Здесь люди явно и откровенно приравнены к типам вещей. В них решительно и намертво отсечено что бы то ни было, кроме того, что укладывается в “структурные понятия, порожденные механистическим (так называемым бихевиористским) взглядом на человеческое поведение”. И это отнюдь не удивительно, ибо это отвечает специфике вещно-технического подхода, свойственного кибернетике»[683]. Мир технологически опосредованных общностей - это мир людей как вещей (персонифицированная овеществленность) и вещей как людей (овеществленная персонифицированность), причем именно овеществленные сущности в этом типе взаимодействия тотально определяют человеческое существование, а не наоборот. Чем более развивается гипертрофия объектного и вещественного и вытесняются реликты субъектного и социального в экзистенции, тем более тоталитарным становится рационально-иррациональное насилие над человеком со стороны технологической среды обитания. Человек же настолько плотно погружается в ставшую привычной для него объективированную среду, что совершенно утрачивает свои былые социосоразмерные формы бытования. «Между «автономным человеком», самостоятельно ориентирующимся в мире, - пишет Ф.И.Гиренок, - и человеком «элементом массы» лежит пропасть. Цивилизованный человек, иронизирует Юнг, научился делать свою работу без песнопений и барабанной дроби, которые гипнотически вводили бы его в состояние «делания», Он даже может обойтись без ежедневной молитвы. Но вот что странно. Одновременно появилось множество людей, которые живут так, как если бы они не имели органов чувств: они не видят вещей, которые у них перед глазами, не слышат слов, звучащих у них в ушах. «Массовый» человек сверяет предпосылки своего мышления с мышлением и действием массы, с ходом истории. А поскольку «масса» не мыслит, а история не действует, постольку возникает массовая потребность в представителях истории и масс»[684]. Новые онтологические общности людей возникают уже не в качестве проекции прескриптивных структур на социальное силовое поле цивилизации, а за счет дескриптивной проекции законов технологической необходимости, вызванных к жизни гипертрофией властных отношений волющей телесности.

Каковы онтологические отличия технологии от цивилизации? Прежде всего от цивилизации она отличается своей ярко выраженной объектностью и рациональной концептуализированностью, стремлением всему и вся в сущем придать вещественную форму, «все сущее овеществить». Если в цивилизации господствует социальное, то в технологии мы обнаруживает онтологическое сгущение человеческой телесности, овнешненность его морфологических функций. Онтологическим принципом построения универсума объективаций выступает принцип телесной Организации или организованной Телесности. Технология есть та ступень в метаисторическом процессе, на которой объективация всех предшествующих экзистенциальных форм достигает своих абсолютных пределов: экзистенция субстанциализируется, а субстанция экзистенциализируется. «Субстанциальная природа, - писал Н.Бердяев, - является источником детерминизма, а не свободы»[685]. В пределах технологического универсума несубстанциальная свобода духа все более сходит на нет, ее все более вытесняет законы детерминации субстанциальной необходимости, здесь уже не срабатывает даже принцип «свободы выбора», который существовал в цивилизации.

Суть технологического переворота в экзистенции состоит прежде всего в том, что целью развития становится расширенное воспроизводство телесной организации мира во все более универсальной форме, способной в своем пределе довести до автоматизма удовлетворение квазивитальных потребностей телесного субъекта, даже тех из них, которые связаны с реализацией некрофильской ориентации. Именно самая низшая, а порой и низменная группа потребностей человека, становится неким ментальным ускорителем научно-технического прогресса, основу которого составляет особо репрессивные технологические процедуры, направленные на насильственное преобразование естественного в искусственное. С повсеменной утратой человеческой общностью социального модуса и обретения ею модуса телесного, цивилизация без особых бурь и потрясений плавно переходит в технологию, в которой правит уже не социальная целесообразность, а волющая телесность, или иначе, законы технологической необходимости. Не случайно Адорно и Хоркхаймер, критикуя современную историю с позиции «тотальности праксиса», отождествляют последовательную технологическую рационализацию мира с проявлением абсолютной «воли к власти». «Техническая рациональность, - пишут они, - есть сегодня рациональность самой власти. Она принудительная сила отчуждения от себя общества»[686]. Однако технологическую рациональность вряд-ли можно редуцировать к некоей абстрактной воли к власти, так как сама она является всего лишь атрибутом Иного в Сущем, т.е. проявлением злой воли «князя мира сего».

Между цивилизацией и технологией есть и нечто общее, по крайней мере то, что их единит на начальной стадии «развитывания» универсума объективаций субъективного. Общим является то, что индивиды интегрированные в эти онтологии, в основном, заняты благо -устроением своих сугубо внешних условий существования и большую часть своего непомерно огромного, нежели у астрального и антропного субъектов, свободного времени отдают процессу насыщения прогрессирующих потребностей. Это такие две онтологические общности в которых формирование потребностей и их удовлетворение становится своеобразным культом, культом потребления.

