2015-05-30
254
Самовытеснение Человека из созидаемого им объективированного мира — последний этап его перманентного грехопадения, дальше падать уже некуда — ниже располагается Танатос, абсолютно онтологическое отсутствие. Сфера Иного в Сущем становится все более всеобъемлющей, превращаясь в тотальное экзистенциальное Ничтожество, упорядоченное в Квазионтологию последними остатками отчужденной субъективности. Как только исчерпается и ее «экзистенциальный ресурс», вся эта громада распадется на дурную бесконечность мельчайших частиц и канет в Лету, или, иными словами, погрузится в Хаос. «Невозможно устроить мир материи, — писал И.А. Ильин, — не устроив мира души, ибо душа есть необходимое творческое орудие мироустроения. Душа, покорная хаосу, бессильна создать космос во внешнем мире; ибо космос творится по высшей цели, а душевный хаос несется, смятенный, по множеству мелких, противоположных "целей", покорствуя слепому инстинкту»114.
История делает последний рывок для самопреодоления и делает его, как всегда, радикальным понижением онтологического статуса у Субъекта и столь же радикальным его повышением у Объекта. Свертываются те проекты, которые в дорациональную историю были приоритетными — культовые, культурные, социальные, и прежде всего те из них, которые придавали движению экзистенции обратно-поступательный характер. Соотношение Метаистории и Историцизма, Неиного и Иного в Сущем окончательно и бесповоротно решается в пользу последних. Рационально-технологическая история в своем исключительно поступательном движении начинает стремительно приближаться к своему концу. Именно с этого метаисторического момента исторический процесс начинает осмысливаться не только как прогрессивный, но и чреватый вселенской катастрофой; ее необходимо предотвратить, но при этом сохранить «прогрессивную» направленность истории. На заключительном этапе истории историцизм становится главным оппонентом метаистории, и человек уже не ощущает в его доводах ту фальшь, которая в прежние времена вскрывалась символическим и ценностным самосознанием.
Мир появляется вместе с человеком и интенсивно эволюционирует в той мере, в какой человек самоотчуждается, но последний акт самоотчуждения человека и есть тот метаисторический момент, когда окончательно десубъективированный мир превращается в груду мертвых объективаций, воскресить которую не способны никакие объективные законы развития. Если квазикультура прекращает жизнь экзистенциальных монад — микрокосмов, а квазицивилизация ставит предел существованию человека как экзистенциального феномена, то квазитехнология, все более вырождающаяся в чистый рациональный передел сущего, вытесняет в небытие существование последней исторической формы субъективности. «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5:12). Превратившись в рационального субъекта, человек становится не чем иным, как вселенским Ничтожеством, неспособным свернуть свою экзистенцию в изначальное Ничто, а потому своей волей к смерти оказывается не- вольным «субъектом» вселенского Апокалипсиса.
Природная катастрофа не есть следствие хода и исхода метаистории, в то же время она не есть и результат некой ее особой истории — естественной истории, о которой говорят натуралисты. Природа становится частью Истории лишь своей соотнесенностью с Духом и человеческой Экзистенцией; она внеисторична, если ее рассматривать лишь в качестве некоей совокупности физических процессов. Ясперс подчеркивал, что то, что составляет в истории лишь физическую основу, что возвращается, сохраняя свою идентичность, что есть регулярно повторяющаяся каузальность, — все это неисторическое в истории. В потоке того, что только происходит, историчность выступает как нечто своеобразное и неповторимое. Историческое подвержено разрушению, но во времени оно вечно. Отличительная черта этого бытия состоит в том, что оно есть история и не обладает длительностью на все времена. Ибо в отличие от того, что просто происходит, служит только материалом для простого повторения общих форм и законов, история есть то происходящее, которое, пересекая время, уничтожая его, соприкасается с вечным115. Таким образом, виновным в гибели Природы, как до этого в гибели Культа, Культуры и Цивилизации является лишь Человек, ибо эти катастрофы выступают ступенями «радикального снятия» на пути «прогрессивного» его историцистского устремления в «Царство Разума».
Польский поэт Леон Швед свою поэму «Manhattan extending» заключает следующим призывом к человечеству:
Разве можем мы всегда помнить что:
даже если бы существовал самый идеальный политик,
то все равно не хватило бы доброй воли,
что даже если бы придумали космическую лигу,
то все равно буйствовала бы война,
наряду с вставляющими нам вместо удаленных почек
искусственные,
с замещающими нам на наших сердцах клапана
пластическими искусственными
и даже тогда, когда будут работать
вечные искусственные сердца, легкие и почки,
и даже тогда будьте верпы требованию,
только бы добыть хоть на время,
только бы продержаться,
и все это наспех,
как обычно бывает на этой земле.
(Перевод авт.)
Природная катастрофа — последняя радикальная форма «диалектического снятия» Жизни, которую Человек осуществляет во имя Смерти. Однако этого еще можно избежать при условии, если человек изменит свою объектоцентристскую мирожизненную установку на противоположную и вновь осознает свою креативную миссию в Миротворении.
6.4. МЕТАИСТОРИЧЕСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВА: АПОКАЛИПСИС ИЛИ АПОКАТАСТАСИС?
Ученики спросили Иисуса: «Скажи нам, каким будет наш конец». Иисус сказал: «Открыли ли вы начало, чтобы искать конец? Ибо в месте, где начало, там будет конец. Блажен тот, кто будет стоять в начале: он и познает конец, и он не вкусит смерти».
Апокрифическое Евангелие от Фомы
Как вы не веруете в Аллаха? Вы были мертвыми, и Он оживил вас, потом умертвит вас, потом оживит, потом к Нему вы будете возвращены.
Коран. Сура 2:26
Разрабатываемая нами историософская модель расширяющегося человеческого бытия хотя и является предельно идеальной и абстрактной, как и положено быть любой метафизической концептуализации, апофатически восходящей к пророчествам, содержащимся в первомифе, однако, как нам кажется, определенным образом втягивает в себя реальный исторический процесс в качестве феноменализации Трансцендентного, объективации Духа. Именно феномены и объективации, как эмпирически наблюдаемые данности, фиксируются историческим сознанием, которое пытается путем их рациональной генерализации приобщиться к таинственному Смыслу Истории. В конце концов рациональный исторический дискурс приходит к выводу, что вся суть истории есть не что иное, как сплошная бессмыслица, поскольку она осуществляется не в вечности, а во времени, и ее конец фатален. Такой вывод вполне логичен, если исходить из сугубо объектного отношения к человеческой экзистенции и ее истории. При субъектном же подходе смысл истории оказывается отнюдь не имманентным ей самой, а конец истории не может быть понят вне трансцендентного контекста ее начал, и он отнюдь не фатален, ибо от субъекта, а не от объекта, зависит не только ход, но и исход его существования. У истории есть глубокий символический смысл и, хотя он относится к сфере непознаваемого, к нему можно в известной степени приобщиться, если подвигом веры погрузиться в апофатические глубины Откровения. Духовная истина открывается лишь на пути духовного преображения и самопознания. Смысл человеческого бытия и его истории определенным образом может приоткрыться в историософском способе постижения, если «вера в сакральное» будет дополнена, согласно Ясперсу, «философской верой»», если метафизический дискурс об историческом процессе при всей его внутренней связанности будет а -логичен, трансрационален, основан не на рациональных «принципах знания», а сакральных «принципах веры». Ясперс писал: «Философская вера не имеет прочной опоры в виде объективного конечного в мире, потому что она только пользуется своими основоположениями, понятиями и методами, не подчиняясь им. Ее субстанция всецело исторична, не может быть фиксирована во всеобщем — она может только высказать себя в нем. Поэтому философская вера должна в исторической ситуации все время обращаться к истокам. Она не обретает покой в пребывании. Она остается решимостью радикальной открытости. Она не может ссылаться на самое себя как на веру в окончательной инстанции. Она должна явить себя в мышлении и обосновании»116. При всей своей относительности философская вера в состоянии восходить к постижению смысла истории, если ее основанием будет служить абсолютный миф.