Различие здесь заключается лишь в степени и в форме удовлетворения этих потребностей. Если цивилизованное насыщение потребностей хотя и носит тотальный характер, но все же ограничивается определенными социально-нормативными рамками, то в условиях техногенной онтологии насыщение потребностей все более становится тоталитарным, предполагающим следовать «стандартам потребления» как некоторой неизбежности. Тоталитарное потребительство ведет к столь же тоталитарному устранение каких-либо способностей индивидов к внутренней самоактуализации. Если в цивилизационной ситуации удовлетворение потребностей осуществляется «там и тогда», то в ситуации технологической «здесь и теперь». Технологическая онтология от цивилизационной отличается тем, что согласно З.Фрейду, в ней господствует не принцип реальности, а принцип удовольствия. Маркузе полагает, существенное преобладание в организации принципа удовольствия выражает собой пик прогресса внешнего мира как организованного господства. Технология предполагает необходимость создания тоталитарной общности, такого типа «организации», в которой его «органы» в состоянии существовать лишь в качестве персонифицированных технологических функций. «Сам способ организации своей технологической основы современного индустриального общества, - пишет Маркузе, - заставляет его быть тоталитарным; ибо “тоталитарное” здесь означает не только террористическое политическое координирование общества, но также нетеррористическое экономико-техническое координирование, осуществляемое за счет манипуляции потребностями с помощью имущественных прав»[687]. Можно было бы определить технологию в качестве высшей формы социального тоталитаризма, если бы в ней господствующим оставался социальный принцип организации мира. Этот тоталитаризм экстенционален и исходит из объективации самой человеческой телесности, а потому и носит столь ригористический характер. Телесно-субстанциональный характер вот что отличает технологию, от цивилизации, которая по принципу своего построения все же является социальным феноменом.Социальную тоталитарность еще можно на время преодолеть псевдодемократизмом прекрасно мимикрирующим под гуманизм, технологический же тоталитаризм оказывается возможным преодолеть лишь столь же тоталитарным образом – насильственным исходом из Бытия.

И цивилизации и технологии присущ диктат свободного времени, т.е. времени «освободившегося» от Вечности и Мгновений на которое Вечность распадается в условиях креативной и культуротворческой активности человека. Впервые за всю свою тысячелетнюю историю человек становится подлинным невольником «свободного времени», внутри которого «остановить Мгновение», которое Прекрасно тем, что чревато Вечностью оказывается почти безнадежным делом. В условиях онтологического восхождения технологии, диктат «свободного времени» становится все более жестким и жестоким, в человеческом мирочувствовании возникает то, что принято называть «экзистенциальным вакуумом». Будучи функционально привязанным к объективной действительности и разукорененным в высших онтологиях, в которых человек только и в состоянии реализовывать свою «жизненную миссию», он начинает испытывает «витальный синдром», «усталость от жизни», в связи с чем в его ментальности катастрофически нарастает некрофильная ориентация, стремление навечно «забыться и заснуть, и видеть сны».