Разрабатываемая нами субъектоцентристская историософема в связи с тем, что она, как нам представляется, вполне корреспондирует с мифологическим творчеством человечества, а не с перманентно сменяющими друг друга относительными мифами (идеологемами, парадигмами, теоретизмами) хитрого исторического разума, открывает в своих рамках возможность метафизически интерпретировать не только феноменальные структуры сущего, но и трансцендентальные проявления должного. Субъектоцентристская модель исторического процесса как процессуальной целостности определенным образом учитывает тот идеальный трансцендентальный проект космодинамики, который, по свидетельству пророчеств, содержащихся в первомифе, «задумывал» Бог, приступая к творению сущего. И хотя «Человек пред- полагает, а Бог pac- полагает», все же, являясь существом свободным и самобытным, человек своими не вполне адекватными пред- положения -мипривносит в эту вселенскую космодинамику жизни нечто свое иное. При свете веры становится оче -видным, видимым внутреннему зрению то, что привносится человеком в мир сверх идеального космологического проекта, оказывается совсем не его иным, а навязанным ему чуждым иным, выступающим прежде всего средством его само-от- чуждения и следствием обольщения со стороны Иного, противостоящего Неиному в Сущем и восходящего к первородному грехопадению. Свой известный труд Жан-Жак Руссо начинает такими словами: «Все выходит хорошим из рук Мироздателя, все вырождается в руках человека». По мере того как человек вполне осознанно начинает служить Иному, принимая его за свое иное, он все более противопоставляет свою экзистенцию Неиному, утрачивая к себе рас- положение Бога. Гёте писал: «Я предвижу, что придет время, когда люди перестанут радовать Бога, и он вторично уничтожит их во имя нового творения». Вера в «свое иное», в феноменальное есть не что иное, как «своеверие», выступающее основой экзистенциального нигилизма и в конечном счете ведущее к рациональному самоотрицанию.
Человеку как особому Феномену, отпавшему от Ноумена, ввергнутому своей - чужой Историей в противостояние Неиного и Иного в Сущем, не дано достоверно интерпретировать изначальный и абсолютный экзистенциальный проект; в лучшем случае вся его эмпирическая история свидетельствует лишь о том, что ему как-то удается воплотить в жизнь некоторую антропоцентристскую модификацию трансцендентального замысла, некий свой особый онтологический самопроект, совпадающий с неявным целеполаганием Метаистории лишь в основном, в главном. Реальная история, которую человечество эмпирически проживает — всего лишь ее феноменологическое иносказание, терминологический пересказ дискурсивно невыразимого Символа. Сначала было Слово, иррелевантное Замыслу, однако оно постепенно вытеснялось Термином, который Замыслу начал придавать все более человеческие и даже недочеловеческие смыслы, пока, по утверждению экзистенциалистов, существование человека не стало онтологически бессмысленным и абсурдным.
Согласно христианскому вероучению, вся трагедия человеческой истории заключается в том, что низшие онтологии не только выделяются из высших и обособляются в относительно универсальные целостности, но и отпадают от них (догмат о грехопадении Человека, отпадении его от Бога). Вследствие такого не предусмотренного идеальной метаисторией поворота в судьбе человека культура начинает антагонистически противостоять культу, цивилизация — культуре, а технология — цивилизации. При построении всеобъемлющей историософемы необходимо учитывать тот крутой поворот в метаисторических событиях, который был порожден экзистенциальным бунтом Человека против Бога и повлек за собой бунт Вещей против самого Человека. «Бунт, — писал Камю, — порождается осознанием увиденной бессмысленности, осознанием и несправедливого удела человеческого. Однако слепой мятежный порыв требует порядка среди хаоса, жаждет цельности в самой сердцевине того, что ускользает и исчезает. Бунт хочет, бунт кричит и требует, чтобы скандальное состояние мира прекратилось. Цель бунта — преображение»117. Мятежный порыв низших экзистенциалов против высших в конечном счете оказался кумулятивно направленным против жизненного порыва, а устанавливаемый им порядок за счет вытеснения предустановленной гармонии обернулся распадом и хаосом.
Вся история человечества свидетельствует о перманентной и насильственной редукции высших форм бытия к низшим, которая осуществляется в целях установления господства нецелостного человека над целостным мирозданием. Присвоение мира в форме отчуждения, господство над ним сугубо внешним и тоталитарным образом оказывается возможным, если к миру применяются зауженные онтологические мерки, сначала человеческие, затем социальные и техногенные, а в конце истории и рациональные мерки. Г.С. Батищев вслед за Ф.М. Достоевским называл человека «свое- мерным», и это может быть еще одним его определением. По ходу истории человек постоянно изменял способы из -мерения действительности, выбирая все более дробные единицы отсчета, пока наконец-то не выбрал такую, по отношению к которой его собственная экзистенция оказалась несоразмерной. «Совершенно неверно применять низкую сферу как мерило для более высокой сферы; — писал К. Маркс, — в этом случае разумные в данных пределах законы (низшей сферы. — Ю.М.)искажаются и превращаются в карикатуру, так как им произвольно придается значение законов не этой определенной области, а другой, более высокой. Это все равно, как если бы я хотел заставить великана поселиться в доме пигмея»118. Однако никто из реформаторов мира сего никогда не следовал этому золотому правилу, не внял ему и сам К. Маркс, по сути применив к многомерной человеческой истории узкие социальные мерки.
Следствием редукционистской практики является перманентно увеличивающийся объем насилия, осуществляемого «внешним человеком» над «внутренним человеком», над своими высшими ипостасями и их внешними онтологическими проекциями. В результате такого прогрессирующего своемерия человек все более превращается в онтологического пигмея, в индивида-атома, последовательно вытесняющего из Мира-Дома все надобъектное и надрациональное.
По мере продвижения истории к своему завершению, человек становится все более зависимым от самого себя и начинает страстно желать своего самоосвобождения, освобождения от своего собственного своеволия и своемерия. Человеку, считает Г.С. Батищев, присуще воспринимать свой собственный исторический опыт, каким бы ущербным он ни был, в качестве абсолютного и универсального онтологического эталона для формирования и развития «внечеловеческой реальности», которую он воспринимает не иначе, как в качестве объекта своей экзистенциальной экспансии. «То, что человек, — пишет Г.С.Батищев, — имеет в своей собственной культуро-исторической диалектике универсальный эталон для всякой иной диалектики, какая только может быть во всей остальной, внечеловеческой действительности, и то, что последняя ставится заведомо ниже, ибо служит лишь лестницей, ведущей к человеку и на человеке завершающейся, — превращается в обоснование гордому притязанию человека быть Мерилом Всем Вещам, быть Судией над всем космосом. Отсюда... пафос не ведающего никаких сдерживающих критериев активного воздействия человечества на мир вне себя, пафос вторжения в мир, присвоения его себе «по праву Прометея», переделки его, господства над ним. Отсюда такое превознесение культуры, которое антагонистически противопоставляет ее природе, вообще внечеловеческому бытию и которое оборачивается подменой культуры цивилизацией... Отсюда такое превознесение истории человечества, которое равносильно поворачиванию спиной ко всему остальному космосу, самоизоляции от него и аксиологическому самозамыканию... В самом деле, ведь порядок утилизации — это порядок нанизывания добычи на центробежный вектор «от себя во вне»: от частных, локальных и ситуативных регуляций к более широким... на любой ступени всякая следующая выступает не сообразно своей собственной смысловой логике, а как следующее звено в цепи средств и вооружений, подчиняемое предыдущему и функционально-служебное для него. Такова последовательность, ведущая от средства первичного ко вторичному, третичному и так далее — к средству, многократно опосредованному и наиболее удаленному в этом нисхождении от самой активности к тому, чем она вооружилась: чем дальше, тем ниже. Когда же объектно-вещная активность добирается до бесконечных величин, до высших принципов, то они оказываются последними в этой перевернутой иерархии»119. Эту перевернутую иерархию жизни создает сам же человек путем последовательного упрощения высших форм бытия и искусственного усложнения низших, при этом сам он со всем своим неизбывным и сокровенным оказывается погребенным под созданной им за тысячелетнюю свою историю пирамидой власти, которую замыкает «власть Рацио».