Понятие «технология», как и «культ», «культура» и «цивилизация» вполне может использоваться в качестве единицы членения истории на отдельные этапы, фазы, локальные «экзистенциальные ансамбли». Прежде всего она позволяет выявить каким образом возрастал инструментальный способ воздействия человека на внешний мир. Идея чоенения всемирной истории на технологические фазы, хотя и неявно, все же реализована в рамках исторического материализма, разработанного К.Марксом и Ф.Энгельсом и их наиболее “продвинутыми” учениками. Известно, что технология в этой всеобъемлющей историософеме рассматривается в качестве онтологической квинтэссенции способа производства, выступающим средством членения Всемирной Истории на общественно-экономические формации. Главным догматом этой социетальной историософемы является утверждение, согласно которому общества различаются между собой не тем что производят, а тем каким образом производят, т.е. господствующим в них способом производства. При таком сугубо объектном подходе к анализу человеческой экзистенции вся ее история предстает не иначе как перманентная смена способов производства, ретроспекцию самого новейшего и прогрессивного из них при желании всегда можно обнаружить в самых «ранних» и «примитивных» формах орудийного воздействия человека на внешний мир. Категория «способ производства» становится той ключевой метафизической фикцией, той «отмычкой», посредством которой вскрываются самые таинственные и непостижимые экзистенциальные феномены, окончательно снимается проблема человекой субъектности и вместо нее для историософского анализа подставляются так называемые объективные законы исторической необходимости. «Способы», «средства», «инструменты» производства становятся теми субъектами, которые помимо воли человека, осуществляют все без исключения базисные изменения в объективной реальности. При этом надстраивающиеся над подобного рода онтологическим базисом экзистенциальные формы оказываются несущественным моментом исторического самодвижения технологии. Так как ведущей стороной способа производства выступает отнюдь не человек, а применяемые им средства производства, и, еще уже – орудия труда, то именно исторически складывающаяся форма технологии и определяет сущность актуализированного способа производства, а посредством него и соответствующую форму общественно-экономической формации. Как мы видим, в этой историософеме обнаруживается целый редукционный каскад, причем последней редукцией является сведение всей онтологической многомерности сущего к орудийной активности, генезис который обнаруживается отнюдь не в субъекте, а в объекте. Именно это обстоятельство характеризует данную форму историцизма и в качестве объектного и в качестве бессубъектного, да это фиксируется и в самом его названии «материалистическое понимание истории» или более кратко «исторический материализм». И совсем не случайно, согласно этой историософеме, исторический процесс разворачивается не иначе как по своим собственным имманентным и объективным закономерностям, выступая всего лишь социальной разновидностью естественного процесса. Не случайно классиками марксизма процесс становления и мира и человека в мире рассматривался чаще всего обозначался понятием «естественно-исторический процесс». Однако, если сущность этого процесса составляет орудийная, инструментальная форма активности, то не лучше ли его обозначить в качестве «технолого-исторического процесса», ведь этот процесс прежде всего связан с перманентным снятием «естественного» и его замены «искусственным» в человеческой экзистенции? И, действительно, если строго следовать основным принципам материалистической историософемы, то не модифицируется ли со временем современное человечество (совокупность локальных культур) и так называемое открытое общество (совокупность локальных цивилизаций) в некую единую космополитическую общность, в которой мирожизненные процессы будут редуцированы к средствам, инструментам, орудиям рационального преобразования мира, совокупность которых и есть не что иное технология в ее самом широком онтологическом значении? Не случайно столь высокое значение в этой историософеме отводится преобразующей и интегрирующей функциям технологии. Отсюда становится вполне прозрачным важнейшее положение исторического материализма, о том, что «социальным революциям всегда предшествуют промышленные революции». Забегая вперед можно сказать, что данное утверждение характерно лишь для цивилизации, в которой технология составляет ее собственную подстилающую онтологическую структуру, для современной же «технологической цивилизации» характерен прямо противоположный вывод: «за технологической революцией всегда следует социальная контр-революция (очередная стадия общественной деградации)».

Мы уже выше высказывали свое несогласие с процедурой членения всемирной истории по какому-то одному «экзистенциальному комплексу», тем более по самому низшему из них каким является «технологический комплекс». При анализе онтологической доминанты современной эпохи историк не должен отодвигать на задний план образ целостной истории, в то же время он не должен упускать из виду и саму эту доминанту, а ею на стыке тысячелетий выступает техноген. В своей явной онтологической форме технология является самым поздним и низшим феноменом истории, а потому может быть использован в качестве единицы членения лишь новейшего этапа истории, так как он вполне иррелевантен процессу интенсивного присвоения человеком своих природных сущностных сил и их активного преобразования в искусственную среду обитания. Использование «технологии» в качестве способа членения всемирной истории должно быть, на наш взгляд, методологически соотнесенным с более универсальными концепцептами, позволяющие выделять более целостные и универсальные этапы истории, какими выступают «культ», «культура» и «цивилизация». Технология не может служить единицей членения всей метаисторической горизонтали, а лишь той части исторического процесса, что следует за самой технологией. Но так как за технологией следует хаос, то она может выступать, в основном, лишь мерой онтологической деструктивности обмирщвленной экзистенции. И все же технология имеет свою особую историю становления и этапы развертывания, в основном привязанные к метаисторическим этапам восхождения культа, культуры и цивилизации. На различных стадиях становления технологии, большая часть которых по сути своей надтехнологичны, складываются такие ее праформы, которые последовательно универсализируясь по всей метаисторической горизонтали в конце концов модифицируются единую телесную организацию Вселенной.

Технологию мы будем понимать предельно широко как некую онтологическую процессуальность, в которой объективируются как дискурсивные знания и рациональная техника, обусловленные перманентным преобразованием человеком своего овремененного и овнешненного существования в природно-техногенную среду обитания. Так как знания технологии до своего онтологического обособления неявно содержались в своих символических, ценностных и нормативных праформах, то представляется возможность выделения следующих исторические этапов (форм) развертывания технологического универсума: а) трансцендентная или культовая технология (символическая прототехнология); б) эвалюативная или культурная технология (ценностная прототехнология); в) прескриптивная или социальная технология (нормативная прототехнология; г) дескриптивная технология или собственно технология и д) квазидескриптивная технология или псевдотехнология. Таковыми, согласно субъектоцентристской методологии, оказываются метаисторические формы технологии, обладающие своей внутренней типологией, составляющая предметность уже не для историософской, а для собственно исторической рефлексии. Каждая из метаисторических форм технологии имеет свои особые экзистенциальные функции и онтологические статусы в перманентно расширяющемся многомерном и многоуровневом человеческом Бытии. Рассмотрим каждую из этих форм в отдельности.