История есть явная неудача жизни, неоднократно повторяли Н.А. Бердяев и С.Н. Булгаков, она явно противостоит метаистории, в ней последовательно культура отпадает от культа, цивилизация от культуры, а в «конце истории» вся многомерная в прошлом человеческая экзистенция оказывается предельно упрощенной гипердескриптивной технологией под приоритеты абсолютного господства на всех этажах Миро-Здания искусственного над естественным. Онтологические ступеньки начинают вести отнюдь не к полноте бытия Иерархического Человека, а к вульгарно переполненному, тучному псевдобытию (Жан Бодрийяр) одномерного человека (Г. Маркузе). И на каждой следующей псевдоонтологической ступеньке объективированная экзистенция (полужизнь-полусмерть) обретает все более гипертрофированные формы, служит средством все более репрессивного, насильственного воздействия низших универсумов над высшими, способом преодоления ими своей метаисторической вложенности, средством насильственного присвоения неприсвояемого — абсолютного онтологического Статуса, или онтологического статуса Абсолюта. Человек не только строит мир, по и разрушает ранее выстроенное им, вновь и вновь перестраивает его, как утверждается объектоцентристской идеологией, по все более рациональным меркам.
Конец истории есть важнейшее понятие не только субъектоцентристской, но и объектоцентристской историософемы, однако его содержание и форма, а также значение для целостной человеческой экзистенции интерпретируются прямо противоположным образом. При объектном подходе конец человеческого существования мыслится сугубо физически, смерть наступает не столько в силу внутренней исчерпанности витальных ресурсов, сколько в связи с внешней катастрофой, которая может произойти во внешнем физическом мире. Однако такая трактовка возможной гибели человечества совершенно не вяжется с верой в то, что мир не только перманентно развивается, но и прогрессирует от низших форм к высшим. Странно, что мир может погибнуть не в силу исчерпанности эволюции и не в силу того, что что-то может произойти экстраординарно в высших формах бытия, а в связи с катастрофой, которая ожидается в ее «физической подстилающей структуре», многократно «снятой», как утверждает диалектика, более высокими «формами движения». Ведь она, будучи несколько раз «снятой» высшими формами движения, должна по объектоцентристской логике «успокоиться», подчинившись их более высокого ранга законам необходимости.
При субъектном подходе конец истории является не физическим, а мета- физическим феноменом и выступает некоторой завершенностью духовного, но отнюдь не физического процесса. Гибель человечеству приходит не извне, а изнутри, а потому и требует иных, трансрациональных интерпретаций. При субъектном подходе, который предполагает некоторое метафорическое «знание» о целостном бытии человека, конец истории мыслится как апокалиптическая инверсия ее начал. Конечные объективации принадлежат времени, а потому и подлежат гибели, однако инобытийствующие в них субъективации, восходящие к бытию Бесконечного Субъекта, принадлежат Вечности, а потому и неуничтожимы — такова истина, которой апофатически владеет историософема, основывающаяся не на принципах рационального знания, а на интенциях трансцендентальной веры. Если человек своей плотью ввергнут в природный круговорот жизни и смерти, то своей душой он вовлечен в сверхприродный круговорот становления Духа, в котором все экзистенциальные начала и концы погружены в вечное и бесконечное Ничто. «В телеологической активности (т.е. в творчестве), — писал Гегель, — конец есть начало, следствие есть основание, действие есть причина, то, что уже есть, приходит к существованию»120. Если конец истории при объектном подходе является рациональным, то при субъектном подходе он — трансрационален, апокалиптичен.
Конец человеческой истории осуществляется не во времени, а в вечности, не в его объективации, а в Духе, процессуальной объективацией которого и выступает история. «Придет же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят» (2 Пет. 3: 10.). «В те дни люди будут искать смерти, но не найдут ее: пожелают умереть, но смерть убежит от них» (Откр. 9: 6.). В этих свидетельства Откровения речь идет отнюдь не о метафизическом, а лишь о физическом конце человеческой истории. Апокалиптический исход человеческой истории не есть окончательная гибель экзистенции, а всего лишь ее метаисторическое преображение.
Однако мы опять вступаем на «территорию» метафизического дискурса, а потому либо должны умолкнуть, либо предоставить возможность прояснить метафизический смысл Апокалипсиса тем, кто владеет трансцендентальным «дискурсом». Обратимся к тому мистическому опыту постижения апокалиптической сути истории, который накоплен теологией и в русском космизме. Пауль Тиллих, крупнейший христианский философ и теолог XX века, считает, что в христианской традиции существуют три фундаментальных концепции. 1) концепция благого бытия («Бог посмотрел на все, что он создал, и увидел, что это хорошо»); 2) концепция универсального падения (падение означает переход от бытия как сущностного блага к экзистенциальному отчуждению от самого себя, происходящий в любом живом существе и в любое время); 3) концепция возможности спасения (этимологически «спасение» восходит к латинским словам «Salus» или «Salvus» что означает «исцеленный» или «целый» в противоположность состоянию разорванности). Эти три суждения о человеческой природе присутствуют во всяком подлинном теологическом мышлении: сущностное благо, экзистенциальное отчуждение и возможность чего-то иного, «третьего», запредельного сущности и существованию, посредством чего разрыв может быть преодолен и исцелен121. Каждая из этих трех фундаментальных концепций, существующих в теологии, по-своему восходит к идее органического синтеза двух форм человеческого бытия и его истории: ноуменальной и феноменальной.
Любая разновидность монистической историософии, если принципы ее построения восходят к абсолютному мифу, обязательно содержит в себе некую генерализованную установку на то, каким образом человек должен относиться к ходу и исходу всемирной истории. Пауль Тиллих считает, что философия истории, выраженная в абсолютных терминах, может принимать две основные формы. Первую форму философии истории определяет чувство близости конца времен: приблизилось Царство Божие; решающий час близок, наступает великий, подлинный Кайрос, который преобразит все. Он видит цель истории в «царстве не от мира сего» или в победе разума в этом мире. В обоих случаях говорится абсолютное «Нет» прошлому и абсолютное «Да» будущему. Это фундаментальная интерпретация для всякого серьезного исторического сознания интерпретации истории как интерпретация, впервые воспринявшая понятие Кайроса. Вторую форму абсолютной философии истории можно назвать консервативной разновидностью первой, оформленной Августином. Согласно консервативному типу, решающее событие уже совершилось. Новое победно утвердилось в истории, хотя подвергается атакам сил тьмы. Финал истории — вселенская катастрофа. Ничего подлинно нового в истории ожидать не следует, необходимо сохранение уже данного. В обеих формах философии истории, как в консервативной, так и революционной, опасен факт полагания частной исторической реальности в качестве абсолютной. Это привносит непрерывное напряжение в историческое сознание и умаляет все иные исторические реальности. П. Тиллих считает, что обе формы абсолютной истории осуждены самим абсолютным, так как безусловное не может быть отождествлено с какой бы то ни было данностью, прошлой или будущей. Обусловленная реальность, полагаемая как нечто безусловное; конечная реальность, которой приписываются божественные атрибуты, есть реальность безбожная, есть «идол». В доктрине «кризиса», представленной Карлом Бартом, возникает третий тип философии истории — тип «индифферентности». Он безразличен к особым вершинам и глубинам исторического процесса. В истории продолжается перманентный кризис — кризис в двояком смысле этого греческого слова: суд и разделение. Ни один момент истории не свободен от напряжения между безусловным и обусловленным. Кризис перманентен. Кайрос дан всегда. С абсолютной точки зрения история становится безразличной. Кризис может быть эффективен, а негативное — преодолено. Последнее возможно лишь посредством нового творения. Не отрицанием, а утверждением преодолевается негативное. Как полагает П. Тиллих, «мы должны мыслить кайрос в универсальных терминах и не ограничивать кайрос прошлым, но возвысить до общего принципа истории, релевантного и по отношению к настоящему»122.
Установка на активное отношение к ходу и исходу Всемирной Истории содержится в религиозно философской доктрине русского космизма. Так, С.Н. Булгаков утверждал, что метаэмпирическая мировая трагедия выражена символами, которые не могут быть нами поняты до конца, они лишь намекают на стоящее за ними историческое содержание. Эти духовные силы, раздирающие мир своим противоборством, опознаются и в личном религиозном опыте; в этом смысле можно сказать, что и индивидуальная душа имеет свой личный Апокалипсис. И самая трагедия истории становится нам понятна лишь в меру личного духовного опыта и способности к проникновению в нее. Символы Апокалипсиса, считает С.Н. Булгаков, совершенно не имеют в виду события нашей эмпирической истории, по крайней мере, ей не адекватны. Метафизическая картина истории не совпадает с ее эмпирической картиной. То, что символизируется в Апокалипсисе, совершается в мире душ, духов и духовных сил. Величайшие всемирно-исторические события в апокалиптической схеме могут оказаться совсем незначительными, а еле замеченные в эмпирической истории могут иметь совершенно исключительное значение. Но в то же время в нем символизируется та самая действительность, к которой реально причастны и мы со своей духовной жизнью и своей историей. Потому нельзя принципиально отрицать возможности и того, что цепь апокалиптических событий выходит на поверхности истории, и тогда последняя непосредственно превращается в Апокалипсис. Апокалиптическое переживание истории в этом смысле возможно, возвращается потребность искать себя и свою эпоху в символах Апокалипсиса, вновь смотреться в это мистическое зеркало, в котором видят себя все исторические эпохи. Лишь там, где чувствуется живое дыхание подлинного религиозного опыта, живой трепет личного апокалипсиса, там раскрываются апокалиптические глубины и дали.
Как полагает С.Н. Булгаков, основная идея Апокалипсиса состоит в понимании мирового и исторического процесса как трагедии, притом не призрачной или временной, но вполне реальной борьбы двух духовных начал, причем злому началу принадлежит своя метафизическая реальность. Согласно этому метафизическому дуализму, трагедия не разрешается в истории, но лишь созревает в ней и потому к концу ее достигает величайшего напряжения и полной зрелости. Разрешение же ее отнесено лишь к эсхатологии, к новой мировой эпохе, когда князь мира будет изгнан, зло свергнуто123. В эсхатологии, неизменно присутствующей в большинстве религий, отводится большое место творчески-катастрофическим моментам бытия, каковыми являются в жизни отдельного лица его рождение и смерть, а в жизни мира — его сотворение и конец, или новое творение. Апокалипсис таким образом рассматривается в качестве апогея креативности и творчества, поскольку за ним следуют не только Воскрешение, но и Творение нового Мира и нового Человека.
Апокалипсис раскрывает будущее, заложенное в настоящем, но он не ограничивается этим; ибо содержит и откровение о том, что Бог сотворит с миром промышлением Своим и всемогуществом Своим. Только откровению, т.е. сверхъестественному ведению, в своем выражении естественно принимающему гносеологическую форму мифа, может быть доступна божественная сторона мирового процесса124. Предмет Апокалипсиса, считает С.Н. Булгаков, есть метаистория, ноуменальная сторона того универсального процесса, который одной из своих сторон открывается для нас как история. Это — историческая онтология, в которой раскрывается внутренний механизм мирового и исторического процесса. Апокалипсис есть откровение не столько о будущем, сколько о подлинно существующем во вневременных глубинах бытия в истории. Откровение нужно не только для проникновения в будущее, но и для проникновения через кору феноменов в область ноуменов125. В переводе «апокалипсис» означает «откровение», а потому он может быть понят лишь в качестве обобщенного символа метаистории, того его пункта, в котором ее начала и концы соединяются в единое кольцо жизни.
